Le débat sur le porc halâl en Turquie au début de la période républicaine (1923-1950)
p. 31-45
Texte intégral
1En 1927, dans un court entretien, portant le titre « Dying Beliefs » (Les croyances mourantes) et publié dans le Time, Tevfik Rüşdü (Aras, 1883-1972), le ministre des Affaires étrangères de la jeune République, prétend que le tabou islamique concernant la consommation de porc est en train de disparaître en Turquie. Au-delà de la nature déjà surprenante de cet argument, il est étonnant de constater combien le ministre est assertif dans ses propos : « Le porc est un bon aliment. L’un des meilleurs. La religion peut l’interdire, mais cette idée mourra avec l’ancienne génération. Bien que le porc ait été évité depuis des générations comme “impur”, il est maintenant consommé par notre jeune génération ».
2Tevfik Rüşdü savait sûrement que ses propos étaient loin de représenter la réalité des pratiques alimentaires dans son pays. En évoquant cet exemple frappant, le ministre voulait fort probablement mettre l’accent sur le projet d’occidentalisation du nouveau régime ; démontrer davantage sa capacité de transformation de la population, notamment de la jeunesse, même lorsque des sujets « sensibles » étaient en jeu. En outre, exprimées par l’un des personnages les plus influents du nouveau régime, ministre des Affaires étrangères entre 1925 et 1938, les opinions citées ci-dessus peuvent légitimement laisser supposer l’existence d’un projet de réforme tacite ou d’un débat en cours parmi les élites du pouvoir, afin de promouvoir la consommation de porc. Quels que soient les motifs de ses propos, il est certain que Tevfik Rüşdü n’était pas la seule personne à évoquer le sujet à l’époque. Sa prise de position s’inscrivait dans la lignée des toutes premières publications s’interrogeant sur le tabou du porc en Turquie.
3Ce débat public est presque complètement oublié de nos jours. Une analyse de ses principaux arguments peut nous permettre de saisir combien le concept halâl peut paraître fluctuant et malléable selon le contexte historique et intellectuel, malgré son apparence rigide et immuable. En effet, l’émergence des interrogations sur l’interdit du porc se trouve liée au processus d’occidentalisation, aux politiques sécularistes de l’État et au réformisme islamique, tendance populaire parmi les intellectuels musulmans depuis les dernières décennies de l’Empire ottoman. Il apparaît ensuite que les arguments principaux en faveur de la halalisation du porc en Turquie disposent d’un hinterland politique et intellectuel qui dépasse largement le contexte national et religieux : ils témoignent de l’importance croissante des politiques de population, de la rationalité économique et de la propagation de la consommation de viande au niveau international1.
4Il faut revenir en 1923, quatre ans avant l’entretien du ministre, pour retrouver la première publication qui met en question l’interdiction alimentaire le plus suivi de l’Islam. C’est un livre rédigé par İsmail Hakkı (Milaslı, 1868/1869-1952 ?), médecin de profession et intellectuel islamiste-moderniste, connu par ses nombreux ouvrages et articles consacrés, en grande majorité, à l’interprétation de l’Islam et aux sujets socio-politico-religieux. Il publie presque toujours en turc, mais ce livre est d’abord publié en Arabe sous le titre de Purification [Tezkiye] de viandes selon l’Islam : la requête d’avis aux savants de la religion La traduction en turc est parue en 1933 sous un titre similaire, mais plus court : Purification [Tezkiye] des viandes selon la religion de l’Islam. Comme nous allons le voir plus en détail, la thèse principale du livre s’appuie sur le mot tezkiye qui signifie selon l’auteur la purification et non pas « l’égorgement selon les normes islamiques » – comme la théologie musulmane l’interprète dans le contexte spécifique de l’animal religieusement consommable. S’il faut résumer la thèse principale d’İsmail Hakkı en quelques lignes, il prétend que le Coran n’interdit la consommation de porc ni complètement, ni pour toujours ; et que l’objectif de l’interdiction islamique est de protéger les croyants des dangers sanitaires que la consommation du porc peut provoquer. Toujours selon lui, comme les développements scientifiques rendent possible d’éliminer ces risques sanitaires et ainsi de « purifier » le porc comme le Coran le prévoit, l’interdiction devient caduque.
5Sans nier la part d’initiative personnelle dans le projet d’İsmail Hakkı de s’interroger sur les interdits alimentaires en Islam, cet ouvrage doit être considéré dans le cadre des évolutions majeures connues par l’Empire ottoman et la Turquie à l’époque de la genèse et de la diffusion du livre, de la rédaction du manuscrit jusqu’à la publication de sa traduction en turc. Cette contextualisation nous permettra de mieux comprendre comment l’interprétation marginale d’İsmail Hakkı était enracinée dans une normalité qui était en train de s’installer. La rédaction du manuscrit en arabe fut terminée avant le début de la Grande Guerre ; autrement dit, au moins dix ans avant la parution du livre. La nature sensible du sujet et la différence fondamentale entre ses interprétations et ceux de la tradition de la théologie musulmane semblent avoir obligé İsmail Hakkı à avancer précautionneusement. Il envoya d’abord le manuscrit « aux oulémas turcs et aux oulémas en Syrie, en Iraq et en Égypte » afin d’avoir leurs avis. Quand il le publia en 1923, il voulait certes que ses idées soient discutées désormais publiquement… mais, comme le titre du livre le démontre, le public visé se limitait toujours aux oulémas. Ceci était aussi la raison principale du choix de la langue arabe pour la publication. İsmail Hakkı déclara plus tard avoir reçu des critiques positives et négatives des oulémas. D’après lui, les critiques s’opposant à son interprétation étaient de peu de valeur, car elles ne faisaient que répéter « ce qui est écrit déjà dans les livres anciens » (Milaslı, 1933 : 3-4). Cette expression sous-entend sans aucun doute qu’İsmail Hakkı maîtrisait parfaitement bien toutes les sources de la théologie musulmane ; plus important encore, elle montre le mépris de l’auteur pour les oulémas traditionnalistes et souligne le positionnement moderniste de l’auteur. En 1933, quand İsmail Hakkı rédigea ces lignes, le « nouveau »/le « moderne »/le « réformé » étaient des catégories dont la légitimité politique était beaucoup plus importante que l’« ancien », souvent considéré – notamment en matière de religion– comme un signe de la pensée réactionnaire par le régime, voire criminalisé. En outre, du moins depuis la révolution jeune-turque (1908), les sujets religieux étaient de plus en plus interprétés à l’aune des données scientifiques, les dogmes islamiques étaient débattus dans la presse et le mépris vis-à-vis les oulémas traditionalistes n’était pas rare dans les écrits des islamistes-modernistes qui cherchaient à actualiser la théologie musulmane pour la rendre conforme aux exigences du temps. Cette perspective réformiste était même représentée dans le plus haut niveau de la hiérarchie des oulémas, notamment après la conquête absolue du pouvoir par les Unionistes en 1913 (Bein, 2011). Autrement dit, un nouvel équilibre politique en faveur des défenseurs de la sécularisation de l’Empire et de la réforme de l’Islam avait émergé depuis la révolution de 1908.
6Entre la préparation du manuscrit et la parution du livre en arabe, la carte et la structure politique du pays furent profondément modifiées. Les réformes de 1916-1917, qui exclurent le Cheikh-ul Islam du cabinet et limitèrent le pouvoir de l’institution des oulémas en privant le Cheikh-ul Islam de son autorité sur la direction de l’evkaf (fondations pieuses), les madrasas et les tribunaux islamiques, font partie des changements majeurs de dernières années de l’Empire. Elles ouvrirent l’espace public à des interprétations de plus en plus diversifiées et non officielles de l’Islam. Cette tendance se renforça durant les premières décennies de la période républicaine. Quand le livre d’İsmail Hakkı fut publié en 1923, l’année de la proclamation de la république, la Turquie était à la veille de réformes radicales en matière de sécularisation. Jusqu’à la publication de la traduction en turc du livre en 1933, plusieurs autres réformes en vue de la sécularisation furent mises en place. En 1924, le gouvernement abolit le Califat, ferma les madrasas, le ministère de la Charia et de l’Evkaf, et créa une administration des affaires religieuses sous l’autorité du Premier ministre. L’affaiblissement du corps des oulémas se traduisit rapidement dans la sphère des publications religieuses. Trois premières traductions en turc du Coran furent publiées en 1924 : aucun des traducteurs n’avait de formation en études coraniques (Wilson, 2009). Le terrain devenait donc encore plus favorable pour l’apparition et la diffusion d’interprétations plus réformistes de l’Islam. Les réformes ne cessèrent pas dans les années suivantes. En 1925, le gouvernement bannit les ordres soufis, ferma les couvents des derviches, interdit le port de costumes religieux, sauf dans les lieux de culte. En 1928, la clause de religion de l’État fut supprimée de la constitution et un conseil fut formé pour étudier la réforme de l’Islam ; en 1931, la laïcité fut adoptée comme l’un de six principes du parti unique et, en 1932, l’appel à la prière fut turquifié. En bref, le nouveau régime montra clairement sa volonté de nationaliser, et réformer l’Islam, de limiter sa visibilité publique et de le mettre sous le contrôle de l’État pendant sa première décennie.
7Tous ces développements s’accompagnèrent d’une multiplication des réflexions sur la place de la religion dans la société et la politique. Les deux premiers avis évoqués ci-dessus concernant le tabou islamique du porc illustrent bien deux différentes perceptions du sécularisme. L’indifférence de Tevfik Rüşdü vis-à-vis l’interdiction de la religion au sujet de porc (« La religion peut l’interdire, mais cette idée mourra avec l’ancienne génération ») est sans doute un signe d’un sécularisme radical, d’une sécularité séculariste qui défend la nécessité de l’émancipation de la religion afin de pouvoir devenir « civilisé » (Casanova, 2011). Quant à l’interprétation d’İsmail Hakkı, qui tente de prouver l’harmonie entre les découvertes scientifiques et la religion, elle était issue d’une perception moderniste-islamiste du sécularisme. Les modernistes-islamistes cherchaient à définir un état d’exception pour l’Islam afin d’éviter l’opposition binaire séculaire-religieux et de résister ainsi à la projection politique de la sécularisation radicale. On soulignait, à cette fin, que contrairement à l’image propagée à cause de l’obscurantisme des oulémas traditionalistes, l’Islam était une religion parfaitement compatible avec la raison (voire avec la science, la modernité et la démocratie) (Kurzman, 2002 ; Bein, 2011).
8Cette perception du sécularisme et de l’Islam doit sans aucun doute beaucoup au mouvement du réformisme islamique, qui était très populaire parmi les intellectuels musulmans ottomans, notamment après la révolution jeune turque. Il faut rappeler qu’İsmail Hakkı faisait partie du milieu intellectuel rassemblé autour de la revue Sebil’ür Reşad, qui était en quelque sorte le porte-étendard de cet intérêt grandissant envers le réformisme islamique (Debus, 2009). L’idée a priori d’une harmonie entre l’Islam et la raison scientifique était un des principaux appuis discursifs du réformisme islamique dans sa recherche de reconstruction de l’Islam comme un projet politique moderne et progressiste. Cependant, cette idée était répandue bien au-delà des milieux réformistes islamistes et servait également à rendre plus légitime l’intervention des scientifiques sur des sujets religieux. Dans ses écrits sur l’interdiction du porc, İsmail Hakkı réunit des preuves théologiques et scientifiques. Il y expose pleinement sa connaissance du Coran sans oublier de rappeler qu’il était médecin. Cependant, d’autres scientifiques intervenant sur des sujets religieux ne se sentaient pas toujours obligés d’avoir une connaissance approfondie sur l’Islam ou de trouver des justifications théologiques, coraniques bien fondées. Les déductions qui s’appuient sur un cliché, popularisé par le réformisme islamique – puis par le pouvoir kémaliste – semblent souvent suffire à légitimer leur opinion : l’Islam est la religion de la raison et de la logique2. Ahmed Nevzad (Tüzdil, 1900-1965), l’ex-vétérinaire en chef de l’abattoir d’Istanbul en est un exemple. En 1925, le jeune vétérinaire qui se trouve en Allemagne pour suivre ses études doctorales publie une série d’articles sur les parasites transmissibles de l’animal à l’homme, dans la revue officielle de la municipalité d’Istanbul. Quand il s’agit des parasites du porc, il explique d’abord comment la médecine vétérinaire est en mesure d’éliminer tous les risques de santé associés à la consommation de porc et arrive finalement à la conclusion suivante : « Moïse et Mohammad interdirent la consommation de porc à cause de ce parasite [Trichinose] et les germes de Taenia solium qui y vivent […] Si les outils scientifiques que je viens de décrire avaient été inventés à leur époque, ou si Mohammad et Moïse étaient venus au monde à notre époque, ils auraient permis à leur communauté d’apprécier le porc » (Tüzdil, 1925).
9Ahmed Nevzad n’était pas le seul qui indiquait les risques sanitaires comme l’unique raison de l’interdit du porc en Islam. En fait, cet argument était considérablement répandu dans les textes qui cherchent à justifier ce tabou alimentaire. L’un des exemples les plus anciens que j’ai trouvés est un article intitulé « Le ver du cochon dite trichinose », publié en janvier 1883, dans une revue de vulgarisation scientifique (Mecmua-i Ebüzziya). En se référant à certaines sources européennes, l’auteur évoque les dangers de la trichinose sur la santé humaine. Il prétend que ce parasite se reproduit lui-même dans la viande de porc et que les scientifiques aux États-Unis et en Europe sont de plus en plus opposés à la consommation de cette viande3. Il conclut finalement en soulignant que ces développements dans la science moderne servent à confirmer encore une fois la justesse et la sagesse divine de l’Islam. Nous retrouvons les arguments similaires dans un livre sur l’Islam et la science, publié dix-sept ans plus tard. L’auteur y évoque les maladies liées à la consommation de porc (toujours les parasites et aussi quelques problèmes digestifs) ; résume l’histoire médicale des découvertes scientifiques à ce sujet et démontre finalement comment la justesse du tabou islamique est confirmée par la science moderne (Milaslı, 1900). L’aspect le plus intéressant de ce texte n’est certainement pas son raisonnement cliché, mais le nom de son auteur : Milaslı İsmail Hakkı, qui allait devenir le défenseur pionnier de la halalisation de porc.
10Même si les conclusions sur le porc des deux livres d’İsmail Hakkı sont complètement contradictoires, la différence n’est pas aussi grande qu’il apparaît au premier coup d’œil. La contradiction absolue est liée à sa méthodologie et à ses priorités qui restent tout à fait identiques. Dans ces deux ouvrages, il veut démontrer avant tout les preuves scientifiques de la justesse et la supériorité de l’Islam. La supposition a priori d’une cohérence sans faille entre la religion et la science/la raison scientifique constitue toujours le fondement principal de sa méthode d’interprétation de la religion. Si nous employons ses propres expressions, « la base de l’Islam est le Coran et la raison/raisonnable » et « il n’y a jamais une contradiction entre la science et le Coran » (Milaslı, 1935, 1946 : 25). Il n’est donc pas surprenant que les découvertes scientifiques l’aient obligé à réévaluer ses avis sur les questions religieuses. Quand il est convaincu que les méthodes scientifiques sont désormais capables d’éliminer complètement les risques sanitaires liés à la consommation de porc, il commence à relire le Coran pour réviser son opinion.
11Le livre d’İsmail Hakkı sur la purification des viandes selon l’Islam est l’ouvrage le plus complet de la littérature qui met le tabou islamique du porc en question. Il contient les prémices de presque tous les arguments principaux que les autres allaient évoquer. Mais, plus important encore, il est l’unique texte à ce sujet qui construise son argument en se référant directement au Coran. Je vais résumer, analyser et contextualiser ci-dessous les thèses principales de ce livre – développées aussi dans les écrits postérieurs d’İsmail Hakkı – en mettant en avant trois points capitaux, étroitement liés : son interprétation du Coran concernant l’interdit du porc, son occidentalisme et la raison d’État implicite dans son argumentation.
12D’après İsmail Hakkı, deux erreurs d’interprétations se trouvent à l’origine de ce tabou. Il prétend d’abord que le Coran n’interdit pas tous les produits qu’on puisse obtenir/fabriquer à partir du cochon et ne considère pas l’animal lui-même impur ou haram. Selon lui, chaque fois que le livre sacré parle de cochon (hınzır), on y trouve toujours l’expression de « la chair de cochon » (lahm-ı hınzır). Il en déduit que la prohibition coranique concerne uniquement la consommation de la chair de l’animal et donc que l’élevage de porcs, les vêtements et les outils fabriqués à partir de matières porcines – même peut-être la consommation de sa graisse – ne sont jamais interdits. La deuxième erreur, selon İsmail Hakkı, est que cette interdiction coranique concernant la chaire de cochon n’est pas valide pour toujours. Il s’appuie ici sur son interprétation du troisième verset de la sourate Al Ma’ida (La table servie), le verset le plus cité afin de justifier cette interdiction. Selon lui, ce verset – que je cite ci-dessous partiellement, dans sa traduction en français – n’est jamais correctement compris.
« Vous sont interdits la bête trouvée morte, le sang, la chair de porc, ce sur quoi on a invoqué un autre nom que celui de Dieu, la bête étouffée, la bête assommée ou morte d’une chute ou morte d’un coup de corne, et celle qu’une bête féroce a dévorée - sauf celle que vous égorgez avant qu’elle ne soit morte. (Vous sont interdits aussi la bête) qu’on a immolée sur les pierres dressées, ainsi que de procéder au partage par tirage au sort au moyen de flèches. Car cela est perversité. […]4. »
13İsmail Hakkı a deux objections aux interprétations canoniques du verset. D’abord, il explique que l’état d’exception annoncé par le mot « sauf » () ne concerne pas uniquement « la bête étouffée, la bête assommée ou morte d’une chute ou morte d’un coup de corne » et (ou d’après certains seulement) « qu’une bête féroce a dévorée », mais tous les animaux et les produits alimentaires d’origine animale évoqués depuis le début du verset. C’est-à-dire : « la chair de porc », et aussi « la bête trouvée morte, le sang » et « ce sur quoi on a invoqué un autre nom que celui de Dieu », peuvent être halalisés. D’après İsmail Hakkı, le verset semble être coupé en deux avec l’expression qui décrit la condition d’exception. Dans la première partie se trouvent les viandes et les produits animaux qui peuvent être halalisés, et dans la deuxième ceux qui sont interdits pour toujours. Mais, comment est-il possible qu’un état d’exception concernant le moyen de mort/abattage soit appliqué dans les cas d’un animal trouvé déjà mort et d’un autre invoqué déjà un autre nom que celui de Dieu ? Ou encore comment est-il possible que l’égorgement change la nature déclarée haram du sang et du porc. Selon İsmail Hakkı, l’erreur la plus grave commise en interprétant ce verset concerne directement le sens du mot «
» (mazakkaytum) qui détermine la condition de l’exception. Il prétend que la partie traduite ci-dessus comme « vous égorgez avant qu’elle ne soit morte » est toujours mal comprise et ainsi mal traduite, car le mot en question ne signifie pas, dans ce contexte, le moyen de l’abattage, mais indique la possibilité de purifier les aliments d’origine animale en question ou de purger leurs défauts. Selon lui, l’expression en question doit être traduite donc plutôt comme « sauf celles que vous êtes capable de purifier/purger leurs défauts ».
14Du fait que le tabou de porc est celui pratiqué le plus strictement, et est même devenu un signe d’identité musulmane, le porc apparaît, au premier coup d’œil, comme l’aliment le plus difficile à déclarer halâl. En fait, les arguments d’İsmail Hakkı concernant l’aspect technique de la halalisation du porc étaient prêts. Car, les parasites étaient déjà bien connus comme les « défauts » à l’origine de l’interdiction religieuse et comme les preuves scientifiques de la justesse de l’Islam. Après avoir réinterprété le verset, il ne lui restait qu’un pas à franchir, en expliquant que les méthodes scientifiques étaient désormais capables de purger ces défauts. Il arriva ainsi à déclarer qu’il n’y a plus aucune raison pour considérer le porc haram et pour éviter d’en manger.
15L’origine des interrogations sur le tabou islamique du porc est évidemment loin d’être uniquement théologique et, malgré ses arguments coraniques, le cas d’İsmail Hakkı n’est pas une exception. La supériorité matérielle indéniable « des pays civilisés » est visiblement l’une des raisons principales qui l’avaient incité à reconsidérer son avis sur ce tabou. En fait, le raisonnement d’İsmail Hakkı fait partie d’un mode de réflexion considérablement répandue depuis la fin du xixe siècle, avec la montée de l’occidentalisme. Ce que j’entends ici par l’occidentalisme n’est pas un simple mimétisme, mais « les stratégies discursives et non discursives et les tactiques que les “Orientaux” emploient afin de répondre à l’Occident » (Ahıska, 2010 : 41). La grande majorité des intellectuels musulmans (turc/ottomans) de la période concernée cherchent les raisons concrètes de l’échec relatif de leur pays ou bien de son retard dans la voie de progrès. Tout en reprenant souvent la méthodologie orientaliste, ils se concentrent alors sur les différences culturelles de leur société avec « les pays civilisés ». Un passage dans les écrits d’İsmail Hakkı le démontre parfaitement bien comment cette mode de raisonnement contribue au développement des questionnements sur le tabou du porc. Dans ce passage, il évoque la croissance du nombre des turcs-musulmans (nous) qui ont des contacts avec « les étrangers des pays civilisés » et doivent partager leur table. Comment refuseraient-ils alors, si l’hôte offrait un plat de porc ? İsmail Hakkı tente de démontrer qu’il est impossible pour un musulman d’expliquer pourquoi il ne mange pas de porc sans discréditer l’Islam au regard de son hôte. L’islam serait considéré comme une religion en complète contradiction avec les sciences modernes, obligeant ses fidèles à se priver de porc, un aliment source de santé et de richesse. İsmail Hakkı en conclut que si le verset en question est compris correctement (c’est-à-dire comme il l’interprète), l’Islam gagnera certainement le respect et l’admiration des non-musulmans et les musulmans pourront être fiers de leur religion devant les étrangers (Milaslı, 1933 : 21-22). Ce passage qui se soucie avant tout de la place de l’Islam au regard d’un « étranger d’un pays civilisé » illustre concrètement combien le questionnement d’İsmail Hakkı sur le tabou du porc est lié à une admiration – souvent mêlée d’une sorte de complexe d’infériorité (Fanon, 1952) – à l’égard des « pays civilisés ».
16Cependant, l’objectif le plus important des écrits d’İsmail Hakkı est en fait de prouver la supériorité ontologique, mais oubliée de l’Islam. Ses écrits exposent ainsi une tension inhérente. Les signes des éloges pour « les pays civilisés », pour les sciences modernes, et du complexe d’infériorité culturelle deviennent des outils d’un orientalisme à l’envers qui contribuent finalement à cet objectif ultime du texte (al-‘Azm, 2000). En ce qui concerne le porc, il souligne à plusieurs reprises que l’insistance sur cette prohibition est due à l’ignorance et aux superstitions, mais non pas à l’Islam. D’après lui, pendant plus de douze siècles, l’Islam protégea les croyants des maladies graves que la consommation de porc pouvait créer. Il prédit également que le porc sera un jour purgé de tous ses défauts. Les progrès scientifiques confirment donc ce qui est déjà annoncé par le Coran, et prouvent ainsi la sagesse divine de l’Islam et sa supériorité sur toutes les autres religions. Car ni le judaïsme ni le christianisme (la religion du monde civilisé) n’avaient fait preuve d’une telle sagesse divine au sujet de porc. L’un en interdit pour jamais la consommation, et l’autre ne l’a jamais interdit et mit ainsi la vie de ses fidèles en danger jusqu’à ce que la science prévienne la trichinose (Milaslı, 1933 : 20-21 ; 1946 : 27-28). C’est ainsi qu’İsmail Hakkı parvient à surmonter la tension inhérente dans son raisonnement et démontrer que la supériorité ontologique de l’Islam est prouvée (inconsciemment) et prête à être apprécié par les supérieurs.
17La reconnaissance de la supériorité occidentale, le désir de prouver/assurer sa propre suprématie culturelle/nationale, et la tension inévitable entre ces deux que nous constatons ci-dessus sont loin d’être propres aux écrits d’İsmail Hakkı. Toutes ces prémisses de sa pensée étaient déjà récurrentes dans les écrits des intellectuels ottomans/turcs de son temps et dans les discours officiels durant les premières décennies de la période républicaine. En outre et plus important encore, ces thèmes étaient bien présents dans d’autres expériences du nationalisme « oriental » (Chatterjee, 1986). Il est important de rappeler ce parallélisme, car il nous permet de percevoir d’autres aspects de la mise en question du tabou islamique du porc, qui dépassent la conjoncture historique en Turquie et même le contexte religieux. Dans ce contexte, les cas indien et japonais méritent d’être évoqués comme des exemples qui ne partagent pas le même paysage religieux avec la Turquie, mais démontrent certains parallélismes concernant la mise en question du régime alimentaire conseillé par la religion. Dans ces deux cas, l’occidentalisation/la colonisation contribue à la propagation de la consommation de viande, notamment parmi les classes aisées et provoque des débats dans les milieux nationalistes. Les réflexions établissant un lien direct entre la puissance de l’Europe et la consommation de viande rouge intriguent les milieux nationalistes. Selon Swami Vivekananda (1863-1902), un maître spirituel qui joua un rôle décisif dans le développement de la pensée nationaliste hindoue, il valait mieux consommer du bœuf que de vivre sous la domination britannique. Le jeune Mahatma Gandhi (1869-1948) essaya aussi de manger de la chèvre afin de devenir puissant comme les Européens. Finalement Gandhi choisit le végétarisme, mais la viande reste un sujet ambigu pour les mouvements nationalistes indiens et une grande partie de la population hindoue consomme de la viande, à l’exception du bœuf (Chakrabarty, 2002 : 58-59 ; Sharma 2011 : 176-202 ; Sharma, 2013 : 271-273 ; Roy 2002). Quant au Japon, durant la quatrième année de la restauration meiji (1868-1912), l’interdiction de la consommation de bœuf pour les prêtres du bouddhisme japonais fut abolie et il fut officiellement annoncé au public que la viande de mouton et de bœuf figurait désormais dans le menu quotidien de l’empereur. Le gouvernement meiji fit ainsi un geste décisif pour propager la consommation du bœuf, qui avait un statut très ambigu au sein de la population japonaise pour des raisons religieuses (Cwiertka 2006 : 24-34 ; Mowat, 2009).
18La consommation de viande était visiblement un sujet qui touchait de près le gouvernement et l’intérêt national. Ce lien fut (r)établi à partir du xviiie siècle, avec l’apparition d’un nouveau mode de gouvernement considérant la population comme son instrument et son objet principal (Foucault, 2004 : 91-118). Les États s’intéressaient désormais de plus en plus près à la santé de la population afin d’avoir une nation, une armée et une économie puissantes. L’alimentation était l’un des aspects de cet intérêt gouvernemental concernant la santé. Mais comment déterminer alors les règles précises d’une alimentation correcte pour assurer la bonne santé de la population et améliorer sa qualité physique ? À partir du milieu du xixe siècle, l’alimentation est devenue un champ scientifique, un domaine de plus en plus numérique et statistique, notamment grâce au concept de calorie qui rend possible de traduire les activités humaines et les nourritures en tableaux qui expriment leurs valeurs énergétiques. Les États peuvent ainsi créer leurs outils et techniques pour planifier et rationaliser le régime alimentaire de leur population. Naturellement, cette science de l’alimentation ne s’est pas développée indépendamment du contexte culturel où elle a été inventée. Dans l’esprit de la culture alimentaire « occidentale », les scientifiques désignèrent la viande comme un aliment essentiel pour l’activité humaine, pour une armée plus puissante et pour une nation plus productive et musclée (Kamminga & Cunningham, 1995 ; Finlay, 1995 ; Mudry, 2009). L’effet de l’occidentalisation se confondit alors avec les politiques démographiques prônant la consommation de viande. Si la viande devint un sujet de discussion en Inde, et fut propagée par le gouvernement meiji au Japon, ce n’était pas uniquement lié à un certain mimétisme, mais avant tout à l’objectif d’avoir une nation et une armée en bonne santé, plus productive et puissante (Roy, 2002 ; Mowat, 2009 ; Bapu, 2013 : 82). Les gouvernements et les intellectuels ottomans/turcs furent aussi de plus en plus orientés par le même objectif, notamment après la défaite dans les guerres balkaniques (1912-1913), qui est considérée comme la preuve incontournable de la faiblesse de la corpulence du peuple, et donc des militaires, ottomans. L’amélioration de la santé, la qualité physique et la productivité de la population firent de plus en plus partie de l’actualité des intellectuels et des journaux (Akın, 2004 ; Yamak Ateş, 2012). L’alimentation était un aspect de ces réflexions. On expliquait d’une manière détaillée – en les accompagnant souvent des tableaux des valeurs énergétiques– les règles d’une alimentation scientifiquement correcte. Dans ces formules scientifiques de la bonne santé, la viande est indiquée souvent comme l’aliment le plus important pour avoir une corpulence renforcée, un peuple plus productif, voire une nation qui domine les autres (« Teǧaddi Sanatı », 1914 ; Kemal Cenap, 1934 ; Tankut, 1939 : 82-89 ; Aygün, 1939 : 7-9 ; Akkerman & Bekman, 1942 : 7-12). Quant à la malnutrition – un concept emblématique qui remplace de plus en plus « la faim » et devient populaire parallèlement à la gouvernementalisation de l’alimentation (Swislocki, 2011) –, elle renvoie, avant tout à un régime alimentaire qui ne contient pas suffisamment de viandes ou de produits animaux.
19Contrairement à l’Inde et au Japon, la viande avait déjà une place importante et une réputation tout à fait positive dans la culture alimentaire en Turquie. Son éloge scientifique n’allait nullement en contradiction donc par les normes culturelles. C’est par le biais de la rationalité économique qu’une faille apparut, où se glissèrent les défenseurs de la halalisation du porc. Grâce à la fertilité et la productivité des porcins, le porc était connu comme une source de protéines relativement bon marché. En outre, on savait qu’il constituait une grande partie de la consommation de viandes dans « les pays développés ». La raison d’État s’infiltre ainsi dans le débat autour de la halalisation du porc. İsmail Hakkı n’oublie pas non plus d’évoquer l’aspect économique de la question du porc (Milaslı, 1933, 18, 20, 23). Même dans certains passages où l’image mystifiée de l’occident détermine le ton dominant, nous entendons les échos de la rationalité économique : « Si la consommation de porc est nocive, pourquoi les pays développés (dans le domaine des sciences, de la technologie, et dans tous les champs de civilisation), leurs dirigeants, médecins et professeurs et tous leurs intellectuels, scientifiques, en consomment ? Et si ce n’est pas nocif, pourquoi nous, à commencer par les couches pauvres de notre population, qui sont en manque sévère d’alimentation suffisante, n’en mangeons pas ? » (Milaslı, 1946 : 27).
20La Seconde Guerre mondiale, avec la crise économique et alimentaire qui l’accompagne, suscite des réflexions sur les moyens d’utiliser les cochons et de sangliers. Les journaux évoquent plusieurs projets notamment en vue de rentabilisation des sangliers qui sont considérés comme une source économique complètement gaspillée et un danger pour les terres cultivées, donc pour la productivité agricole. Une écrasante majorité des projets proposés dans les journaux vise à vendre les sangliers aux consommateurs européens. L’exportation est l’idée la plus évoquée ; mais on trouve aussi l’idée de développer un tourisme de chasse au sanglier pour les Occidentaux (Akşam, 14.01.1939 ; Vakit, 31.01.1939). La proposition la plus frappante est sans aucun doute celle qui indique que les sangliers constituent une ressource importante en viande pour la population en Turquie, tout en prétendant que le sanglier (yaban domuzu) n’est pas une sorte de cochon (domuz) et donc n’est pas interdit selon l’Islam (Akşam, 17.07.1940, 26.07.1941). En fait, le titre d’un livre écrit par un ingénieur agronome suffit à le montrer : « Élevage de porcins : une cause importante pour notre pays » (Pınar, 1945). Si certains considèrent le porc comme une cause nationale dans les années 1940, les politiques du régime du parti unique au cours de mêmes années n’y sont pas pour rien. L’État attribue encore plus d’importance au porc durant la guerre. Il cherche à augmenter l’exportation de viande et de produits issus des porcs ; ses lois budgétaires (1943-1946) contiennent un article réservé aux « coûts pour établir des institutions afin d’exploiter les peaux et les viandes de cochons et d’autres animaux » et certaines de ses fermes se mettent à l’élevage de porcins durant cette période. Malgré la multiplication du nombre des cochons élevés dans les fermes d’État, la quantité totale reste toujours d’un niveau tout à fait négligeable, comparée au chiffre total de l’élevage du bétail. Cependant, l’importance relative attribuée au porc, et notamment l’initiative prise par le régime au sujet de l’élevage, doit être notée comme un facteur qui contribue à l’accentuation de la raison d’État dans la littérature s’intéressant au porc.
21Tout au long de ces premières décennies de la République turque, la mise en question du tabou islamique du porc n’est jamais devenue un sujet principal, ni pour le pouvoir politique, ni pour l’opinion publique. Néanmoins, le débat se déroula en public et le régime n’y resta visiblement pas indifférent, notamment durant la Seconde Guerre mondiale. Les protagonistes du débat étaient loin de considérer le sujet comme purement théologique. En fait, il ne l’était presque pas… Il fit son apparition et se développa sur l’héritage du réformisme islamique, sous l’influence du processus d’occidentalisation, dans un espace de légitimité élargi par les politiques sécularistes, grâce à l’importance croissante accordée aux politiques de population, et en se servant des concepts produits par les recherches scientifiques sur les parasites et sur l’alimentation. Même si les avis prononcés en faveur de la halalisation du porc sont restés toujours minoritaires, ils étaient enracinés dans les transformations majeures (intellectuelles, politiques, économiques, sociales et scientifiques) de l’époque.
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Notes de bas de page
1 Le projet de recherche à l’origine de cet article est toujours en cours. Il est essentiellement composé de deux aspects principaux. Le premier se situe au niveau discursif et se concentre sur les publications qui interrogent le tabou de consommation de porc en Islam, pendant les trois premières décennies de la période républicaine. Cet article se limite à certains thèmes principaux de ce premier aspect. Le deuxième aspect se concentre sur les politiques de l’État concernant le porc durant la même période.
2 Rappelons les propos bien connus de Mustafa Kemal, prononcés en 1923 : « Notre religion est la religion la plus naturelle et la plus compatible avec la raison. C’est pour cette raison qu’elle est la dernière religion. Pour qu’une religion soit naturelle, elle doit être compatible avec la raison, la technique, la science et la logique. Notre religion est complètement compatible avec tous cela ».
3 L’auteur s’appuie majoritairement sur un article intitulé « Vitalité des trichines enkystées dans les viandes salées », dans l’Année scientifique de L. Figuier (1882 : 347-349). Il semble avoir complètement falsifié le contenu de cet article car on y évoque en fait les cas des trichinoses découverts dans les porcs salés importés des États-Unis en France, et les mesures à prendre à ce sujet.
4 Traduction de la Ligue Islamique Mondiale basée sur la traduction de Muhammad Hamidullah (1959, 2010).
Auteur
Maître de conférences au département de sociologie de l’Université de Mimar Sinan Güzel Sanatlar, Istanbul, burak.onaran@msgsu.edu.tr.
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