Entre le ḥalāl et le ḥarām : les fatwas d’un tunisien vivant à Paris au milieu du xixe siècle
p. 47-62
Texte intégral
1Soliman al- Ḥarāïri, qui n’était ni diplomate, ni commerçant ou étudiant, fut l’un des rares musulmans à s’installer de son propre gré à Paris au milieu du xixe siècle. Malgré sa courte vie (1824-1877) partagée entre Tunis (1824-1856) et Paris (1856-1877), il a eu le mérite de figurer parmi l’élite de l’époque, mentionnée par Gustave Vapereau. Celui-ci lui consacra une biographie de 22 lignes dans son fameux « Dictionnaire Universel des Contemporains », dans ses versions de 1865 à 1870 (Vapereau, 1865 : 839-840). Cette distinction, il la doit à un remarquable travail dans la presse parisienne arabophone de l’époque, à une activité intense de traduction du français vers l’arabe et aussi à ses fatwas émises à propos de certaines situations embarrassantes des musulmans en visite ou vivant en Europe. Qui est Soliman al Haraïri ? Que vient-il faire à Paris ? Quelles sont ses principales fatwas ? Peut-on mesurer la portée de ces fatwas ? Quel est leur apport pour ses coreligionnaires ?
Les fatwas de Soliman al-Haraïri : ou comment prêcher la tolérance et le progrès
2Soliman al-Haraïri est décrit par certaines sources comme un jeune « génie » qui à l’âge de 15 ans enseignait déjà les mathématiques à la grande mosquée Ezzaytouna de Tunis (Vapereau, 1865 : 839 ; Cheikho, 1910 : 103). Même s’il faut considérer cette information avec prudence, il est sûr qu’il y a bénéficié d’une formation solide dans diverses branches de l’enseignement traditionnel (Chebbi, 2012 : 34) tel que : le fiqh, la rhétorique, le kalâm et la grammaire, les sciences exactes et la médecine (Vapereau, 1865 : 839 ; Tarrazi, 1913 : I, 119). En 1850, alors qu’il était encore à Tunis, il a rédigé un opuscule de 14 pages sur le choléra (Chebbi, 2012 : 65-66). Sa formation initiale à Tunis et sa vocation pour les sciences montrent que Soliman al-Ḥarāïri était prédisposé à accepter des explications plutôt rationnelles des évènements et de la vie sur terre. Mais le facteur le plus décisif dans son parcours tunisois fut sa rencontre avec l’abbé François Bourgade en 1841 et l’apprentissage de la langue française.
3Cette collaboration entre les deux hommes a permis à chacun d’apprendre la langue de l’autre, de coopérer à certains travaux (Kerrou, 2001 : 18), voire de pousser cette coopération vers la transgression de certaines barrières sociales et religieuses. Au début, son amitié avec un chrétien missionnaire, est perçue comme une apostasie. Un chrétien est alors considéré comme un « infidèle », un ennemi qu’on doit éviter. Apprendre le Français n’est pas moins grave. Deux frontières qu’il a vite traversées.
4Les deux hommes ont poursuivi à Paris leur coopération commencée à Tunis (Kerrou, 2001 : 13, n. 2)1. Soliman al Ḥarāïri s’est distingué surtout par ses audacieuses fatwas émises dans l’idée de faciliter la vie des musulmans vivant en France à l’époque.
5Parmi les fatwas les plus importantes, nous pouvons en citer trois :
61-Fatwā permettant la manière d’abattre les animaux par les chrétiens, quelle que soit sa forme, et autorisant la consommation de la viande de ces bêtes, pour lever l’interdiction touchant les voyageurs visitant leurs pays et pour faciliter le contact entre les communautés. [titre de la page de garde].
Au nom de Dieu, le clément et le miséricordieux
La réponse aux égarés pour la totale permission de l’immolation des bêtes par les chrétiens.
Louange à Dieu,
L’humble devant son seigneur, Suleymān ibn ‘Alî al-Harāïri, déclare : quelqu’un parmi ceux qui visitent fréquemment bilād al-Rūm [L’Europe] pour le commerce ou pour l’apprentissage des arts et métiers, m’a interrogé : si l’immolation des chrétiens est ḥalāl ou non, puisque certains se contentent de tordre le cou de la poule ou de frapper la tête du bœuf par une hache – même si c’est rare, puisqu’en général ils égorgent comme nous le faisons – puis ils consomment sa viande ?
J’ai répondu : Il est permis au musulman, selon le rite malikite, de consommer la viande de la bête abattue par un chrétien quelle que soit la forme de l’abattage, parce que ces formes sont autorisées dans leur religion et permises par leurs prêtres et leurs moines. Dieu nous a permis de manger ce qu’ils préparent, sans condition de conformité, avec les usages des musulmans.
Al-‘Imām Ibn al-‘Arabī [faqih andalou, né à Seville en 468 h./1075-76, décédé à Fès en 543 h./1148-49], que Dieu lui accorde la miséricorde, avait émis une fatwa dans ce sens, tel est cité dans son tafsīr [exégèse], concernant le verset : « … et permise la nourriture de ceux à qui le livre a été donné, et votre propre nourriture leur est permise… » (Coran, V, 5). (5) "
"
Voici le texte de cette fatwa :
« On m’a consulté sur le chrétien qui tue une poule et la fait préparer, est-il permis [aux musulmans] d’en manger ?
J’ai répondu, il est licite d’en manger, puisque leurs moines l’ont permis, même si ce n’est pas notre façon d’abattre les animaux, parce que Dieu l’a permis sans restriction. Tout ce que nous voyons licite sur leur table, il l’est, de même, pour nous, sauf ce qui a été prohibé par le coran, comme le porc. Fin de citation. Abrégé.
Dans le Mi‘iyār [Recueil de fatwa-s en 13 tomes, rédigé par Al-Wanšarῑssῑ , Ahmad Ibn Yaḥiya, m. 914 h./1508], la question a été posée à Abū Abdullah al-‘Aǧǧār [en réalité al- Ḥaffâr, faqih grenadin m. 811 h./1408-09]… (reprise du texte d’ibn al ‘Arabῑ avec la même réponse). [Al-Wanšarῑssῑ, 1981, t. 2, p. 8-9].
Ainsi, à partir des textes malikites, se dégage ce que nous avons avancé sur la licéité pour les musulmans de consommer la viande des bêtes abattues par les gens du livre, même si c’était fait d’une manière différente à la notre, tel le fait de tordre le cou ou autre chose. Il est également permis aux adeptes des autres rites [Hanbalite, Chafi‘ῑte, Hanafite] d’imiter les malikites, dans ce cas comme dans d’autres. Il est toujours d’usage que les quatre rites s’imitent, surtout en cas de nécessité, ou en l’absence de textes chez certains. Y a-t-il de nécessité plus grave que ce cas dont on parle, l’homme ne peut pas se passer de viande pour longtemps dans Bilâd al-Rūm. Dans notre religion on ne cherche jamais à vous mettre dans une situation critique. C’est Dieu seul qui nous aide à voir le bon sens. Il n’y a d’autre Dieu que lui. Rédigé le 20 shawwāl 1277 h [1er mai 1861].
72-Réponse aux gens embarrassés au sujet du chapeau des Chrétiens
Louange à Dieu seul. La paix sur ses serviteurs qu’il a choisis.
L’humble devant son seigneur, Suleymān ibn ‘Alî al-Harāïri déclare : un groupe d’élèves [musulmans] résidents à Paris a demandé notre avis sur le port du chapeau des chrétiens. Ils sont plus que trois cents élèves arabes, persans et turcs, qui sont venus pour poursuivre leurs études. Ils sont obligés de porter le chapeau parce que chaque fois qu’ils passaient dans les rues [portant le turban traditionnel] les gens s’arrêtaient pour regarder leur tenue avec étonnement, même si c’est sans mépris ni moquerie. Ceci leur arrive aussi lors des cours, ce qui gêne aussi bien les professeurs que les étudiants [ils sont, également, obligés de porter le chapeau], parce que [le climat de] l’Europe est très froid, le devant du chapeau est censé protéger leurs yeux de ce froid.
Ces élèves rapportent que le commun du peuple [musulman] et les faqih-s considèrent que celui qui porte le chapeau chrétien ou porte leur costume est mécréant (kāfir), sa femme devrait être répudiée, il faut renouveler son islam, puis il pourra se remarier de nouveau avec elle si elle est consentante. Ils affirment, aussi, qu’ils on vu ça dans certains livres de théologie et qu’ils en sont préoccupés, me priant de leur répondre…
Après un examen attentif et après avoir pris connaissance des positions des grands et justes savants, j’ai composé cet épître pour les débarrasser de cette gêne, sollicitant la gratification de [Dieu] le Noble et Donateur. Je l’ai appelé : ’Aǧouibatou al – ḥayāra ‘an ḥukm qalansouatou al-Naṣāra…
… Le chapeau porté par les européens aujourd’hui est une invention, il n’existait pas aux débuts de l’islam. Ni le coran, ni la sunna, ni les avis des grands savants ne l’ont prohibé, c’est injuste de qualifier celui qui le porte de mécréant. Il faut revoir ces propos tenus par certains savants tardifs et les comparer aux convenances de la sharia parce que le juge ou le mufti n’a pas à proclamer licite ce qui ne l’est pas, et il n’a pas à prohiber ce qui est permis.
[l’auteur cite, ensuite une série de références classiques]
Il n’est qu’un transmetteur des paroles de Dieu qui décide, seul, du ḥalāl et du ḥarām. Ainsi, ils l’ont dit. Certains prétendent en s’appuyant sur le ḥadῑth : « celui qui cherche à ressembler à un peuple, devient l’un d’entre eux », nous répondons, il n y a aucun mal à cette ressemblance qui concerne l’aspect extérieur, comme c’est indiqué dans le ḥadῑth : « Dieu ne regarde pas votre apparence, mais votre cœur ». Il ne faut pas, donc, juger quelqu’un de mécréant juste suite à une imitation apparente.
[l’auteur cite, ensuite, une série de références classiques variées soutenant que l’apparence extérieure de l’homme : habit, coiffure… n’implique pas sa véritable foi…]
Tous ces textes qui se rapportent à l’accusation d’impiété [takfir] sont conditionnés par la volonté de négligence et de moquerie à l’égard de la religion musulmane et par le désir d’embrasser les mauvaises croyances ou de sympathiser avec elles. Il en ressort que s’il n’y a pas d’intention manifeste de celui qui fait ça [porter le chapeau à l’européenne], on ne peut pas le taxer d’être mécréant.
[…] [dans certaines de nos sources] Tu dois savoir que si nous sommes devant une affaire où certains aspects conduisent à l’impiété et un seul aspect qui n’implique pas la croyance, le mufti, envisageant la bonne intention du musulman, devrait pencher pour ce dernier aspect. Ibn Naǧῑm [faqih hanafite égyptien m. 970 h./1562-63] avait dit : « Il n’y a de plus grave que l’incrédulité. Je ne pourrai jamais taxer un croyant d’impiété tant qu’il y a une seule possibilité de le disculper ». Fin […] Dans al-Ašbāh wal-Nadā’ir, il avait dit : « Les doutes [présomption d’innocence] repoussent les peines ».
Voici un ḥadῑth rapporté par ‘Aïsha : « Repousser les peines des musulmans autant que possible, si vous trouvez pour les musulmans une issue libérez les. Vaut mieux que l’Imām se trompe en pardonnant que de se méprendre en châtiant. »
Je soutiens, donc, que les divergences d’opinion entre les savants sont au profit du porteur du chapeau contre l’accusation d’impiété. Il apparait, ainsi, de ce qui précède que celui qui porte le chapeau ou autre tenue étrangère n’était pas taxé unanimement d’incroyance… Cette divergence nous oblige à émettre une fatwa rejetant al-takfῑr, parce qu’il y a unanimité à repousser les limites imposées par Dieu lorsqu’il y a doute […]
Louange à Dieu qui nous a guidé à cet avis. L’épître est achevé, avec l’aide de Dieu et son accord. Rédigé et imprimé la nuit du vendredi 7 dū al-qa’da 1278 h [9 mai 1862].
83-L’avis vérifié pour l’interdiction du café torréfié, ou Comment prévenir les insouciants des erreurs commises, en Consommant le café torréfié, ces dernières années.
9Le contenu de cette fatwa de 18 pages chargées d’une pléthore de citations semble monté de toutes pièces, à partir d’une hypothèse qui considère que le café torréfié est nocif pour la santé. Il est alors interdit du point de vue religieux, contrairement à la tradition musulmane surtout soufie où l’on consomme de préférence le café à l’état naturel, laissé macérer dans l’eau, que l’on boit sans y ajouter du sucre. Cette fatwa se réfère essentiellement à une règle théologique : « Éviter le mal est bien meilleur qu’apporter du bien » .
10Quelle est l’utilité de cette fatwa pour quelqu’un de l’époque vivant en France ? Ajoutons, encore, qu’aucune question n’a été posée à l’auteur au préalable. Remarquons, enfin, que le texte de la fatwa ne porte pas de date comme c’est l’usage. Ceci nous pousse à croire que c’est un texte qui remonte à la période tunisoise où une éventuelle bataille du café aurait pu avoir lieu, mais sa publication n’a eu lieu qu’à Paris (Imprimerie Pinart, 1276 h. /1860) lorsque les conditions l’ont permise.
Entre ḥalāl et ḥarām : l’art d’arrondir les angles
11L’œuvre de Soliman al-Haraïri en général nous pousse à croire que dans ce qu’il faisait et ce qu’il écrivait il y a une certaine conviction. Contrairement aux allégations de ses détracteurs, il n’a jamais embrassé le christianisme. Il a vécu en tant que musulman mais un musulman libéral. Il reconnait que les français en tant que chrétiens laissent la liberté à chacun dans ses convictions religieuses (Haraïri, 1857 : 9). Il jure qu’ils « sont toujours courtois et originaux et ils nous traitent avec bienfaisance » (Ibid. : 4). Il est gêné par le fait que les Français sont considérés comme des infidèles par les musulmans, mais il semble décidé à traverser toutes les frontières et prononce une fatwa décisive à leur égard. Selon lui « il n’est pas seulement permis d’avoir un ami mécréant mieux encore il est licite de l’avoir comme souverain…. À condition qu’il respecte la charῑ‛a… les musulmans devraient lui venir en aide contre ses ennemis… » (Ibid., 1857 : 7).
12Dans son introduction à la grammaire de Lhomond, il parle avec admiration de l’enseignement en France tout en insistant sur l’éducation de la femme (Ḥarāïrῑ, 1857 : 10, 12, 13). Il semble être, alors, l’un des premiers parmi les musulmans à soulever ces problèmes. Puis il donne des exemples sur la réussite des français dans le domaine des sciences et des inventions (la vapeur, les chemins de fer, le télégraphe…) pour conclure en tranchant : « en raison de tout cela je me suis lié d’amitié avec eux, j’ai appris leur langue depuis treize ans et j’ai traduit en arabe un nombre considérable de leurs livres de grammaire, de géographie, d’histoire, de géométrie, de calcul, de médecine et autres souhaitant que mes compatriotes puissent en profiter… » (Ibid. : 15).
13Ainsi il s’érige en tant que réformateur appelant implicitement à l’enseignement des sciences profanes, à l’éducation de la femme, à son émancipation... Mais ses positions les plus audacieuses apparurent lorsqu’il traita de questions religieuses sensibles comme « l’immolation des animaux par les chrétiens » (Haraïri, 1861) ou le « port du chapeau à l’européenne » (Haraïri, 1862). Dans ces fatwas, Soliman al-Ḥarāïrῑ reprend un vieux débat que les savants musulmans n’ont cessé d’évoquer à chaque génération. D’une manière générale, la majorité de ces savants soutient l’illicéité de ces pratiques et rares sont ceux qui y voient du ḥalāl. C’est ce qui explique la difficulté de sa mission. Il lui a fallu toute l’ingéniosité de son esprit éclairé et surtout son érudition pour tenir un discours logique censé convaincre ses coreligionnaires. Pour prouver que la viande des bêtes abattues par les chrétiens est ḥalāl, il s’est appuyé d’abord sur le coran (V, 5) pour démontrer que la nourriture des chrétiens est permise pour les musulmans sans restrictions, puis il s’est référé d’une manière sélective sur les faqihs andalous malikites : Ibn al-‛Arabῑ (m. 468 h/1075-76) et Abū‛Abdullāh al-Ḥaffār (m. 811 h/1408-9), dont la principale argumentation, en plus du verset cité du coran, est l’acceptation de ces formes d’abattage par les moines et prêtres chrétiens. Il conclut que les musulmans n’ont pas à rejeter ce qui a été permis par les guides spirituels des chrétiens eux-mêmes. Soliman al-Ḥrāïrῑ ajoutera encore son point de vue sur la religion musulmane qui, de par sa nature, n’a pas cette vocation à mettre les gens dans des situations embarrassantes.
14La fatwa présentant la viande abattue par les chrétiens comme ḥalāl a été émise en mai 1861, il faut imaginer l’effet qu’ont eu ces positions sur la petite communauté musulmane vivant à Paris à cette époque. Un an plus tard (mai 1862), Soliman al-Ḥarāïrῑ est sollicité encore une fois pour donner son avis sur le musulman qui porte le chapeau à l’européenne. Il part toujours de cette idée de l’indulgence de la religion musulmane qui cherche toujours à mettre les croyants dans une situation aisée. Pour lui, le chapeau n’a pas été connu dans les temps anciens, donc il n’a été prohibé ni par le coran ni par la sunna ni par les grands savants. Toutefois, il y a un ḥadῑṯ, attribué au prophète qui dit : « celui qui cherche à ressembler à un peuple, devient l’un d’entre eux ». Sans mettre en cause la véracité de ce ḥadῑṯ, al-Harāïrῑ essaya d’abord de défendre la liberté de changer de costume, puisqu’il soutint que toute ressemblance apparente avec l’infidèle n’est ḥarām que lorsqu’elle est accompagnée par la volonté de négligence et de moquerie à l’égard de la religion musulmane, ce qui n’est pas le cas. Ensuite, Il insista, encore une fois, sur la clémence de la religion musulmane dans toutes les situations embarrassantes. Dans ce sens, il s’appuya sur le ḥadῑṯ rapporté par ‛Aïsha l’épouse du prophète qui dit : « Si vous trouvez une issue pour les musulmans, libérez les ». Enfin, il s’appuya sur les positions tolérantes du faqih égyptien Ibn Naǧῑm (m. 970 h./1562-3), pour repousser le plus possible l’inculpation de kufr (impiété) pour le musulman et de le faire profiter de « la présomption d’innocence » d’après la règle musulmane : « les doutes repoussent les peines ». Ce plaidoyer pour permettre au musulman d’imiter les européens dans leur costume, avait été bel et bien gagné, puisque l’histoire donnera raison à Soliman al-Ḥarāïrῑ.
15Ces fatwas, ainsi que ces positions où se dégage une logique plutôt rationnelle montrent incontestablement qu’il ya là un réel souffle de renouvellement culturel arabe. Soliman al-Harāïrῑ est, de ce fait, parmi les premiers à faire appel à un projet qui s’inspire de la culture et la civilisation françaises ce qu’on va appeler un peu plut tard : le projet de la renaissance arabe : al-Nahdha.
16Deux idées principales se dégagent de son discours :
- Accepter de composer avec l’Occident.
- Concilier le passé avec le présent (par le biais de fatwas).
La portée de ces fatwas
17Dans ses fatwas, Soliman al-Haraïri s’adressait d’abord à un nombre limité de musulmans vivant en Europe. Ceux de France sont estimés par notre auteur à trois cents (turcs, persans et arabes) (Haraïri, 1862 : 1). Parmi ces derniers, on trouve ceux qui étaient supposés lui demander son avis sur les questions qui les inquiétaient du point de vue de la sharia et du respect des préceptes de l’islam. On ne sait pas exactement, quel est l’effet direct de ces fatwas sur cette petite colonie, quelle est la réaction de ces étudiants ? Mais La réaction des musulmans outre-mer vacillait entre scepticisme mépris et animosité, même si certains avaient épousé ses positions à la lettre sans toutefois le citer.
Les adversaires de Soliman al-Ḥarāïrῑ
18À Tunis, à 26 ans Soliman al-Ḥarāïrῑ était déjà taxé de mécréant parce qu’il s’était chargé de la traduction en arabe du livre de l’abbé Bourgade « Soirées de Carthage » (As-Sanūssi, 1976 : 121, n. 1). La classe des notables tunisois le prenait à partie à cause de sa fréquentation de l’abbé Bourgade, de ses idées novatrices et de ses prises de position téméraires. L’avis de Muhammad as-Sanūssῑ (1851-1900) à l’égard d’al-Ḥarāïrῑ, montre que les idées de ce dernier n’arrivent pas à influencer les savants de l’époque. Même as-Sanūssῑ, connu plutôt pour sa tolérance évoquait sur un ton ironique les fatwas de Soliman : « Il est étonnant que Soliman al-Ḥarāïrῑ, que Dieu lui pardonne, ait rédigé deux épitres : l’un permettant de porter al-Barnῑta (Chapeau des chrétiens) et l’autre interdisant le café ; pour avoir raison, il aurait dû inverser » (As-Sanūssῑ, 1976 : 121). La position des savants tunisiens de l’époque à propos du port du chapeau était l’interdiction totale (As- Sanūssῑ, 1976 : 117-120). Celui qui osait transgresser était un renégat (ibid. : 117) et même un kâfir (infidèle) (Ibid. : 120). D’ailleurs Muhammad Belkhouja (m. 1907) l’ami d’as- Sanūssῑ avait émis une fatwa dans ce sens là (Ibid. : 119). En contre partie, As- Sanūssῑ s’était montré un peu plus indulgent concernant « la nourriture des gens du livre », s’appuyant surtout sur la fatwa émise le 11 aout 1845 par sheikh al-Islām Muhammad Bayrem IV (1805-1861) sur la demande du Bey Ahmed (1837-1855) avant son voyage en France (novembre-décembre 1846).
Les défenseurs de ces fatwas
19À la même époque, le célèbre savant et mufti d’Égypte Muhammad ‛Abduh (1849-1905), avait visité Paris en 1884 et Tunis en 1884 et 1903, avait été sollicité en 1903 par un musulman du Transvaal pour émettre son avis sur la viande des bêtes abattues par les chrétiens et le port du chapeau à l’occidentale. La réponse de ‛Abduh était identique à celle de Soliman al-Ḥarāïrῑ, et sans citer ce dernier il s’est inspiré de son argumentation un demi siècle après lui. Peut-on supposer, à partir de là, qu’enfin les idées d’Al-Ḥarāïrῑ commencent à avoir droit de cité dans les pays musulmans ? Rien n’est moins sûr car ‛Abduh lui-même a peiné pour convaincre ses coreligionnaires. Certains de ses partisans n’ont pas hésité à contre attaquer pour appuyer leur mufti, en émettant des fatwas réunis dans un opuscule de 48 pages intitulé : « Irshād al ’Umma al-Islāmiya ilā aqwāl al a’imma fi al fatwa al Transvaaliya » (Comment orienter la nation musulmane vers les dires des imāms concernant la fatwa du Transvaal » (Al-Baḥrāouῑ, 1904).
Les échos de ces idées en France
20L’effet des idées et fatwas d’Al-Ḥarāïrῑ ne s’est pas fait attendre, déjà de son vivant, on lui porta un intérêt particulier lorsqu’en 1865, sa biographie fut intégrée au fameux Dictionnaire Universel des Contemporains (Vapereau, 1865 : 839-840). Une biographie de 22 lignes qui ne manque pas de respect et de compliments à l’égard de cet homme dont la vie fut partagée entre deux pays, deux langues et deux civilisations. Il est, de ce fait considéré comme faisant partie de l’élite mondiale de l’époque.
21D’autre part les milieux coloniaux n’ont pas tari d’éloges à l’égard de Soliman al-Harāïri, considéré comme un musulman modéré, qui présentait « le profil d’un collaborationniste avant l’heure » (Chebbi, 2012). L’auteur d’une brochure parue en 1873, « Les Arabes et la colonisation de l’Algérie », le présente comme un savant qui « anathématisait le fanatisme, et [qui] bien qu’excellent et fidèle observateur de sa religion, il ne craignait pas de s’exposer à la haine et aux attaques de ses coreligionnaires… » (Anonyme, 1873 : 38).
22Les fatwas n’étaient pas le seul moyen de composer avec « l’autre » (l’Occident). Soliman al-Ḥarāïrῑ, tout en oeuvrant à exhorter les peuples musulmans à se débarrasser de leurs préjugés à l’égard des européens, il avait opté pour une méthode simple et raisonnable pour rapprocher les deux communautés : traduire « l’autre », ses idées, ses savoirs et ses sciences.
23Soliman al Ḥarāïrῑ était impressionné par les progrès scientifiques réalisés par les pays occidentaux, surtout la France. Il se lamente de l’état d’ignorance dans son pays et de la qualité de l’enseignement qui se limite aux sciences religieuses laissant de côté les sciences pures : les mathématiques, l’histoire, la médecine, l’agronomie… (Al-Ḥarāïrῑ, 1857 : 5). Pis encore il s’étonne que ses coreligionnaires ne souhaitent pas voir quelqu’un consulter les livres des occidentaux et y apprendre les sciences (Ibid., 5). Il voit la chose autrement même si les contenus dégagent un certain athéisme ou de mauvaises croyances (Ibid. : 6). A côté de cet esprit tolérant, Soliman al-Harāïri milita sans cesse pour le rapprochement entre les peuples. Il nous fait penser « à ces hommes imposants que la nature produit de temps à autre, comme pour montrer qu’elle peut détruire…. les barrières nationales ; à ces hommes qui se sentent une affinité si singulière avec l’existence étrangère qu’ils se situent complètement, du point de vue de la vie et de l’esprit à l’intérieur de l’autre langue et de ses produits… » (Schleiermacher, 1999 : 55). Dans sa biographie parue dans le Dictionnaire Universel des Contemporains on pourrait lire : « Al Soliman Haraïri s’est donné pour tâche de répandre chez ses compatriotes nos livres et nos idées : il a traduit en arabe les Fables de la fontaine, l’Economie politique de Blanqui, le Manuel de santé de Raspail, l’Anatomie classique du docteur Auzou, quelques volumes de l’Univers Pittoresque, la Grammaire française de Lhomond et autres œuvres les plus diverses… » (Vapereau, 1865 : 840).
24Il agissait comme s’il était investi d’une mission. Traduire pour lui est réellement une mission vis à vis de ses compatriotes, ses choix soulignent son rapport à l’autre, à cette culture occidentale dominante et qui réussit à transformer l’univers. Ceci ne diminue en aucun cas de ses mérites lui qui a commencé son introduction à la grammaire de Lhomond par ce qu’il y a de plus rationnel : « Loué soit celui qui a distingué l’homme par la raison et par le langage » (Haraïri, 1857 : 3).
Conclusion
25Soliman al Haraïri était avant tout un citoyen du monde. Il avait une aptitude et une audace exemplaires à briser les frontières linguistiques, religieuses, culturelles… Ses armes étaient toujours la tolérance, la compréhension et l’appel au réformisme. Il ne cesse d’annoncer qu’il n’y a pas autant de haine et de discorde que de méconnaissance. Ainsi son discours tendit à transformer la confrontation (inévitable) en une future rencontre. Il s’est toujours placé en tant que réconciliateur entre Orient et Occident, réduisant les frontières et la mésentente par un jeu favorisant le quotidien sur le global, l’humain sur le divin et le rationnel sur le passionnel.
26La situation qui a vu naitre les fatwas de Soliman al-Harāïrῑ est la même que celle du faqih andalou Ibn al-‛Arabῑ, elle est toujours d’actualité. Qui en est le responsable ? Les hommes (une société qui ne fait que se reproduire) ? La foi ? Ou bien cette gymnastique d’esprit propre à certains théologiens musulmans et qui n’est, en fin de compte qu’un jeu de positions entre le ḥalāl et le ḥarām. La sévérité et la recherche des extrêmes sont parfois présentés comme des signes de piété, que le bon musulman doit suivre ou comme une conduite louable menant au paradis, oubliant qu’elle pourrait mener aussi à de nouvelles formes de mésentente…




Bibliographie
Bibliographie
Al-Baḥrāouῑ al-Azharῑ, Abdulḥamῑd Ḥamrūš (éd.), Iršād al-’umma alislāmiya ilā aqwāl al-a’imma fῑ al fatwa al-transvaaliya, Le Caire, 1322 h/1904.
Amaïrya H., Aṣṣaḥāfa wa ṯaǧdid al ṯaqāfa, Tunis, INP-MTE, 1994.
Anonyme, Les arabes et la colonisation en Algérie, Paris, Imprimerie Typographique de A. Pougin, 1873.
Birgys Baris, bimensuel arabophone fondé par François Bourgade, Paris, 1859-1866.
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Cheikho L., La littérature arabe au xixe siècle, Beyrouth, Imprimerie Catholique, 1910.
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Haraïri S. al, Risaleh fi’l –qahweh, Paris, Imprimerie Pinart (L’avis vérifié sur l’interdiction du café fortement torréfié), 1860.
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Haraïri S. al, Réponse aux gens embarrassés au sujet du chapeau des chrétiens, Paris, Imprimerie H. Carion, 1862.
Haraïri S. al, Exposition Universelle de Paris, année 1867, sous titre : Traduction littérale du travail, publié en arabe pour M. le Baron Jules de Lesseps, Paris, Imprimerie Victor Goupy, 1866.
Kerrou A. M., Souleymān al Ḥarāïri ma‛a fatāwῑhi wa rasā’ilihi, Tunis, Établissements Ben Abdallah, 2001.
Schleiermacher F., Des différentes méthodes du traduire, Paris, Le Seuil, 1999.
Sanūssῑ (AS) M., Al Riḥla al-Hiǧāziya, t. 1, Tunis, STD, 1976.
Tarrazi P. de, 1913, Tārikh al-Ṣaḥāfa al‘arabiya (2 t.), Beyrouth, Imprimerie littéraire.
Vapereau G., Dictionnaire Universel des Contemporains, Paris-Londres-Leipzig, Librairie de L. Hachette et Cie, 1865.
Notes de bas de page
1 Traduction de livres dans les deux langues et surtout publication du journal bimensuel « Birgys Baris » dont le 1er numéro est paru le 24 juin 1859 (c’est le second journal en arabe publié à Paris). Le dernier numéro (179) parut le 23 mai 1866 (Amaïrya, 1994, 126-127). La majorité des écrits de Soliman al Harāïri est publiée d’abord dans ce journal puis dans des cahiers à part.
Auteur
Professeur des universités, Université de La Manouba, ESICMED (LR11ES28), brahimjadla@yahoo.fr.
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