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Vie d’un derviche tourneur

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Alberto Fabio Ambrosio

Chapitre II. Une confrérie ottomane

Texte intégral

  • 1 Türer, Osman, « General Distribution of the Sufi Orders in Ottoman Anatolia », in Ocak, Sufism and (...)
  • 2 La Nakşbendiye est présente à Istanbul depuis le xvie siècle. Au début du siècle suivant, cette co (...)
  • 3 Zarcone, Thierry, « La Shâdhiliyya dans l’Empire ottoman et en Turquie du xvie siècle à nos jours. (...)
  • 4 La Kadiriye, originaire de Mésopotamie, est fondée à Bagdad au XIIe siècle par ‘Abd al-Qâdir al-Jî (...)
  • 5 La Rifaiye fondée en Iraq par Ahmed Rifâ‘î (m. 1182), parvient sur le sol anatolien dès l’époque m (...)

1Dans l’Anatolie ottomane des xvie et xviie siècles, les confréries soufies (tarika, pl. tarikat ; ar. tarîq, pl. turûq) occupent une place importante1. C’est un creuset de voies initiatiques à la fois complexes et très vivantes. Hormis les provinces arabes où les confréries installées sont d’origine nord-africaine et irakienne, l’Empire ottoman, dans son espace anatolien, est surtout marqué par les voies d’Orient : la Yeseviye, la Nakşbendiye2, la Kubreviye et la Kalenderiye. Jusqu’à une époque récente, les turuk occidentaux n’atteignaient pas l’Anatolie, ni la capitale de l’Empire. C’est à partir du xviiie siècle qu’apparaissent les voies dites d’Occident, la Şazeliye3 et la Bedeviye (xixe siècle) et enfin la Ticaniye (xixe siècle), alors que les autres, essentiellement la Kadiriye4 et la Rifaiye5, issues des régions de l’Est parviennent rapidement dans les territoires ottomans.

  • 6 Clayer, Nathalie, « La Khalvatiyya (Halvetîyye) », in Popović, A. et Veinstein, G., Les Voies d'Al (...)

2Les confréries halvetîe, bektaşîe, bayramîe, celvetîe, naksbendîe et mevlevîe sont au centre du marquage territorial de l’Anatolie et surtout de la capitale. Le nombre des tekkes est, en effet, de plus en plus important, en lien sans doute avec la population croissante de mürid (novices). Au xviie siècle particulièrement, Istanbul se caractérise par l’avènement et le développement de très nombreuses branches de la confrérie Halvetiye6.

  • 7 Suraiya, Faroqhi, Der Bektashi-Orden im Anatolien, Vienne : Verlag Des Institutes Für Orientalisti (...)

3Si les bektaşîs7 sont peu présents dans la capitale à cette époque, la branche la plus importante des Bayramiye, la Melâmiye – fondée par Dede Ömer Sikkînî – s’illustre à Istanbul à travers des personnalités qui marquent l’histoire du soufisme ottoman : Abdullah Bosnevî (m. 1642/1644), Lâmekânî Hüseyin Efendi (m. 1625) et son disciple Oğlanlar Şeyhi İbrahim Efendi (1592-1655), Sun’ullah Gaybî (m. 1655), Sari Abdullah Efendi (m. 1660/1661). Aziz Mahmud Hüdayi (m. 1628-1629), le fondateur de la Celvetiye, et Mustafa Devatî Efendi figurent aussi parmi les personnalités du panorama spirituel stambouliote.

4Dans l’Empire ottoman, la nouveauté soufie réside dans ce mélange d’écoles mystiques anciennes, de filiations confrériques et d’interprétations anagogiques. Dans ce riche cadre, la Mevleviye (ou Mawlawiyya ou encore en turc moderne, Mevlevîlik) se présente en quelque sorte comme la reine des confréries ottomanes, l’héritière d’une histoire très dense et aux multiples influences. Inspirée du grand poète mystique, Celâleddin Rumi appelé Mevlâna (en persan, Mowlânâ : « notre maître »), la confrérie se caractérise par une organisation hiérarchisée et applique le principe de la transmission héréditaire et patrilinéaire de la responsabilité spirituelle.

5La Mevleviye est certainement la confrérie qui illustre le mieux le rapport entre le centre et la périphérie du gouvernement ottoman ainsi que les rapports de dépendance hiérarchique. La forme centralisée du pouvoir spirituel en est l’expression la plus significative. Étudier la Mevleviye est aussi une façon d’expliquer le fonctionnement du pouvoir ottoman.

  • 8 Le 2 septembre 1925, le conseil des ministres de la République turque prend la décision de fermer (...)

6L’histoire de cette confrérie se divise en trois temps : la naissance, le développement, le déclin8.

De l’inspiration mystique à la sociabilité confrérique

Un milieu de sainteté : de Celâleddin Rumi à Sultan Veled

7Celâleddin Rumi est bel et bien l’inspirateur de la confrérie qui tire son nom du titre de respect qu’on lui a donné, Mevlâna. Rumi naquit probablement à Vahş, dans l’actuel Tadjikistan, le 30 septembre 1207. Cependant, il est plus connu comme originaire d’une autre ville proche, Belh (Balkh), une des quatre villes les plus importantes du Khorassan (Hérat, Nichapour, Merv et Balh), berceau de la civilisation persane, située actuellement en Afghanistan. Son père, Muhammad Ibn Husayn al-Hatîbî, plus communément connu sous le nom de Bahâeddin Veled et surnommé Sultân al-‘ulamâ’ – le sultan des docteurs de la Loi – fut un prédicateur et un savant. La voie du père se situa dans la plus pure tradition mystique, à tel point qu’il fut soupçonné d’hétérodoxie par le théologien Fahreddin Râzî (m. 1209), protégé du prince du Khorassan Alâeddin Muhammad Ibn Takeş. À la suite d’une dispute avec ce théologien, maître à penser du Khorassan, ses rapports avec le pouvoir politique se détériorèrent. Toutefois, la situation s’améliora pour le père de Mevlâna lorsque le prince du Khorassan déclara le calife inapte à gouverner et proclama anti-calife un membre de la famille d’Alî. Ce différend théologique avec une autorité locale eut poussé Bahâeddin Veled à quitter sa patrie. Néanmoins, d’après l’interprétation de Sipehsâlâr, deuxième biographe de Rumi, la raison première du départ du père de Rumi viendrait du sentiment de rejet que la population de Balh éprouvait à son égard.

8D’autres événements l’influencèrent. Une certaine instabilité politique de la région aurait poussé la famille de Rumi à partir, ou bien encore une éventuelle crainte d’une invasion mongole. Or malgré ces peurs qui inquiètent la population, il faut considérer le fait qu’en 1218 le prince du Khorassan Alâeddin accueillit une ambassade de Genghis Khan. Trois ans avant la prise de Balh par les Mongols, une visite officielle témoigna des rapports pacifiques, à cette époque, entre les deux pouvoirs. Par conséquent, Bahâeddin Veled n’aurait pas quitté son pays par peur d’une possible invasion. L’instabilité des différents pouvoirs qui se succèdent dans la région, karahânide, gûride et khorassanien, est, en revanche, un élément supplémentaire dans la décision du père de Rumi. Dans l’ensemble, l’exil se présenta comme la solution la plus souhaitable pour lui comme pour sa famille.

  • 9 Faroqhi, Suraiya, Pilgrims and Sultans, The Hajj under the Ottomans, 1517-1683, p. XII.
  • 10 Il ne s’agit pas de l’actuelle Akşehir, mais d’une petite ville disparue et située à 120 km au nor (...)

9Leur pérégrination fut longue : de Belh à Nichapour dans l’actuel Iran. En fin mars 1217, la famille de Rumi se rendit en pèlerinage à La Mecque. Une fois le pèlerinage accompli, ils se rendirent en Syrie9, en 1217, puis pendant quatre ans dans la ville d’Aksehir près d’Erzincan, ville d’Anatolie orientale10. Après la mort de ses protecteurs Fahr ad-Dîn Bahrâmşâh et Esmati Hâtun, Bahâeddin Veled fut contraint de quitter la ville. Il se rendit dans la ville de Lârende/Karaman, en Anatolie. Là, son fils Rumi épousa Gowhar Hâtun qui lui donna deux enfants : Sultan Veled et Alâeddin. En 1229, à la demande du prince seldjoukide, Alâeddin Kaykûbâd, Bahâeddin et sa famille rejoignirent Konya pour s’y installer définitivement. Le père du grand mystique mourut quelques temps après – le 23 février 1231 – laissant le poste de prédicateur de Konya à son fils.

10Deux rencontres sont à signaler dans la vie de Rumi. La première se produit avec le disciple de son père, Burhâneddin Muhakkik (m. 1241), venu à Konya pour lui rendre visite. Lorsque celui-ci arriva, son ancien maître venait de décéder. Rumi découvrit dans le disciple de son père un maître fiable dont il devient l’élève, un mürid. À la mort du maître en 1241, Rumi poursuivit seul sa quête spirituelle, jusqu’au moment de la seconde rencontre, plus marquante encore.

  • 11 Me and Rumi. The Autobiography of Shams-i Tabrizi, trad. angl. William Chittick, Louisville (Kentu (...)
  • 12 Le rapport entre Rumi et Şems revêt un rôle théologique majeur pour l’histoire mevlevîe, assumant (...)

11Elle se déroula le 29 novembre 1244, lorsqu’un étrange personnage, venu de loin, toucha le sol de Konya : Semseddin Tebrizî11. La rencontre avec « le sultan des amoureux », Sultan al-ma’şûkîn, transforma la vie spirituelle de Rumi. Semseddin vivait comme un derviche errant. Lorsqu’il arriva dans la ville de Mevlâna, ce dernier ne résista pas à son charisme. Rumi choisit Sems pour pir ou mürşid, c’est-à-dire pour maître spirituel. Or son amour pour Şems fut tellement fort que les novices (mürid) de Celâleddin tentèrent de tuer son ami. C’est pourquoi il quitta la ville une première fois pour se rendre à Damas. À la nouvelle de sa disparition, Rumi envoya son fils Sultan Veled à sa recherche. Celui-ci revient à Konya avec Şems, à pied, après avoir traversé une partie de l’Anatolie. La jalousie animait cependant non seulement les novices, mais aussi Sultan Veled. Avec la probable complicité de ce dernier, Şems disparut de nouveau le 5 décembre 1247, provoquant chez le disciple une si forte nostalgie qu’il partit deux fois à sa recherche à Damas, mais en vain. Seul l’amour pour un nouveau maître pouvait apaiser l’émotion produite par cette lourde perte12. Salâhaddin Zerkûb (m. 1258), orfèvre de Konya, devait remplacer Şems et après lui, Husâmeddin Çelebi (m. 1284) qui encouragea Mevlâna à écrire son chef-d’œuvre, le Mesnevi. Husâmeddin vécut dix ans avec Rumi, jusqu’à la mort de son disciple survenue le dimanche 17 décembre 1273. Des personnalités et des individus de toutes confessions se rendirent à la cérémonie funéraire pour rendre un dernier hommage à l’Amant passionné de la ville de Konya.

12Il fallut un nouveau guide à la tête du groupe désormais constitué. Husâmeddin Çelebi offrit la charge de cheikh au fils de Rumi, Sultan Veled, qui la refusa. Mais à la mort de Husâmeddin, et sous la pression du peuple, Sultan Veled assuma la charge de directeur du groupe qui se transforma en véritable confrérie. Il s’acquitta de cette responsabilité jusqu’à sa mort le 11 novembre 1312.

13Mevlâna Celâleddin Rumi ne peut donc être considéré comme le véritable fondateur de la Mevleviye, mais essentiellement comme son inspirateur. Il revient à son fils d’avoir, le premier, donné un ordre à l’élan qui avait animé Rumi et son entourage.

  • 13 Jalâl-Od-Dîn Rûmî, Mathnawî. La Quête de l'Absolu, trad. Eva de Vitray-Meyerovitch et Mortazavi Dj (...)

14À défaut d’une confrérie organisée et structurée, Mevlâna laissa une immense production littéraire dans laquelle ses disciples se ressourcèrent spirituellement. Le Mesnevi, poème de plus de vingt-cinq mille vers, est une véritable somme mystique13. Composé de différents genres littéraires, c’est un cas atypique de commentaire coranique (tefsîr) contenant des anecdotes, des apologies, des citations du Coran et de la Tradition du Prophète, des récits moraux et hagiographiques. C’est pour cette raison que le poète mystique Jâmî (m. 1492) l’a défini comme un « Coran persan ».

  • 14 Édité pour la première fois en Europe par Vincenz von Resenzweig-Schwannau en 1838 avec la traduct (...)
  • 15 Une première édition des quatrains est due à Asaf Hâlet Çelebi qui l’a publiée à Istanbul en 1946 (...)
  • 16 Édités par Furuzânfar en 1951, les discours sont disponibles dans différentes langues européennes  (...)

15D’autres œuvres littéraires trouvent également leur place dans le corpus : le Divan-i Şems-i Tebriz (le Divan de Şems) est un recueil de ghazals - forme poétique arabo-persane14 et les quatrains15. En ce qui concerne les œuvres en prose, on peut signaler le recueil de propos de Rumi notés par le fils, le Fîhi-mâ-fîhi. L’occasion en est la réponse à l’une ou l’autre question posée par des disciples16. Les Mecalis-i seb’a, (Les Sept Séances), sont un recueil de prédications de Rumi prononcées du haut de la chaire. Ces textes commencent à circuler séparément des autres œuvres en prose de Rumi, vers la fin de la première moitié du xive siècle. On possède aussi de Mevlâna de nombreuses lettres de circonstance, les Mektubat.

  • 17 Bürgel, J.C., « Ecstasy and Order : Two Structural Principles in the “Ghazal” Poetry of Jalâl al-D (...)

16Que possède de si extraordinaire l’œuvre poétique de Rumi ? Son caractère fondamental, c’est de permettre à son lecteur de connaître une expérience spirituelle. Certes, sa prudente sagesse qui se manifeste surtout dans le Mesnevi, éclate dans ses poésies. Il s’agit d’une mystique qui s’exprime par des vers parfois dépourvus de signification apparente créant une atmosphère toute particulière dans l’esprit de son lecteur qui se sent transporté vers l’indicible. Le rythme de ses vers et de son silence créent une athmosphère poétique dans laquelle s’exprime l’expérience de la rencontre avec Dieu17.

  • 18 Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra, pp. 208-209.

17Rumi, ses œuvres et son enseignement sont l’héritage de ses disciples. Sous la direction de Sultan Veled naît, en effet, une confrérie qui codifie davantage ses pratiques. Il s’applique intensément à l’écoute de ses disciples et leur prodigue de justes conseils spirituels, signe de sa préoccupation de fonder une véritable filiation. Durant son gouvernement de la confrérie, de plus en plus d’hommes rejoignent la confrérie. À sa mort en 1312, ses fils dirigent à leur tour la confrérie. Dès lors, deux tendances doctrinales sont présentes dans l’histoire de la confrérie : celle dite de Sems (Şems kolu) plus orientée vers un style de vie proche de celui des derviches Kalenders. Dans ce cas, une tendance kalenderîe signifierait une plus grande liberté vis-à-vis de la Loi religieuse et un mode de vie plus proche des soufis errants. La deuxième « branche », appelée Sultan Veled kolu, est celle de Sultan Veled, plus encline à suivre la şeriat18.

Les historiographies mevlevîes

  • 19 Les sources de l’histoire de la Tarika pour cette deuxième époque sont au nombre de trois. Premièr (...)

18Si la première période correspond à l’histoire des origines, la deuxième est celle des hommes qui ont façonné la confrérie. La différence tient dans les visées : les premiers historiens (Sipehsâlar m. 1295 environ, Eflâki m. 1360) se devaient de composer une histoire fondatrice de la confrérie. Les historiens de la deuxième période visaient une histoire détaillée de la vie de chaque çelebi et des écrivains mevlevîs. À ce titre, se met en place une historiographie mevlevîe entre le xvie et le xviiie siècle19, alors que les récits historiques antérieurs étaient davantage marqués par le « mythe » des origines.

19Nous proposons deux périodisations possibles de l’histoire mevlevîe : l'une fondée sur l’existence des sources elles-mêmes, l’autre centrée sur les faits qui ont marqué l’évolution de cet ordre mystique.

20La première périodisation irait de la mort de Celâleddin Rumi (m. 1273) au milieu du xive siècle au moment de la mort d’Eflâkî (m. 1360) qui compose les Actes des débuts de la confrérie. Il termine son Menâkıb al-ârifîn (les Gestes des gnostiques) en 1353 et meurt en 1360. À partir de cette époque, ceux qui veulent étudier le développement de la confrérie disposent de recueils de notices biographiques qui relèvent d’un genre littéraire différent de celui du Menâkıb.

21La deuxième période commence donc au milieu du xive siècle – prenons comme date 1353 – et se termine par des recueils biographiques récapitulatifs rédigés au xviiie siècle. La fin de la seconde période d’étude de la confrérie se situerait vers 1800, car Esrar Muhammad Dede, qui compose le Tezkire-i şuara-ı Mevleviye, meurt en 1796-1797.

  • 20 Seyyid Fazıl Mehmet Paşa, Hazret-i Mevlana’nın duaları. Şerhü’l-evradü’l-müsemma bi hakayık-ı ezka (...)
  • 21 Göyünç, Nejat, « Archival Sources for the History of Sufism in the Ottoman Period », in Ocak, Sufi (...)

22La troisième période débute par des récits comme le Şerh-i hakaik-i ezkâr-ı Mevlâna (Commentaire des faits mémorables de Mevlâna) de Mirliva Şerifzade Mehmet el-Mevlevî20 (m. 1866) et par les écrits de Gölpınarlı (1953). Cette littérature utilise différents types de documents : la mémoire orale et les documents d’archives. Pour approfondir l’histoire de cette troisième période, il faudrait recourir davantage, comme l’affirme Gölpınarlı, aux documents d’archives des tekkes21 et autres récits de la vie des acteurs de la confrérie.

23Quant à notre seconde périodisation, elle s’arrête davantage sur les faits et les problèmes concrets, tels que l’histoire écrite nous les rapporte. Quels sont les événements et les thématiques marquants de l’histoire mevlevîe ?

24Il faut tout d’abord constater que la descendance de Rumi s’est toujours située à la tête de la confrérie, jusqu’à son interdiction. Ensuite, le descendant de Rumi occupera un rôle spirituel. Le grand çelebi de Konya appartenait à la famille du saint éponyme, signe d’une volonté de transmettre un pouvoir spirituel et dynastique, d’où le désir de narrer son histoire par une suite de biographies des cheikhs. La lignée spirituelle vient donc doubler la lignée charnelle.

  • 22 Vryonis, Speros, « The Political World of the Mevlevi Dervish Order in Asia Minor (13th-14th Centu (...)
  • 23 Doğan, Abdurrahman, Kütahya Erguniyye Mevlevîhânesi, Kütahya/Bursa : Kütahya Belediyesi/SIR Yayınc (...)
  • 24 Canım, Rıdvan, « Edirne Muradiye Mevlevîhanesi ve Edirneli Mevlevi Şairler », in Türk Kültürü, Ede (...)
  • 25 İlgar, Yusuf, « Afyonkarahisar Mevlevîhânesi », Türkiyat Araştırmaları Dergisi, II (1996), n. 2, p (...)
  • 26 Eroğlu, Süreyya, « Urfa Mevlevihanesi (Tarihçesi, Mimarisi, Restorasyon Öncesi ve Sonrası) », in I (...)
  • 27 Ertaş, Yaşar M., « Ahmed Eflâkî’ye göre Denizli’de İlk Mevlevîler », Afyon Kocatepe Üniversitesi S (...)
  • 28 Le tekke d’Alep est fondé probablement au début du xvie siècle, puisque son premier cheikh Fahredd (...)
  • 29 Işın, Ekrem, « Anadolu’da Mevlevîliğin Üç Dönemi (Genel Bir Değerlendirme), in Bursa’da Dünden Bug (...)
  • 30 Göyünç, Nejat, « Osmanlı Devleti’nde Mevleviler », Belleten, LV (1991), n. 213, pp. 351-358 ; Ocak (...)
  • 31 Gawrych, George W., « Seyh Galib and Selim III : Mevlevism and the Nizam-i Cedid », International (...)

25La confrérie connaît, dès sa fondation et particulièrement aux xive et xve siècles, une expansion géographique, surtout en Anatolie, à l’image de la configuration géopolitique seldjoukide22 d’abord, de l’Empire ottoman ensuite. Les tekkes se multiplient, surtout après la conquête de Constantinople (1453), mais toujours à l’intérieur du territoire ottoman. Après la fondation d’un tekke à Istanbul (1491), suivent d’autres villes importantes de l’Empire : Kütahya23, Édirne24, Afyonkarahisar25, Urfa26 et ensuite le reste de l’Anatolie27, les Balkans, les pays arabes28 et le pourtour de la Méditerranée. La confrérie devient ainsi la fidèle expression d’une expansion politique29. La politique de la confrérie suit le mouvement d’expansion géographique ; des soutiens réciproques se développent30. Dès leur arrivée au pouvoir, les sultans n’hésitent pas à faire bâtir de nouveaux tekkes ou à restaurer des anciens bâtiments. Ainsi, la Cour ottomane fait de la Mevleviye une de ses confréries les plus en vue, laquelle, en retour, appuie le pouvoir politique. Selim III (règne : 1789-1807), lui-même mevlevî, soutient sa confrérie pour contrer le pouvoir des groupes bektaşîs. L’époque de Selim III et Mahmud II (règne : 1808-1839) porte l’empreinte de cette solidarité entre la confrérie et le pouvoir de la Cour ottomane, orientée vers les réformes et le développement économique et militaire31.

  • 32 Veinstein, G. et Vatin, N., Le sérail ébranlé. Essai sur les morts, dépositions et avènements des (...)

26Au début du xxe siècle enfin, les mevlevîs interviennent autant dans les guerres balkaniques que dans la guerre d’indépendance. Dans ce dernier conflit, la confrérie organise une véritable troupe mevlevîe (Mücahidîn-i Mevleviye alayi). Les mevlevîs, au long de leur histoire, entretinrent toujours de relations avec la Cour. Une historiographie fautive du xixe siècle, d’ailleurs, prétend que le grand çelebi, à partir du xviie siècle, ceint de l’épée le nouveau sultan lors de la cérémonie d’intronisation32. Si le fait n’est pas attesté avant 1808, il est du moins intéressant de le signaler pour prouver la représentation de l’époque sur les rapports entre confréries et Cour ottomane. En effet, dans cet « imaginaire historique », les pouvoirs spirituel et politique pouvaient se rencontrer dans cette cérémonie qui devient le symbole d’une union entre les deux dynasties, Mevleviye et ottomane.

  • 33 Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra, pp. 124-127.

27L’orthodoxie sunnite des derviches, image fidèle du pouvoir institué, n’a pas empêché pour autant certains de s’initier à des expériences hétérodoxes. Des contacts avec les doctrines et les pratiques chiites se multiplient dans l’ordre. Tendances chiites (Divane Mehmed Çelebi, mort après 1545 et Yusuf Sineçak, xvie siècle33) et kalenderîes marquent la vie de certains personnages de la confrérie. Le lien des mevlevîs avec la langue maternelle de Rumi, le persan, permettait des échanges avec l’Empire safavide où la religion d’État était le chiisme.

  • 34 Le tekke de Kilis est fondé en 1541-1542, à l’époque de l’ascension au pouvoir du Şâh Ismail et de (...)

28Les Ottomans reconnaissent dans la mystique proposée par les derviches une voie équilibrée. La fondation d’un tekke dans le sud-est de l’Anatolie constitue également un bastion religieux contre l’invasion chiite34. Les conflits religieux qui animent la société ottomane se concentrent autour des pratiques soufies et les mevlevîs ne sont pas exempts de critiques de la part de mouvements rigoristes. Cependant, la Mevleviye comporte, par rapport à d’autres confréries, un degré supérieur d’équilibre entre la Loi, la voie et les pratiques soufies.

  • 35 D’après l’analyse de Klaus Kreiser, au xixe siècle on comptait 5 tekkes mevlevîs à Istanbul, 2 % p (...)

29De l’ouverture religieuse à la confrontation avec des tendances juridiques intransigeantes, la confrérie se maintient tout au long de l’histoire grâce à sa structure hiérarchique et grâce à la transmission du charisme par la dynastie des Çelebis. Ces traits caractéristiques de l’histoire mevlevîe permettent d’asseoir son propre pouvoir spirituel sur un équilibre capable d’attirer différentes couches de la population. Le nombre grandissant de mevlevîs placera cette confrérie au deuxième rang dans le nombre d'adeptes et en importance politique à Istanbul au xviiie et surtout au xvie siècle35. La possibilité de résider dans les tekkes permettra en outre de créer des lieux de sociabilité particulièrement importants dans le cadre de la société ottomane. En effet, les couvents mevlevîs étaient souvent des « centres d’art et de culture ».

  • 36 Açık, Nilgün, « Mevlânâ ve Mevlevî Tarikatının Eğiticiliği », in III. Uluslararası Mevlâna Kongres (...)

30D’après certaines statistiques, le nombre de poètes est plus important au xvie siècle (65) et au xviie siècle (97) ; il diminue par la suite – au xviiie siècle, on compte 69 poètes mevlevîs, alors que le nombre de calligraphes et de peintres mevlevîs augmente à partir du xviiie siècle. Un autre aspect intéressant tiré des statistiques est le nombre croissant aux xixe et xxe siècles de compositions de musique prévues pour la danse mevlevîe36, ce qui confirme l’hypothèse d’une évolution du rituel dans le sens d’une codification chorégraphique.

Les enjeux des xvieet xviie siècles

  • 37 Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf pp. 205-218.
  • 38 İlgar, Yusuf et Sarı, Mehmet, Mevlevî Dîvân Şâiri Semâî Mehmet Çelebi. Hayati, Edebî Kişiliği, Ese (...)
  • 39 İlgar, Yusuf, Karahisâr-ı Sâhib Sultan Dîvânî Mevlevîhânesi ve Mevlevî Meşhurları, Afyonkarahisar  (...)
  • 40 Özönder, Hasan, « Kütahya Mevlevîhânesi », Türkiyat Araştırmaları Dergisi, II (1996), n.2, pp. 79- (...)
  • 41 Tezcan, Nuran, « Manisa Mevlevîhânesi », Osmanlı Araştırmaları, XIV (1994), pp. 185-193.
  • 42 Küçük, Mevlevî, pp. 301-302.
  • 43 Azamat, Nihat, « Divane Mehmed Çelebi », in DİA, vol. 9, 1994, pp. 435-437.
  • 44 Gouverneur d’Erzurum, Abaza Mehmed Paşa, s’appuyant sur le mécontentement des populations locales, (...)
  • 45 Işın, Ekrem, « İstanbulda Mevlevi Şeyh aileleri ve Mevleviliğin bir imparatorluk tarikatı olarak ö (...)
  • 46 Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf pp. 214-217 ; Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra, p. 118.

31La fin du xvie siècle et la première moitié du xviie siècle sont les limites temporelles entre lesquelles se situe l’étude de la confrérie d’abord, celle d’un homme ensuite. La Mevleviye, entre la fin du xvie et le début du xviie siècle, connaît des changements importants37. Au xvie siècle la tendance kalenderîe semble s’imposer grâce à des personnages tels que Şâhidî İbrahim Dede (m. 1550) et Divane Mehmed Çelebi (m. après 1545)38. Vers la fin du xvie siècle, la tendance dite şemsîe se répand grâce à l’activité du second qui fonde plusieurs couvents, notamment en Anatolie. Des tekkes déjà existants, en Anatolie centrale et occidentale, connaissent un important rayonnement ; il s’agit des couvents d’Afyonkarahisar39, de Kütahya40, de Manisa41 et de Muğla42 près de la mer Égée. Le tekke de Muğla était lié aux fondations mevlevîes (vakıf) de la région voisine de Karabağ : Ula, Bozüyük, Gököva, Akova, Peçin, Leyne (Turgut) et Mazın. Tous ces lieux étaient favorables au kalenderisme grâce à leurs fondateurs et leurs cheikhs. Şâhidî lui-même avait obtenu son icâzet de Divane Mehmed, ce qui indique une filiation spirituelle directe avec ce dernier et une possible diffusion de ses idées en Anatolie. L’idée attribuant à Divane Mehmet des tendances chiites est à considérer comme erronée43. Une forte inclination vers le chiisme serait à l’origine de graves crises et même de révoltes contre le pouvoir constitué44 ; mais ces rumeurs de révoltes sont infondées. Mis à part les tekkes proches du pouvoir, comme ceux d’Istanbul et de Konya, la distribution des couvents mevlevîs à cette époque montre leur indépendance à l’égard du centre politique et donc un certain antagonisme à l’égard des institutions45. Le mouvement des derviches dans ces régions ne provoqua cependant jamais de révoltes. Entre les tekkes liés au centre politique et ceux de l’Anatolie intérieure, apparaissent d’ailleurs des différences non négligeables au niveau de l’influence qu’ils exerçaient. Grâce à l’emprise de Divane Mehmed Çelebi sur la tendance şemsîe, les couvents anatoliens ne se révoltèrent jamais46. Le caractère hétérodoxe s’amoindrit lorsque la confrérie commence à jouer un rôle par rapport au pouvoir. Divane Mehmed Çelebi, qui incarne la tendance kalenderîe et chiite, est l’un des premiers à donner une interprétation du sema mevlevî.

  • 47 Erdogan, Mustafa, « Tavsanli Mevlevîhânesi’nin Kurucusu Mehmed Esîf Dede’nin Hayati, Edebî Kiçiliğ (...)

32Au xvie siècle, trois Çelebi dirigent, à tour de rôle, la maison mère de Konya : Cemâleddin Çelebi (m. 1509), Hüsrev Çelebi (m. 1561) et Ferruh Çelebi (m. 1591). À la mort de ce dernier, le tekke est contrôlé par Bostan Çelebi I (m. 1630). En ce qui concerne les autres couvents connus à cette époque, le tekke de Kütahya perd de l’importance après le xvie siècle alors que ceux de Tavșanlı47 et de Manisa assument un rôle plus important. Celui de Manisa, constitué au xive siècle comme un hospice pour les pèlerins et les pauvres, devient un centre spirituel.

  • 48 Gölpınarlı, Mevlânâ'dan Sonra, p. 248.
  • 49 Veinstein, G. et Vatin, N., Le sérail ébranlé. Essai sur les morts, dépositions et avènements des (...)

33Le début du xviie siècle est marqué par une institutionnalisation de la confrérie sous la férule de l’État48. D’après une « intrusion historiographique » tardive l’institution de la coutume selon laquelle tout nouveau souverain ottoman était ceint de l’épée d’Osman par le Çelebi est infondée historiquement49. Ce signe rituel, d’après la légende, n’aurait fait que sceller le rapport de soutien réciproque entre la confrérie et le sultan. Sultans et vizirs entretiennent des relations étroites avec les mevlevîs : certains sont membres de la confrérie, d’autres s’emploient à restaurer les bâtiments, à participer aux séances de sema, d’autres encore encouragent les entrées dans l’ordre. Les registres tenus par les derviches témoignent de l’attachement des institutions impériales à l’organisation. Cette intimité avec le Palais est cependant remise en question lors du procès des Kadızadelis. À cause de ces derniers, le pouvoir prend des mesures contre la pratique du sema. Or avec les halvetîs, les mevlevîs sont les soufis les plus assidus dans la pratique de cet exercice. Ces deux confréries, cibles des Kadızadelis, doivent riposter de manière subtile aux critiques de caractère doctrinal. La première moitié du xviie siècle marque alors l’opposition rigoureuse contre toute pratique mystique taxée d’innovation blâmable (bid’a), et les réponses des soufis qui essaient de réduire au silence leurs détracteurs.

Visibilité d’une spiritualité

34Les mevlevîs occupent une présence active et efficace, et ils sont un point de repère non seulement pour la vie spirituelle mais également pour le pouvoir politique. Les tekkes mevlevîs sont des centres, sans être forcément au centre de l’Empire. Konya en est un exemple fort clair. Galata se trouve sur l’une des rives de la Corne d’Or, face à la Sublime Porte, et pourtant les liens qui se tissent entre les deux marquent l’histoire. Si les tekkes sont parfois bâtis ou restaurés avec l’aide des sultans ou des grands vizirs, c’est grâce aux liens étroits qui existent entre ces deux pouvoirs.

  • 50 Pour une liste complète des tekkes mevlevîs cf, Önder, Mehmet, « Konya’da Mevlânâ Dergâhi Merkez A (...)
  • 51 Erem, Ömer, « Bir Toplum Yapısı Olarak Mevlevihaneler », in International Symposium on Mawlana 200 (...)
  • 52 Küçük, Sezai, « Geçmişten Günümüze Üsküdar Mevlevîhânesi », in Üsküdar Sempozyumu I. 23-25 Mayıs 2 (...)

35Les tekkes mevlevîs50 réputés pour leur vitalité et comme des lieux de sociabilité51 sont, à Istanbul seulement, ceux de Galata et de Yenikapı, de Beşiktaş, de Kasımpaşa. Le quatrième, à Üsküdar, surgira seulement vers la fin du xviiie siècle. Son premier cheikh est Halil Nûman Dede52.

  • 53 Kara, Mustafa, « Bursa Mevlevîhanesi ve Ahmed Cunûnî Dede Vakfiyesi », Türkiyat Araştırmaları Derg (...)
  • 54 Akdemir, Sadık, « Kaybolmuş Bir Değer : Isparta Mevlevihanesi », in International Symposium on Maw (...)
  • 55 Küçükdağ, Yusuf, « Antep Mevlevîhânesi ve Vakfiyeleri », Türk Tasavvuf Araştırmaları [Osmanlı Döne (...)
  • 56 Şimşek, Selami, « Gelibolu’da Mevlevîlik Kültürü ve Mevlevî Şâirler », in Mevlânâ Celâleddin Rûmî. (...)
  • 57 Özönder, Hasan, « Kibris’ta Mevlevîlik ve Mevlevîhâneler », in 6. Millî Mevlânâ Kongresi (Tebliğli (...)
  • 58 Kreiser, Klaus, « Evliya Çelebi ve Başka Kaynaklara Göre Arap Âleminin Doğusundaki Büyük Sehirlerd (...)
  • 59 Clayer, Nathalie, « Trois centres mevlevis balkaniques au travers des documents d’archives ottoman (...)
  • 60 Glassen, Erika, « Trablusşam Mevlevihanesi », Tiirkiyat Araştırmaları Dergisi, II (1996), n.2, pp. (...)
  • 61 Uz, Ali, « Saraybosna’da İsa Bey Mevlevîhânesi », Türkiyat Araştırmaları Dergisi, II (1996), n.2, (...)
  • 62 Masulović-Marsol, Liliana, « Le tekke Mevlevi d’Üsküb (Skopje) », Osmanlı Araştırmaları, XIV (1994 (...)
  • 63 Àgoston, Gâbor, « 16-17 Asirlarda Macaristan’da Tasavvuf ve Mevlevîlik », in S Ü. 1. Milletleraras (...)
  • 64 Clayer, Nathalie, « Trois centres mevlevis balkaniques au travers des documents d’archives ottoman (...)

36Konya demeure le cœur, bien qu’à l’écart du centre du pouvoir ottoman. En Anatolie, plusieurs tekkes apparaissent à côté des nombreux couvents fondés vers la fin du xvie siècle. Brousse fondé en 1615 par Ahmed Cünunî Dede (m. 1620)53, Isparta en 161454, Antep (aujourd'hui Gaziantep) en 1638-1640 par le Seigneur de la Principauté (Sancak Beyi) d’Ayıntab Mustafa Ağa55, Gelibolu56 à l’époque de Bostan Çelebi, sont des exemples de la vitalité de l’ordre. Il faut ajouter à cette liste les zaviyes bâties à l’extérieur de l’Anatolie : Nicosie (Lefkoşe) à Chypre en 159357, Bagdad fondée en 161058, Salonique en 161759, Tripoli sur la côte nord de l’actuel Liban en 162060, Sarajevo en 165061, Skopje, en Macédoine, en 166162, Pécs en Hongrie en 166563, Elbasan en Albanie au xviiie siècle (il est possible que cette zaviye albanaise ait existé depuis déjà plusieurs décennies)64. La moitié des centres mevlevîs à l’extérieur de l’Anatolie naissent à cette époque charnière que sont la fin du xvie et le début du xviie siècle, marquée par une expansion des disciples de Rumi.

Les Mevlevîs dans la capitale

37Trois villes dessinent la géographie des hauts lieux de l’histoire mevlevîe au début du xviie siècle : Istanbul, Konya et Brousse. Dans la capitale, on compte quatre tekkes : Galata, Beşiktaş, Kasimpasa et enfin Üsküdar selon l’ordre de fondation. Un cinquième surgira au siècle suivant.

  • 65 Ce nom pourrait venir du grec galatos, le lait, et du fait qu’à cet emplacement il y eut des pâtre (...)
  • 66 « Begoğlu Dergâhı, Galata Âsitâne, Galata Dergâhı, Galata Hânikâhı, Galata Tekyesi, Hânikâh-ı Bâb- (...)
  • 67 Dayioğlu, Server, Galata Mevlevihanesi, p. 53, Kerametli, Can, Galata Mevlevihanesi. Divan Edebiya (...)

38Le couvent le plus important géographiquement et historiquement est celui de la colline de Galata65, appelé aussi de Kapikule66. Construit en 1491, il occupe l’emplacement d’un ancien monastère byzantin dédié à saint Théodore, sur lequel nous possédons peu d’informations67. Le lieu est éminemment sacré. Son site, compte tenu de l’ancienne ville de Byzance et de la région qui se prolonge au-delà du Bosphore, c’est-à-dire l’Asie, explique l'importance du lieu. C’est un endroit où se rencontrent à la fois la terre et la mer, la terre et le ciel grâce à la colline qui s’érige en promontoire à la croisée du Bosphore et de la Corne d’Or. Si le tekke est en haut de la colline, sa vue embrasse l’Asie et l’Europe, les minarets de l’ancienne Scutari (Üsküdar) et ceux des mosquées de Sainte-Sophie et de Sultan Ahmed. Aux frontières de deux continents, ce bâtiment religieux s’élève aussi entre les ambassades européennes de Galata et un terrain inculte, utilisé, par la suite, comme territoire de chasse. Il s’agit donc d’un lieu sacré, humanisé par l’histoire.

Figure 1 : Complexe du mausolée de Mevlâna à Konya. © İ. Divarcı.

Figure 2 : Tombeau de Mevlâna. Derviches faisant la révérence pendant le sema. © F. Şimşek.

Figure 3 : Mausolée de Mevlâna, cuisine du dergâh de Konya. © A. Kuş.

Figure 4 : Tombeau de Mevlâna à Konya. © İ. Divarcı.

  • 68 Akın, Nur, « İstanbul’un Batılı Bölgesinde İki İslami Kültür Yapısı : Galata Sarayı ve Galata Mevl (...)

39Autrefois, deux mosquées occupaient le territoire qui s’étend entre l’emplacement du Mevlevîhane et les terres de Galata. Au fur et à mesure que la population levantine augmente, le tekke est de plus en plus entouré par la ville européenne, jusqu’à en faire partie au xixe siècle68.

  • 69 Ünver, İsmail, « Galata Mevlevî-hânesi Şeyhleri », Osmanlı Araştırmaları, (XIV) 1994, pp. 195-219  (...)

40Toutes les sources sont unanimes au sujet du commanditaire du tekke, il s’agit d’İskender Paşa. Plus difficile est la question de l’identité de ce personnage que certaines sources présentent comme un homme indépendant de la Cour69.

  • 70 Ceyhan, İsmail Ankaravî, pp. 98-101 ; Kreiser, Klaus, « Zur Wirtschaftlichen Grundlage Der Istanbu (...)
  • 71 Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf p. 262.
  • 72 Ünver, İsmail, « Galata Mevlevî-hânesi Şeyhleri », p. 212.
  • 73 Azamat, Nihat, « Divane Mehmed Çelebi », in DİA, vol. 9, 1994, pp. 435-437.

41Depuis sa fondation, quatre cheikhs ont occupé la fonction de postnişin (maître spirituel institué) du tekke de Galata70 : Yunus Efendi, Zeyne’l-âbidîn Efendi dont nous ignorons la date exacte de la mort, Semâî Divane Mehmed Dede (m. après 1545), Safâyi Dede (m. 1533-1534) et Mesnevihân Mahmud Dede (m. 154871 ou plus probablement en 1601-160272). Le premier, un petit-fils de Mevlâna, appartient à la troisième génération de la famille de Mevlâna. Il est né à Afyon-Karahisar d’Abapus Veli. Il accède au poste de cheikh du tekke à la mort de son père en 1485. Par la suite, il part en voyage : Konya, l’Iran, Muğla – ville située près de la mer Égée –, Burdur – dans le sud-ouest de l’actuelle Turquie –, et l’Égypte. Il devient un propagateur efficace de la confrérie dans l’Empire ottoman, malgré ses tendances hétérodoxes. Enfin il se rend à Istanbul où, après avoir rencontré İskender Paşa, il aurait obtenu de ce dernier l’autorisation de construire le premier couvent de la ville. Toutefois, cette dernière information semble erronée. En revanche, il semble avoir réellement été le « calife » de nombre de cheikhs de couvents en Anatolie, ce qui atteste de l’importance de son rôle dans la mise en place de la confrérie73. C’est à lui qu’il faut attribuer la première interprétation symbolique de la cérémonie des derviches tourneurs.

  • 74 Dayıoğlu, Server, Galata Mevlevihanesi, p. 70.
  • 75 Ceyhan, İsmailAnkaravî, pp. 99-100.

42Son successeur, Safâyi Dede, est originaire de Sinop, sur la côte de la mer Noire et il se rend à Istanbul encore jeune. Après avoir terminé sa formation, il devient secrétaire du mystérieux İskender Paşa. C’est là qu’il rencontre Divane Çelebi dont il devient le disciple ; rapidement, il atteint, sous la direction de ce maître incontesté, une maturité telle qu’il assure la direction d’un tekke. La date de sa mort reste hypothétique (m. 1543)74. Selon d’autres silsiles, Safâyî Dede fut suivi d’autres cheikhs, dont Furuncuzade (Furunîzade) au sujet duquel les renseignements sont rares75.

43L’ordre chronologique de succession des cheikhs, de leurs noms mêmes avec les dates de naissance et de mort ainsi que celles de leur charge, n’a pu être établi avec précision. Les silsiles étudiées ne sont pas toujours unanimes ni sur l’ordre des cheikhs ni sur leur nom, ni sur les dates.

  • 76 Ünver, İsmail, « Galata Mevlevî-hânesi Şeyhleri », p. 197.

44Après ces premiers postnişin, le tekke traverse une crise à l’issue de laquelle les halvetîs remplacent les derviches76. C’est avec Abdullah Dede, appelé aussi Abdi Dede, que les mevlevîs retrouvent une position qu’ils ne quitteront qu’au moment le plus sombre de leur histoire, celui de la fermeture de tous les couvents en 1925. Deux ans après le retour des derviches dans ce bâtiment, après le séjour des halvetîs, Abdi Dede est nommé au tekke de Kasımpaşa. Il est remplacé par İsmail Ankaravî, la vie duquel est l’objet du chapitre suivant.

  • 77 Pour les notices biographiques des différents cheikhs : Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf pp. 26 (...)

45Âdem Dede succède à Ankaravî en 1631. Né à Antalya en 1592 dans une famille riche, il découvre la confrérie dans sa ville natale grâce à Zincirkiran Çelebi Mehmed Dede (m. 1666), après avoir participé à la guerre de Hotin, à la frontière entre l’Ukraine et la Moldavie actuelles. Ensuite, il se rend à Konya où il fait la connaissance d’Ağazade Mehmed Efendi et d’İsmail Ankaravî, et rentre enfin au service de Bostan Çelebi I. Il meurt en Égypte sur le chemin de La Mecque. Ce postnişin, lié d’amitié avec Murad IV et avec le şeyh’ül-islâm Bahâî Efendi, est le premier à utiliser la mesure syllabique dans la poésie ottomane77.

  • 78 Ayan, Gönül, « Antepli Arzî Mehmet Efendi », in Osmanh Döneminde Gaziantep Sempozyumu, 22 Ekim 199 (...)

46Lorsqu’Âdem Dede quitte son poste pour le pèlerinage, il est remplacé par Arzi Mehmed Dede à la tête du tekke. Originaire d’Antep, dans le sud-est de l’Anatolie, ce dernier exerce le rôle de juge (kadı) et pratique aussi l’oniromancie. Il entre chez les mevlevîs après avoir suivi l’enseignement d’Abdülmecid Sivasî Efendi à Sivas, et il se met à l’école du cheikh de Galata. Arzi Mehmed Dede meurt en 1664-1665 et est enterré dans son couvent78.

  • 79 Ünver, İsmail, « Galata Mevlevî-hânesi Şeyhleri », pp. 214-215.

47Les informations concernant le postnişin suivant sont contradictoires : Derviş Dede succède à Arzi Mehmed Dede et il aurait été en charge du couvent à deux moments. D’après le récit de Sâkib Mustafa Dede, avant d’accéder à ce poste, il est impliqué dans un conflit entre deux partis. L’un soutenait la candidature de Hüseyn Çelebi, l’autre celle de Derviş Dede. Le premier est nommé à la tête du couvent, et le second envoyé à Konya pour gérer le Vakf. Puis, Derviş Dede est rappelé au tekke de Galata pour en devenir le cheikh. D’après Ismail Ünver, il aurait exercé son pouvoir à deux reprises, en 1664-1665 et en 1672-1673. Ensuite, les différentes silsiles du tekke apportent des indications divergentes. Les unes proposent comme successeur Nâci Ahmet Dede après Arzi Mehmed Dede, d’autres proposent Gavsî Ahmed Dede comme successeur de Derviş Dede. D’après Ismail Ünver, Derviş Dede aurait occupé deux fois le poste de cheikh79. Ainsi, Nâci Ahmet Dede et Gavsî Ahmet Dede auraient accédé tous les deux au poste de postnişin à Brousse après Derviş Dede.

48Nâci Ahmet Dede, né en 1632 à Brousse, au sud de Constantinople, entre au couvent situé dans sa ville natale, au service de Sâlih Zihnî Dede. Après une excellente formation dans la doctrine et les coutumes mevlevîes, il se rend au tekke de Galata où il a pour maître Âdem Dede. Après la mort de ce dernier sur le chemin de La Mecque, Ahmet Dede continue son apprentissage avec Arzi Mehmed Dede. Il quitte ensuite ce couvent pour devenir cheikh du tekke de Beşiktaş avant de participer à la guerre de Crimée, d’où il revient en 1654. Son activité à Galata comme postnişin est signalée de 1664 à 1668 ou bien, d’après une autre source, de 1664-1665 à 1671-1672.

49Gavsî Ahmet Dede, de son vrai nom Gelibolu Yazıcızade, semble être né à Istanbul. Après avoir terminé ses études, il se rend à Salonique comme remplaçant du Kadı İmamzade. De Salonique, il prend la route vers Brousse où il entre au service de Sâlih Zihnî Dede. Il est ensuite nommé à Konya où il occupe les charges à la fois de cheikh et de mesnevîhân, (celui qui récite le Mesnevi). Gavsî est nommé cheikh à Galata en 1672-1673 ou en 1676-1678 ou, d’après une autre source, de 1668 à 1669.

  • 80 Dayioğlu, Server, Galata Mevlevihanesi, pp. 77-78.

50Vient enfin Nayî Osman Dede qui occupe la fonction de cheikh du couvent au tournant du xviie et du xviiie siècle. Ayant épousé la fille de Gavsî Ahmet Dede, il exerce le rôle de chef des joueurs de ney jusqu’à la mort de son beau-père. Ensuite, il est nommé cheikh jusqu’en 1730. Réputé pour sa virtuosité à jouer du ney, il est connu aussi pour une composition qui rappelle le voyage nocturne de La Mecque à Jérusalem accompli par le Prophète Muhammad. Parmi les compositions turques consacrées à cet événement extraordinaire de la vie du Prophète, celle d’Osman Dede est l’une des plus célèbres. À l’époque des tulipes (lâle devri : 1718-1730), il compose la musique pour 217 vers en persan. Ce cheikh du couvent de Galata est donc compté parmi les principaux artistes de l’histoire de la confrérie80.

  • 81 Baha Tanman, M., « Galata Mevlevîhânesi », in DİA, vol. 13, 1996, pp. 317-319.

51Depuis le xviie siècle et jusqu’à nos jours, on compte de nombreux efforts accomplis pour la restauration et la conservation de ce couvent. Ils concernent notamment la maintenance de la structure et du cadre de vie des derviches. Le violent incendie qui détruit le quartier voisin de Tophane en 1765 atteint le couvent de Galata, brûlé lui aussi. Cependant, grâce à l’intervention d’Osman Efendi, le tekke est reconstruit. L’intérêt porté à l’asitane n’a jamais diminué avec le temps ; alors même que l’Empire ottoman rencontre des difficultés économiques, les sultans ne faillent pas à leur soutien. Le tekke est devenu désormais un symbole de l’alliance entre la magnificence ottomane et une tradition religieuse. Mahmud II fait restaurer le couvent par Hâlet Efendi en 1819, mais un nouvel incendie en 1824 le détruit partiellement. Il est alors reconstruit une dernière fois en 1835 toujours à l’instigation du sultan Mahmud II. Des réparations sont apportées au bâtiment par la suite. Après la fermeture des couvents et structures appartenant aux derviches ou aux confréries en 1925, une partie du tekke de Galata est transformée en poste de police. Ensuite, elle est employée comme « salle des mariages » de la mairie de Beyoğlu après avoir supprimé certains éléments fondamentaux de son architecture. En 1946, le bâtiment passe sous la responsabilité du ministère de l’Éducation nationale (Millî Eğitim Bakanlığı). En 1955, on décide de le transformer en un centre culturel ; en 1971, il connaît des travaux de rénovation, et le 27 décembre 1975, le Ministère y installe le Musée de la littérature du Divan (Divan Edebiyatı Müzesi)81. Le public peut désormais y accéder et, depuis une vingtaine d’années, des représentations, essentiellement folkloriques, de sema y sont données.

Yenikapı, Kasımpaşa, Beşiktaş : trois quartiers pour une confrérie

52Entre la fin du xvie et le début du xviie siècle, le tekke de Galata n’est pas unique à Istanbul : trois autres contribuent au rayonnement de la confrérie.

  • 82 Hâfız Mehmed Ârif Efendî Hafîdî Mehmed Zîya, Merâkiz-i Mühimme-i Mevlevîyeden Yeñi Kapû Mevlevîhân (...)

53Yenikapı (Yeñikapı : la Porte Nouvelle) est un quartier qui s’ouvre sur la mer de Marmara au sud-ouest de Galata. Une Mevlevîhane est fondée dans ce quartier par Yeniçerî Kâtibî Malkoç Mehmed Efendi (m. 1646) en 1597-1598, mais elle n’est consignée dans les registres des vakf qu’en 159882. Le voyageur ottoman, Evliyâ Çelebi, évoque un grand bâtiment. Aujourd’hui, seules les parties reconstruites par le sultan Mahmud II sont visibles.

  • 83 Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf pp. 271-293.

54Le premier cheikh de ce couvent est Kemâl Ahmed Dede (m. 1601). À sa mort, survenue après quatre années de direction, lui succède Doğânî Ahmed Dede (m. 1631). Ce dernier découvre la confrérie lors d’un voyage à Konya où il rencontre Ebû Bekir au service duquel il reste durant huit ans. En 1601, il est nommé au tekke de Yenikapı83. Il était réputé parmi le peuple et à la cour pour sa bienveillance et sa charité à l’égard des pauvres. Aussi le sultan l’invite souvent à venir lire le Mesnevi et à diriger les séances de sema. Il est l’un des premiers à discuter l’authenticité du septième volume du Mesnevi commenté par Ankaravî ; la controverse sur ce sujet débute d’ailleurs à cette époque.

  • 84 Sarı, Mehmet, Sabûhî Şevh Ahmed Dede. Hayat, Edebî Kişiliği, Eserleri ve Türkçe Dîvânı’nın Tenkitl (...)

55Son successeur à la tête du tekke de Yenikapı est Sabuhî Ahmed Dede84 dont on ne sait exactement s’il est originaire de Tokat ou bien d’Istanbul même. On présume qu’il est né en 1584. Son père est probablement hatîp (prédicateur) à la mosquée d’Eyyup Sultan où Sabuhî Ahmed rencontre un cheikh bektaşî qui menait une vie solitaire. À la mort de son maître bektasî, Sabuhî Ahmed se rend à Konya où il rencontre Bostan Çelebi. C’est là qu’il adhère à la voie mevlevîe. À la mort du cheikh du tekke de Damas, il en devient le postnişin. Des controverses avec le şeyh’ül-islâm Yahyâ Efendi entraînent sa destitution du tekke. Dans les années suivantes, Sabuhî s’attelle à la composition d’un commentaire du Mesnevi en six volumes. À la mort du cheikh de Yenikapı, Sabuhî est réhabilité et nommé postnişin de ce couvent par le Çelebi Muhammad Ârif Efendi (m. 1649). Il meurt en 1644 ou, selon une autre source, en 1647. On lui attribue la composition de deux Divan, l’un en langue ottomane et l’autre en persan, et un hymne à l’échanson (Sakiname). Son commentaire des six livres du Mesnevi est intitulé İhtiyârât-ı Sabuhî (le choix de Sabuhî).

56El-Hâcc Câmî Ahmed Dede (m. 1667), né dans le quartier de Yedikule, près des remparts de la ville constantinienne, remplace Sabuhî après sa mort. Nommé par le Çelebi de Konya Pir Hüseyn Efendi, il demeure à Yenikapı jusqu’à son pèlerinage à La Mecque. Il est considéré par tous les autres derviches et par la population comme un modèle de fidélité aux cérémonies et aux lois de la confrérie.

57Kari Ahmed Dede était probablement le petit-fils d’un cheikh halvetî (ce qui prouve une fois de plus la multi-appartenance confrérique à cette époque et une affinité particulière, déjà constatée, entre Halvetîs et Mevlevîs). Entré d’abord au Mevlevîhane de Konya, il se rend à Istanbul, au tekke de Yenikapı, où il suit la direction de Sabuhî. En même temps, il lit le Mesnevi avec el-Hâcc Ahmed Dede. Il est lié à la Cour ottomane grâce au frère du grand vizir Mehmed Köprülü Paşa, Hasan Ağa, et demeure au couvent de Yenikapı jusqu’à sa mort en 1679.

58Le dernier cheikh qui marque l’histoire de ce tekke au xviie siècle, est Nâci Ahmet Dede qui se présente comme un véritable derviche errant. En effet, une fois entré au service de Sâlih Zihnî Dede (m. 1662) à Brousse, il accomplit en 1653 le pèlerinage avec son cheikh qui meurt en Égypte. En 1661 il est désigné cheikh du tekke de Beşiktaş, puis de celui de Galata en 1665, et enfin de celui de Yenikapı en 1679. Son successeur, un certain Pendârî Ahmed Dede, serait mort en 1708. Certains chercheurs soutiennent toutefois que les deux personnages n’en feraient qu’un. D’autres estiment que Pendârî apparaîtrait après Nâci Ahmed Dede. Selon cette hypothèse, il serait mort en 1711 et enterré dans le cimetière de son tekke.

  • 85 The Garden of the Mosques. Hafız Hüseyin al-Ayvansarayî's Guide to the Muslim Monuments of Ottoman (...)
  • 86 Dura Fazıl, Necip, « Mevlevî Şeyhi Ağa-zâde Mehmed Dede ve Mesnevî’nin İlk On Sekiz Beytini », Tas (...)

59Le troisième couvent d’Istanbul est celui de Beşiktaş, sur la rive européenne du Bosphore85. Grâce à l’intervention d’Ohirli Hüseyn Pasa, promu grand vizir, ce tekke est bâti en 1622. Il est constitué, dans un premier temps, d’une cuisine et d’une semahane. Trois postnişin se succèdent à l’époque qui nous occupe. Le premier, Ağazade Mehmed Dede, vient de Gelibolu, mais il rejoint les derviches de Konya sous la direction de Bostan Çelebi. Il part à Jérusalem après avoir obtenu la permission d’accomplir ce pèlerinage. Le voyage de retour en bateau est difficile. Il est fait prisonnier par des corsaires, mais réussit à s’échapper grâce à l’armée. Il revient dans sa ville où il enseigne la doctrine du Mesnevi86. Devenu cheikh à Beşiktaş, il y reste jusqu’à sa mort en 1653. Evliya Çelebi, qui visite ce couvent, souligne la présence de soixante-dix à quatre-vingts derviches, signe éclatant de la vitalité et probablement de la bonne direction du tekke. De son successeur, on ne sait pas grand-chose sinon qu’il s’appelle Edirneli Ahmed Meş’alî Dede (m. 1674) et qu’il est originaire de Gelibolu. Après lui, la silsile est encore plus difficile à établir.

60Çengî Yusuf Dede, né à Konya en 1605 et gendre du cheikh du couvent de cette ville, se rend à Beşiktaş où il demeure jusqu’à sa mort en 1679. Auteur très fécond, il aurait composé dix mille vers sur les miracles du Prophète et vingt mille sur le Mesnevi. Il est aussi l’auteur de la traduction en arabe du commentaire du Mesnevi. Eyyubî Mehmed Memiş Efendi le remplace à la tête du tekke jusqu’en 1727.

  • 87 The Garden of the Mosques. Hafız Hüseyin al-Ayvansarayî’s Guide to the Muslim Monuments of Ottoman (...)
  • 88 Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf pp. 285-286.

61Le quatrième et dernier tekke d’Istanbul est celui de Kasımpaşa87. Il voit aussi le jour sur les rives de la Corne d’Or. Rattaché d’abord au tekke de Yenikapı, il passe sous la direction de celui de Galata88. La date de sa construction reste inconnue, mais l’hypothèse des années 1623-1632 est avancée. En effet, si Abdullah Dede, son premier cheikh, est décédé en 1632, le bâtiment devait déjà accueillir les derviches. Donc la date la plus ancienne de construction ne peut aller au-delà de l’an 1632. Parmi les éléments intéressants de la vie de ce couvent, retenons qu’il est le fruit du désir des soufis eux-mêmes et non des bureaucrates ottomans. Bâti à l’aide de fonds privés, il est géré par les familles de cheikhs et les soufis.

62Voici une liste hypothétique des cheikhs qui auraient dirigé le tekke après Abdullah Dede. İbrahim Dede, mort en 1638 ; Kasım Dede, mort en 1641 ; Halil Dede, fils de Abdullah Dede, mort en 1675. Le dernier cheikh de l’époque étudiée, Seyyid Mehmed Dede, fils de Halil Dede, est mort en 1718.

Un centre à l’écart du centre

63Par centre de l’Empire ottoman, on entend la ville d’Istanbul. Mais pour les mevlevîs, le centre spirituel ne correspond pas au centre politique. C’est Konya qui assume le rôle central dans la confrérie Mevleviye. Les tekkes d’Istanbul sont assurément parmi les premiers interlocuteurs auprès de la Cour, mais du point de vue spirituel Konya garde la primauté. Les personnalités mevlevîes de l’époque sont toutes passées par la maison-mère. La plupart du temps, leur formation s’effectue aux côtés du grand Çelebi qui les envoie par la suite occuper un poste de cheikh quelque part en Anatolie ou à Istanbul. En même temps, l’inverse demeure possible : d’un couvent d’Istanbul, un cheikh peut partir rejoindre Konya pour y devenir Çelebi à son tour. Cette dialectique entre centre et périphérie fonctionne comme un élément essentiel non seulement de la configuration du pouvoir ottoman, mais aussi de l’autorité spirituelle.

  • 89 Bakırcı, Naci, Dergâh-ı Mevlâna Albümü Âsitâne, Konya : Rûmî Yayınları/Istanbul : Ensar Neşriyat, (...)

64Entre le xvie et le xviie siècle, le couvent de Konya est un tekke riche d’une longue histoire89. Berceau de la confrérie, la ville est bâtie autour du dergâh. Sa fondation remonte à 1231, selon la date des bâtiments les plus anciens, construits par Kaykûbâd Ier. Le cénotaphe de Rumi date de 1273, l’année même de sa mort. Dans les premières décennies du xiiie siècle, Konya est la capitale du royaume seldjoukide et la principale vitrine de cette civilisation. Cependant, dès 1243, le sultanat de Konya passe sous la direction des Mongols qui ont écrasé les Turcs à Köşe Dağ. Ensuite, la ville passe sous le pouvoir de la seigneurie turkmène des Karamanides, lorsque Mehmed Ier, émir de Karaman, conquiert Konya en 1278. Les Karamanides garderont le pouvoir sur la ville de Konya – à l’exception de la domination ilkhanide entre 1330 et 1335 – jusqu’au xve siècle. En 1475, l’Ottoman Mehmed II s’empare de la ville et celle-ci entre dans la sphère d’influence ottomane. Dès lors, les échanges avec Istanbul sont permanents. A plusieurs reprises, les sultans interviennent pour restaurer et enrichir la maison-mère. Sa semahane (1565) est bâtie à l’époque du sultan Süleymân ; Murad IV ne reste pas inactif dans ce domaine et fait construire des cellules de derviches (elles sont restaurées au xixe siècle) ; en outre, il ordonne d’importants travaux de restauration (en 1634 et en 1650) qui se poursuivront à l’époque du sultan suivant, Mehmed IV. Les cheikhs qui dirigent le tekke pendant cette période sont les enfants du treizième postnişin, Ferruh Çelebi (m. 1591).

  • 90 Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, pp. 254-258.

65Bostan Çelebi I, né probablement en 1554, devient Çelebi en 1601 alors qu’il se trouve dans le tekke de Yenikapı à Istanbul où il est arrivé lors de la prise de pouvoir d’Ahmed Ier qui remplace Mehmed III. Bostan fréquente Yenikapı, mais il loge près de la mosquée d’Eyyup Sultan. Devenu Çelebi à Konya, il se dévoue avec zèle à la diffusion de la confrérie dans toute l’Anatolie. Il désigne un grand nombre de nouveaux cheikhs. La tradition veut que pendant son mandat, dix-huit mille hommes rejoignent la confrérie, soit comme mürşid (directeur spirituel), soit comme mürid (disciples) ou encore comme muhibban (novices). Bostan Çelebi meurt à l’âge de 79 ans en 1630, après avoir passé vingt-huit années au service de la confrérie. Il est enterré à l’intérieur du mausolée de Mevlâna90. Bostan Çelebi joue un rôle essentiel dans la vie d’Ankaravî. Doué probablement d’un fort charisme, il exerce un grand ascendant sur les croyants qui s’adressent à lui pour être instruits sur la Voie de Rumi. C’est ainsi qu’il rencontre Ankaravî qui vient à Konya pour se faire soigner.

66Le deuxième fils de Ferruh Çelebi s’appelle Ebû Bekir Çelebi (m. 1638). Les informations le concernant ne sont pas nombreuses. Murad IV (règne 1623-1640), en chemin vers Bagdad, s’était arrêté à Konya pour visiter le tombeau de Mevlâna. Or on rapporte que le sultan, à cause de ses relations avec le mouvement rigoriste des Kadizadelis, aurait prononcé une sentence de mort contre le Çelebi, mais qu’avant de l’exécuter, Murad IV aurait changé d’avis et l’aurait envoyé en exil à Istanbul. Les sources ne sont pas disertes sur les raisons d’une mesure aussi sévère. Plus tard, Ebû Bekir Çelebi revient à Konya pour reprendre ses fonctions de Çelebi. À sa mort, son fils le remplace.

67À Ebû Bekir, succède à la tête du couvent de Konya un membre de la famille de Rumi – en fait un arrière-petit-fils de Sultan Veled, Ârif Çelebi III, qui venait d’Afyon-Karahisar. Né dans cette ville en 1598-1599, il parvient à la tête de la confrérie en 1638. Il la dirige pendant quatre ans, malgré les contestations de quelques membres de sa famille. Il meurt en 1642, ou, d’après une autre notice biographique, en 1649.

  • 91 Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra, p. 153, alors que Necdet Yılmaz propose comme date de mort 1680, Yi (...)

68Le nouveau chef de la confrérie est Pir Hüseyn Çelebi, le frère d’Ebû Bekir et fils de Ferruh Çelebi. La date de sa mort n’est pas déterdéterminée : Mehmed Şeyhî parle de 1661, Tabibzade, Mehmed Süreyya de 1668, et Gölpınarlı enfin de 1666. Savant et généreux, Pir Hüseyn Çelebi s’illustre aussi à Pécs en Hongrie, où il est envoyé comme cheikh. Après six ans d’intenses activités dans ce couvent, qui ont fait de lui un derviche réputé, il revient à Konya en 1669. Son fils, Abdülahad Çelebi, né en 1626 et mort en 1679 ou 168091, est donc aussi le petit-fils d’Ebû Bekir et le gendre d’Ârif Çelebi ; il dirige la confrérie à l’époque où le sema est interdit par les autorités politiques et religieuses.

69Bostan Çelebi II est le dernier cheikh du couvent de Konya à cette époque. Suite à un soulèvement populaire en 1704, il doit quitter la ville. Le mouvement est soutenu par des cheikhs, et Bostan Çelebi II est exilé à Chypre. Il est remplacé par son oncle Seyyid Celâleddin Çelebi. Ce dernier ne reste pas longtemps en place ; après dix-huit jours, il est destitué et remplacé par le fils de Bostan Çelebi, Seyyid Sadreddin Çelebi. Après avoir présenté ses excuses au cours du mois du Ramadan de la même année, Bostan Çelebi II peut rentrer à Konya où il demeure jusqu’à sa mort le 27 janvier 1706. À cette époque, un tremblement de terre endommage gravement la coupole (kubbe) du mausolée de Rumi. Le sultan Mustafa II donne l’ordre à son grand vizir Amcazade Hüseyn Paşa (m. 1698) de la restaurer. Malgré cette aide généreuse, le cheikh souligne que le couvent a lui-même assuré les réparations de sa coupole verte. Pendant le mandat de ce cheikh, le sema – fait d’importance capitale – fut de nouveau légalisé.

70C’est avec Bostan Çelebi II que se clôt le xviie siècle au cours duquel les derviches doivent se protéger des attaques de l’islam rigoriste qui critique les pratiques soufies et la danse en particulier.

La périphérie de l’univers mevlevî

  • 92 Tek, Abdurrezzak, « Mevlevî Kültürünün Bursa’daki İzleri », in Türk Kültürü, Edebiyatı ve Sanatınd (...)
  • 93 Kara, Mustafa, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Bursa : Sır Yayıncılık, 2001, pp. 141-163.

71En dehors du centre du pouvoir temporel, Istanbul, et du centre spirituel mevlevî, Konya, d’autres lieux dynamisent la vie spirituelle de la confrérie. Au début du xviie siècle à Brousse92 se trouvent deux tekkes93. Les documents de cette ville attestent l’envoi d’une somme de 100 000 akçe pour la reconstruction de ce tekke conformément à un firman du Sultan Ahmed Ier. Le sultan ordonne que, après la restauration, l’on communique à l’Administration centrale le nombre de derviches résidants dans ce tekke.

72La deuxième mevlevîhane à cette époque à Brousse est celle de Pinarbaşı, fondée par Ahmed Cünunî Dede (m. 1620 à Brousse). Le nombre des chambres de ce couvent est important : soixante-dix à quatre-vingts, d’après Evliyâ Çelebi. Trois cheikhs marquent l’histoire de ce tekke : Ahmed Cünunî Dede, Sâlih Dede et Mehmed Dede.

  • 94 Öcalan, Hasan Basri, Bursa’da Tasavvuf Kültürü (XVII. Yüzyıl), pp. 136-139.
  • 95 Pour les notices biographiques, Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, pp. 294-303.

73Le premier est issu d’une famille mevlevîe du village de Lârende près de Karaman. Quelque temps après être entré dans la confrérie à Konya au service de Bostan Çelebi, il est envoyé dans le tekke mevlevî de Bagdad, mais on ignore combien de temps il y resta. Il s’établit ensuite à Konya, et demeure dans cette ville jusqu’au moment où le nouveau Ebû Bekir Çelebi (m. 1638) lui intime l’ordre de fonder un tekke dans son village natal. Dans un premier temps, il refuse d’exécuter cet ordre et choisit de partir pour Brousse. En chemin, il s’arrête dans la Zaviye de Setbâşı alors que son cheikh Ya’kub Efendi se trouve à Istanbul. Arrivé à Brousse, son ancien ami, Derviş Mehmed, lui montre l’emplacement où bâtir un tekke. Grâce à l’aide des habitants fortunés de la région, le dergâh est très vite construit94. Ahmed Cünunî Dede fait construire également une Mesnevihane pendant ses six ans de direction. Il meurt en 1620 dans son couvent où il est enterré95.

  • 96 Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf pp. 138-139.

74Ahmed Dede est remplacé par son neveu, Sâlih Dede sur lequel on a également peu de renseignements. Il dirige le tekke pendant quarante-trois ans jusqu’à sa mort en 1662 (ou bien, selon un autre auteur, en 1663). On lui doit d’avoir envoyé Gavsî Ahmed Dede et Nâci Ahmed Dede au tekke d’Istanbul96.

75La troisième personnalité de cette mevlevîhane est le fils de Sâlih Dede, Mehmed Dede (m. 1702). Né à Brousse, il participe aux enseignements spirituels des ulémas et des autres cheikhs de cette ville et se lie d’amitié avec Niyazî Mısrî.

  • 97 Küçükdağ, Yusuf et Sarıköse, Barış, « Kayseri’de Bayram Paşa Mevlevîhanesi ve 1047 H/1637 M. Tarih (...)

76À cette époque divers tekkes sont restaurés, ce qui révèle une volonté d’affirmation et un nouvel élan de la part de la confrérie même. A Afyon, le tekke détruit par un incendie est reconstruit en 1637 par le grand vizir Bayrâm Pasa (vizirat : 1637-1638)97. Ce dernier donne l’ordre d’entretenir le tekke d’Amasya ravagé par un incendie au début du xviie siècle. À Antep, la mevlevîhane bâtie en 1638, et qui fera partie d’un vakf quelques années plus tard, s’élève sur l’emplacement d’un ancien tombeau. Vers la fin du xviie siècle, Seyyid İsmail Efendi est l’un des cheikhs de ce couvent.

77En résumé, un effort indéniable est accompli à cette époque pour maintenir la confrérie : la fondation et la conservation des tekkes, l’expansion de la confrérie tant géographiquement que spirituellement. Cette reprise, si elle en est une, est probablement à attribuer au climat religieux dans lequel vivaient les derviches. Les mevlevîs, attaqués dans leur spiritualité et dans leurs pratiques mystiques, se sont donnés de la peine pour afficher leurs moyens tant matériels que spirituels. L’inverse est aussi possible : c’est peut-être justement parce que la confrérie connaissait une période d’extension, qu’elle devenait plus visible et que ses pratiques se faisaient peut-être plus ostentatoires, qu’elle a été attaquée.

Des mystiques entre la Cour et les arts

  • 98 Açık Önkaş, Nilgün, « Mevlevîliğin Güzel Sanatlara İlişkisi », in International Symposium on Mawla (...)

78La visibilité de la Mevleviye ne tient pas seulement à ses bâtiments et à ses nombreuses fondations, mais aussi à la présence de personnalités marquantes. La géographie physique laisse la place à la géographie spirituelle, les deux étant d’ailleurs indissociables. La dimension apparente de la confrérie se manifeste aussi à travers les œuvres des derviches eux-mêmes. L’expression artistique, aussi bien littéraire que plastique, est la fine fleur de la vie mystique mevlevîe98. Dans le sillon de son inspirateur, les derviches tourneurs, nourris aux œuvres de Rumi, ont perpétué cette tradition d'attachement à l’expression poétique et artistique. À toute époque, nombreux sont les cheikhs qui ont exprimé leur dévotion par la poésie d’abord, puis par la calligraphie, la musique et enfin par les commentaires de l’œuvre de Rumi.

  • 99 Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf pp. 518-527.

79Des poètes du Divan, se manifestent au xviie siècle : sur les quarante-huit cheikhs mevlevîs, dix-huit sont poètes, et huit ont composé un Divan. Le pourcentage des poètes mevlevîs est plus important que celui des cheikhs de la confrérie halvetîe. Parmi ces derniers, sur deux cent sept cheikhs, soixante-quatre sont des poètes. Ce qui revient à dire que presque 40 % des mevlevîs étaient poètes, face aux 30 % chez les halvetîs. Et si l’on pousse la comparaison avec les cheikhs Nakçbendîs, la différence est plus surprenante encore : seulement 13 % de ces derniers se font connaître pour leur œuvre poétique99. Yılmaz fournit aussi un tableau des artistes soufis, compositeurs de musique, calligraphes et poètes. Sur cinquante-deux artistes, trois sont bayramîs, quatre celvetîs, neuf halvetîs, trois kadirîs, vingt-sept mevlevîs, quatre nakşbendîs. 17 % des artistes soufis sont donc halvetîs, mais plus de la moitié sont mevlevîs. À cette époque, le nombre de mevlevîs qui expriment leur spiritualité à travers l’art est très élevé par rapport à l’ensemble des artistes soufis du xviie siècle, et assez important par rapport à la confrérie elle-même. De nombreux derviches, en plus de leur propre Divan, se font connaître aussi pour leur compétence en matière de doctrine mystique. Parmi ces derniers, mentionnons Arzi Mehmed Dede (m. 1664-1665), Derviş Dede (m. 1672-1673), Gavsî Ahmed Dede (m. 1696-1697), Âdem Dede (1592-1653). Par ailleurs, on compte huit recueils de poésie sous la forme de Divan, composés par des mevlevîs de l’époque.

  • 100 Ayan, Hüseyin, « Cevrî İbrahim Çelebi », in DİA, vol. 7, 1993, p. 460 ; Cevri. Hayatı, Edebî Kişil (...)

80Cevrî İbrahim Çelebi (m. 1655), par exemple, a composé un certain nombre de Divan, mais son appartenance à la confrérie Mevleviye ou à la Melâmiye-Bayramiye est encore débattue. Toujours est-il qu’il a suivi l’enseignement d’Ankaravî, lorsqu’il résidait au tekke de Galata, et qu’il continue la lecture du Mesnevi après son installation dans le couvent de Yenikapı100. Dans ce dernier tekke, il apprend aussi l’art de la calligraphie grâce à un mevlevî du nom d’Abdi. On possède de Cevrî İbrahim Çelebi de nombreuses œuvres calligraphiées, ainsi que de nombreux manuscrits : un Divan composé de kâsides, gazels, et récits, ou encore un Selimname, poème dédié au sultan Selim. Dans le Hilye-i Çihâr-Yâr-ı Güzîn, une de ses œuvres les plus répandues, il demande le salut en s’adressant au Prophète et à ses Compagnons. Il opère aussi un choix de quarante distiques (beyt) du Mesnevi de Rumi et en fait un commentaire intitulé Hall-i Tahkikat. Il procède de manière similaire dans son Ayn’ül-Füyûz : un commentaire du commentaire de l’œuvre de Yusuf Sineçak (m. 1546), le Cezire-i Mesnevi. Parmi d’autres ouvrages de derviches mevlevîs, on trouve le Melhame, poème semblable à celui de Şemsiyye écrit par Salâhaddin Yazıcı. Sa filiation à la confrérie Melâmiye-Bayramiye s’explique par le fait que Cevrî İbrahim Çelebi a suivi de près le grand commentateur du Mesnevi de l’époque, Sârı Abdullah Efendi (1584-1661/1662).

  • 101 Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, pp. 529-531.

81Si la majorité de la production artistique était de matrice religieuse, les artistes mevlevîs de cette époque étaient assurément à l’origine d’une bonne partie de la « production artistique » de tout le xviie siècle101. Mais les derviches mineurs étaient-ils aussi des artistes ? Même si tous les derviches n’étaient pas versés dans les arts, force est de constater que la confrérie Mevleviye se distingue par une spécificité qui donne une place notable à la danse soufie. Le sema, dans une lecture anthropologique, peut être assimilé à la chorégraphie. Toutes les indications et les descriptions données par les soufis visent une mise en scène de cet exercice de plus en plus détaillée au fil des siècles.

  • 102 Kaya, Bayram Ali, Neşâtî, Istanbul : Şûle Yayınları, 1998, pp. 19-26.
  • 103 Neşâtî Divanı, Mahmut Kaplan (éd.), Smyrne : Akademi Kitabevi, 1996.
  • 104 Kaya, Bayram Ali, Neşâtî, Istanbul : Şûle Yayınları, 1998, pp. 21-22.

82Dans la deuxième moitié du xviie siècle d’autres mevlevîs marquent le paysage poétique. Neşati Süleymân Dede (m. 1670 ou 1674)102, appelé communément Neşati recouvre une grande place dans l’histoire de la littérature turque103. Il est présenté comme le halife d’Ağazade Mehmed Dede (m. 1653), cheikh du tekke de Beşiktaş104.

  • 105 Kara, Mustafa, « Cünûni Ahmed Dede », in DİA, vol. 8, 1993, p. 130, Kara, Mustafa, Bursa’da Tarika (...)
  • 106 Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf pp. 277-279.

83Si les derviches tourneurs se distinguent des autres confréries par la place qu’ils réservent à l’expression artistique du sentiment religieux, à cette époque, ceux qui s’engagent dans une véritable réflexion doctrinale ne sont pas légion. Parmi les mevlevîs qui ont théorisé la doctrine mystique se trouve Ahmed Cünunî Dede, fondateur du tekke de Brousse, qui serait l’auteur de commentaires du Mesnevî105. L’œuvre de Cevrî İbrahim Çelebi qui a une dimension théorique, s’est exprimée sur le mode poétique. Sabuhî Ahmed Dede, cheikh du tekke de Yenikapı, a aussi laissé des écrits poétiques et en prose, dont un commentaire du Mesnevi inspiré de celui de İlmî Dede. En effet, lors de son séjour à Damas, Sabuhî s’est imprégné de la doctrine dispensée par le cheikh du tekke de cette ville106. Ici encore, c’est à l’honneur une grande liberté d’action et de mouvement au sein des confréries et d’une souplesse doctrinale non moins importante. Ces « déplacements intérieurs » marquent la supériorité du lien de direction spirituelle sur les doctrines. C’est le lien au cheikh, ou bien à un mürşid précis, qui fait que le soufi assume une influence doctrinale ou encore une « proximité », voire une double appartenance.

  • 107 Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra, p. 142.

84La visibilité de la confrérie n’est certes pas le seul but à atteindre pour les derviches, même si elle est une composante essentielle de la vie soufie. Paraître dans le domaine géographique et spirituel signifie en quelque sorte exister, surtout pour ceux qui sont au milieu de la ville. Les sultans ou d’autres responsables politiques interviennent pour restaurer les tekkes et donc pour favoriser la voie mevlevîe, tandis que les mevlevîs offrent aux sultans leurs hommages ou la composition d’un commentaire du Mesnevi en guise de reconnaissance publique. Le cas du Mesnevi Şarih-i Şems est assez représentatif de cette situation. Dans le quatrième volume de son commentaire, Ağazade Mehmed Dede explique que le sultan Murad III lui ordonne d’achever son ouvrage. Le sixième volume est dédié au sultan décédé en 1595107. D’autres faits curieux sont rapportés par des historiens ; par exemple, lorsque Murad IV est guéri d’un mal aux pieds, Cevrî İbrahim Çelebi compose une kaside pour saluer le rétablissement de son souverain.

  • 108 Kramers, J. H., « Münedjdjim Bāshi », in E.I.2, t. VII, 1993, p. 573.

85Müneccimbâşı Ahmed Dede (m. 1702), savant, scientifique et historien de l’Empire ottoman, sert d’intermédiaire pour l’entrée du sultan Mehmed IV dans la confrérie et devient un de ses proches. Grâce à ce derviche, Mehmed IV participe aux séances de sema et de lecture du Mesnevi. Cependant, lorsque le sultan Mehmed IV est déposé, le derviche part en exil en Égypte. De là, il se rend au pèlerinage et ne revoit jamais plus la capitale ; il est enterré à Médine108. La proximité d’un cheikh mevlevî, comme d’ailleurs de tout cheikh, avec le pouvoir est à double tranchant.

  • 109 Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, pp. 263-269.

86Ce soutien du pouvoir temporel apparaît plus clairement encore lorsque les mevlevîs partent en campagne aux côtés de l’armée ottomane ou du sultan. Âdem Dede, un timariote – c’est-à-dire un propriétaire terrien ayant l’obligation de participer aux activités militaires de l’Empire – adhérera à la confrérie mevlevîe mais seulement après avoir pris part à la campagne contre Hotin en Moldavie109. Derviş Çelebi, après avoir été remplacé dans sa charge de Çelebi, à Konya, et envoyé à Istanbul, décide de partir à la conquête de Kamentz (Kamaniçe) lors de la campagne de Fazıl Ahmed Paşa en Pologne. Il trouve la mort dans un lieu appelé Ahyolı ou bien Hacıoğlu Pazarı. La fidélité au pouvoir s’étend au-delà de la simple intention de bénéficier des avantages et de la protection des Ottomans.

  • 110 Kayaoğlu, Ismet, Mevlânâ ve Mevlevîlik, Konya : T. C. Konya Valiliği Kültür Müdürlüğü Yayınları, 2 (...)

87L'historiographie de cette période de la Mevleviye se caractérise par l’absence d'analyse de documents d’archives. Un véritable travail de dépouillement des documents d’archives déboucherait sur des découvertes inattendues : « pour ceux qui veulent faire de la recherche à ce propos [c’est-à-dire les rapports entre mevlevîs et la Cour ottomane], il y a lieu de souligner avant tout l’existence de riches matériaux dans les Archives du Premier ministre (Başbakanlık Arşivi) et dans le musée de Mevlânâ à Konya110 ». Ainsi serait-il possible de mieux comprendre pourquoi et comment l’on a pu dire qu’à partir du xviie siècle la confrérie des derviches tourneurs devient une institution d’État.

Notes

1 Türer, Osman, « General Distribution of the Sufi Orders in Ottoman Anatolia », in Ocak, Sufism and Sufis, pp. 219-256.

2 La Nakşbendiye est présente à Istanbul depuis le xvie siècle. Au début du siècle suivant, cette confrérie compte quatre tekkes dont trois portent le nom du fondateur Emîr Buhârî (m. 1516) et ceux des derviches originaires d’Inde et des régions centrasiatiques. Cf., Zarcone, Thierry, « Histoire et croyances des derviches turkestanais indiens à Istanbul », Anatolia Moderna. Yeni Anadolu. II Derviches et cimetières ottomans, (Thierry Zarcone, Edhem Eldem, Frédéric Hitzel et Michel Tuschscherer (éds.)), Paris : Jean Maisonneuve, 1991, pp. 137-200 ; p. 141.

3 Zarcone, Thierry, « La Shâdhiliyya dans l’Empire ottoman et en Turquie du xvie siècle à nos jours. Quelques pistes de recherche », in Eric Geoffroy (éd.), Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya, 2005, pp. 415-429.

4 La Kadiriye, originaire de Mésopotamie, est fondée à Bagdad au XIIe siècle par ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî (m. 1166) et s’installe dans la capitale ottomane, au xviie avec İsmail Rumi Efendi (m. 1631) et la branche Kadirîe appellée Esrefiye, du nom de son fondateur Eşrefoğlu Abdullah Rumi (m. 1469-70) représente une nouveauté. Cf, Isin, Ekrem, « La Kadirîyye à Istanbul. Une vue d’ensemble », Journal of the History of Sufism, Th. Zarcone, E. Işın et A. Buehler (éds.), 1-2 (2000), pp. 577-590.

5 La Rifaiye fondée en Iraq par Ahmed Rifâ‘î (m. 1182), parvient sur le sol anatolien dès l’époque mongole (entre le XIIIe et xvie siècle). Ce n’est qu’au xviiie siècle que Muhammad Hadîdî (m. 1756) réussit à l’introduire dans la capitale. Cf, Popović, Alexandre, Un ordre de derviches en terre d'Europe, Lausanne : L’Âge d’Homme, 1993 [« Les derviches balkaniques I : la rifâ‘iyya », Zeitschrift für Balkanologie (Berlin), 25 (1989), n. 2, pp. 167-198 et 26 (1990), n. 2, pp. 142-183].

6 Clayer, Nathalie, « La Khalvatiyya (Halvetîyye) », in Popović, A. et Veinstein, G., Les Voies d'Allah, pp. 484-491 ; Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, pp. 53-249.

7 Suraiya, Faroqhi, Der Bektashi-Orden im Anatolien, Vienne : Verlag Des Institutes Für Orientalistik Der Üniversität Wien, 1981, Istanbul : Simurg, 2003, pp. 32-38 ; Zarcone, Thierry, « Note liminaire sur les couvents bektachis d’Istanbul », in Veinstein, G. et Popović, A., Bektachiyya. Etudes sur l'ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach, Istanbul : Les Éditions Isis, 1995, pp. 201-214.

8 Le 2 septembre 1925, le conseil des ministres de la République turque prend la décision de fermer tous les couvents de derviches. Le 30 novembre de la même année, la loi 677 proclame la fermeture des couvents et des mausolées des saints. Les différentes « figures » du soufisme, mais aussi de la religion populaire étaient désormais considérés comme hors-la-loi et dangereux pour le développement du pays. Le 4 septembre 1925, le journal Hakimiyet-i Milliye présente les confréries comme une force d’opposition à la politique de sécularisation.

9 Faroqhi, Suraiya, Pilgrims and Sultans, The Hajj under the Ottomans, 1517-1683, p. XII.

10 Il ne s’agit pas de l’actuelle Akşehir, mais d’une petite ville disparue et située à 120 km au nord-est de Sivas.

11 Me and Rumi. The Autobiography of Shams-i Tabrizi, trad. angl. William Chittick, Louisville (Kentucky) : Fons Vitae, 2004.

12 Le rapport entre Rumi et Şems revêt un rôle théologique majeur pour l’histoire mevlevîe, assumant une signification profondément spirituelle qui peut être interprétée de différentes manières.

13 Jalâl-Od-Dîn Rûmî, Mathnawî. La Quête de l'Absolu, trad. Eva de Vitray-Meyerovitch et Mortazavi Djamchid, Genève : Éditions du Rocher, 1990.

14 Édité pour la première fois en Europe par Vincenz von Resenzweig-Schwannau en 1838 avec la traduction d’un choix de 75 poèmes. Il fut suivi par la traduction de R. A. Nicholson, en 1898, d’une cinquantaine de ghazals à partir de l’édition critique que Forunzânfar en avait faite. Mawlânâ Djalâl Od-Dîn Rûmî, Odes mystiques (Dîvân-e Shams-e Tabrîzî), trad. Eva de Vitray-Meyerovitch et Mohammad Mokri, Paris : Éditions du Seuil, Éditions Unesco, 1973.

15 Une première édition des quatrains est due à Asaf Hâlet Çelebi qui l’a publiée à Istanbul en 1946 avec une traduction française. Plus tard, Furuzânfar en a repris l’édition. Les deux milles quatrains édités par ce dernier, ont été traduits en français par Eva de Vitray-Meyerovitch : Mawlânâ Jalâl-Od-Dîn Rûmî, Rubâi’yât, trad. Eva de Vitray-Meyerovitch et Djamchid Mortazavi, Paris : Albin Michel, 1993 (éd. de poche), 1987.

16 Édités par Furuzânfar en 1951, les discours sont disponibles dans différentes langues européennes : Arberry, A. J., 1972 et par Trackston, Wheeler, 1994, Signs of the Unseen, Putney, VT / Thresold Books. La traduction en français a été assurée par Eva de Vitray-Meyerovitch, Djalâl-Ud-Dîn Rûmî, 1975, Le livre du dedans, Fihi-mâ-fîhi, trad. Eva de Vitray-Meyerovitch, Paris : Albin Michel, 1997.

17 Bürgel, J.C., « Ecstasy and Order : Two Structural Principles in the “Ghazal” Poetry of Jalâl al-Dîn Rûmî », in Lewisohn, Heritage of Sufism, pp. 61-74 ; Schimmel, Annemarie, « The Symbolical Language of Mawlânâ Jalâl al-Dîn Rûmî », Studies in Islam, I (1964), pp. 26-40.

18 Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra, pp. 208-209.

19 Les sources de l’histoire de la Tarika pour cette deuxième époque sont au nombre de trois. Premièrement, le livre écrit en persan de Şâhidî İbrahim Dede (m. 1550), le Gülşen-i esrar, influencé par un penchant chiite. La deuxième source est l’œuvre du cheikh du couvent de Kütahya, Sâkib Mustafa Dede, décédé en 1735, à savoir son Sefine-i nefîse-i Mevleviyân (le Navire des personnalités mevlevîes), publié en trois volumes au Caire en 1866. Il s’agit globalement d’une hagiographie à visée historique, qui s’arrête à l’époque de l’auteur. Un troisième ouvrage intéresse l’historien : le Tezkire-i şuara-ı Mevleviye (la Biographie des poètes mevlevîs), composé par Esrar Muhammad Dede (m. 1796). Ces trois monuments littéraires forment la base d’une histoire de la confrérie pour la période antérieure au xviiie siècle. Ces œuvres traitent principalement de la vie de tous les çelebis qui ont succédé à Sultan Veled. Cf., Arı, Ahmet, Mevlevilikte Bir Hanedanlık Kurucusu Sâkıb Dede ve Dîvânı, Ankara : Akşağ Yayınları, 2003, pp. 15-39 ; Ayan, Hüseyin, « Sefine-i Nefise-i mevleviyân’a Göre Mevlevilik », in Selçuk Üniversitesi 8. Millî Mevlâna Kongresi (Tebliğler) 6-7 Mayıs 1996, Konya, 1997, pp. 37-42.

20 Seyyid Fazıl Mehmet Paşa, Hazret-i Mevlana’nın duaları. Şerhü’l-evradü’l-müsemma bi hakayık-ı ezkar-ı Mevlana, Istanbul : Rumi Yayınları, s.d.

21 Göyünç, Nejat, « Archival Sources for the History of Sufism in the Ottoman Period », in Ocak, Sufism and Sufis, pp. 3-19.

22 Vryonis, Speros, « The Political World of the Mevlevi Dervish Order in Asia Minor (13th-14th Century) as Reflected in the Mystical Writings of Eflaki », in Philellen. Studies in Honour of Robert Browning, C. N. Constantinides, N. M. Panagiotekes, E. Jeffreys, et A. D. Angelo (éds.), Venise, 1996, pp. 411-419.

23 Doğan, Abdurrahman, Kütahya Erguniyye Mevlevîhânesi, Kütahya/Bursa : Kütahya Belediyesi/SIR Yayıncılık, 2006 ; Çiftcioğlu, İsmail, « Germiyan Beyliği Döneminde Kütahya’da Mevlevîlik », Dumlupinar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 10 (2004), pp. 143-160.

24 Canım, Rıdvan, « Edirne Muradiye Mevlevîhanesi ve Edirneli Mevlevi Şairler », in Türk Kültürü, Edebiyatı ve Sanatında Mevlâna ve Mevlevîlik. Ulusal Sempozyumu, 14-16 Aralık 2006, Bildiriler, Konya : Selçuk Üniversitesi Mevlâna Araştırma Uygulama Merkezi, 2007, pp. 285-326 ; Şimşek, Selami, « Dünden Bugüne Edirne Mevlevîhanesi », in International Symposium on Mawlana 2006, pp. 1132-1162.

25 İlgar, Yusuf, « Afyonkarahisar Mevlevîhânesi », Türkiyat Araştırmaları Dergisi, II (1996), n. 2, pp. 107-140 ; Küçük, Mevlevî, pp. 176-181.

26 Eroğlu, Süreyya, « Urfa Mevlevihanesi (Tarihçesi, Mimarisi, Restorasyon Öncesi ve Sonrası) », in International Symposium on Mawlana 2006, pp. 1083-1093.

27 Ertaş, Yaşar M., « Ahmed Eflâkî’ye göre Denizli’de İlk Mevlevîler », Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, VIII (2006), n. 1, pp. 83-97.

28 Le tekke d’Alep est fondé probablement au début du xvie siècle, puisque son premier cheikh Fahreddin Ahmed Dede (m. 1530) est mort en 1530. La présence de derviches remonte sans doute aux premiers âges de la confrérie. Pîr Âdil Çelebi (m. 1460), lorsqu’il se rend à Alep avec quarante derviches, donne la permission à Ebû Bekr al-Vefâî (m. 1583) de pratiquer le sema et le désigne comme son cheikh. Quant au tekke de Damas, il est fondé en 1585 par le vâlî Hasan Pâsâ. Cf, Küçük, Sezai, « Suriye’de iki Mevlevihane : Halep ve Şam Mevlevihaneleri », in Birinci Ulusararasi Mevlânâ, Mesnevî ve Mevlevîhâneler Sempozyumu Bildirileri (19-21 Aralık 2001-Manisa Mevevîhânesi), Manisa, 2002, pp. 283-316.

29 Işın, Ekrem, « Anadolu’da Mevlevîliğin Üç Dönemi (Genel Bir Değerlendirme), in Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü-2, Bursa : Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfı Yayınları, 2003, pp. 151-155.

30 Göyünç, Nejat, « Osmanlı Devleti’nde Mevleviler », Belleten, LV (1991), n. 213, pp. 351-358 ; Ocak, Ahmet Yaşar, « Türkiye Tarihinde Mekezi İktidar ve Mevleviler (XIII-XVIII. Yüzyıllar) Meselesine Kısa Bir Bakiş », Türkiyat Araştırmaları Dergisi, II (1996), n. 2, pp. 17-22.

31 Gawrych, George W., « Seyh Galib and Selim III : Mevlevism and the Nizam-i Cedid », International Journal of Turkish Studies, 4 (1987), n. 1, pp. 91-114.

32 Veinstein, G. et Vatin, N., Le sérail ébranlé. Essai sur les morts, dépositions et avènements des sultans ottomans ( xive- xixe siècle), p. 319.

33 Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra, pp. 124-127.

34 Le tekke de Kilis est fondé en 1541-1542, à l’époque de l’ascension au pouvoir du Şâh Ismail et de l’ordre safavide. Küçükdağ, Yusuf, « Kilis Mevlevîhânesi, Vakıfları ve Vakfiyeleri », The Journal of Ottoman Studies, XXIV (2004) [Prof. Dr. Nejat Gôyünç’e Armağan-3], pp. 257-287.

35 D’après l’analyse de Klaus Kreiser, au xixe siècle on comptait 5 tekkes mevlevîs à Istanbul, 2 % par rapport aux autres tekkes. La population soufie qui y résidait était de 366 personnes, 20 % de la totalité des affiliés aux confréries stambouliotes. Ces chiffres révèlent un fort impact sur la vie religieuse de la ville, mais ils soulignent que la visibilité de la confrérie ne se réduit pas aux lieux physiques des mevlevîs. Kreiser, Klaus, « Medresen und Derswischkonvente in Istanbul. Quantitative Aspekte », in Kreiser, Klaus, Istanbul und Das Osmanische Reich. Derwischwesen, Baugeschichte, Inschriftenkunde, Istanbul : Isis, 1995, pp. 155-178 [Economie et Sociétés dans l’Empire ottoman (Fin du xviiie-Début du xxe). Actes du colloque de Strasbourg (1er-5 Juillet 1980), Paul Dumont et Jean-Louis Bacqué Grammont (éds.), Paris : CNRS Éditions, 1983, pp. 109-127].

36 Açık, Nilgün, « Mevlânâ ve Mevlevî Tarikatının Eğiticiliği », in III. Uluslararası Mevlâna Kongresi-3rd International Mevlana Congress Bildiriler/Papers. 5-6 Mayıs 2003/5-6 May 2003, Konya/Türkiye/Turkey, pp. 99-114.

37 Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf pp. 205-218.

38 İlgar, Yusuf et Sarı, Mehmet, Mevlevî Dîvân Şâiri Semâî Mehmet Çelebi. Hayati, Edebî Kişiliği, Eserleri, Afyonkarahisar : Afyonkarahisar Belediyesi, 2008.

39 İlgar, Yusuf, Karahisâr-ı Sâhib Sultan Dîvânî Mevlevîhânesi ve Mevlevî Meşhurları, Afyonkarahisar : Afyonkarahisar Belediyesi, 2008.

40 Özönder, Hasan, « Kütahya Mevlevîhânesi », Türkiyat Araştırmaları Dergisi, II (1996), n.2, pp. 79-89.

41 Tezcan, Nuran, « Manisa Mevlevîhânesi », Osmanlı Araştırmaları, XIV (1994), pp. 185-193.

42 Küçük, Mevlevî, pp. 301-302.

43 Azamat, Nihat, « Divane Mehmed Çelebi », in DİA, vol. 9, 1994, pp. 435-437.

44 Gouverneur d’Erzurum, Abaza Mehmed Paşa, s’appuyant sur le mécontentement des populations locales, obtient la direction de pratiquement toute la région centrale. Occupé par la révolte de sipahi à Istanbul, le grand-vizir est remplacé par Kemanşeh Alî Raşa qui fait démettre le sultan Mustafa Ier et proclame Murad IV (10 septembre 1623). Cette instabilité gouvernementale pousse les rebelles, à la tête desquels on trouve Abaza, à continuer la révolte jusqu’en 1628, alternant revers et succès. Mantran, Histoire de l'Empire ottoman, pp. 233-234.

45 Işın, Ekrem, « İstanbulda Mevlevi Şeyh aileleri ve Mevleviliğin bir imparatorluk tarikatı olarak örgütlenmesi », in Birinci uluslararası Mevlana, mesnevi ve mevlevihaneler sempozyumu bildirileri [Uluslararası Mevlana Mesnevi ve Mevlevihaneler Sempozyumu (I : 2001 : Manisa)], Emrehan Küey (éd.), Manisa : Celai Bayar Üniversitesi, 2002, pp. 33-40.

46 Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf pp. 214-217 ; Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra, p. 118.

47 Erdogan, Mustafa, « Tavsanli Mevlevîhânesi’nin Kurucusu Mehmed Esîf Dede’nin Hayati, Edebî Kiçiliği ve Divani üzerine bir inceleme », Mevlânâ Araştırmaları, 2 (2009), pp. 103-135 ; Eravci, H. Mustafa, « Tavçanli’da Mevlevilik ve Mevlevihane », in International Symposium on Mawlana 2006, pp. 1059-1065.

48 Gölpınarlı, Mevlânâ'dan Sonra, p. 248.

49 Veinstein, G. et Vatin, N., Le sérail ébranlé. Essai sur les morts, dépositions et avènements des sultans ottomans (xive-xixe siècle), p. 319.

50 Pour une liste complète des tekkes mevlevîs cf, Önder, Mehmet, « Konya’da Mevlânâ Dergâhi Merkez Arşivi ve Mevlevihaneler », Osmanlı Araştırmaları, XIV (1994), pp. 137-142.

51 Erem, Ömer, « Bir Toplum Yapısı Olarak Mevlevihaneler », in International Symposium on Mawlana 2006, pp. 1066-1082.

52 Küçük, Sezai, « Geçmişten Günümüze Üsküdar Mevlevîhânesi », in Üsküdar Sempozyumu I. 23-25 Mayıs 2003, Bildiriler, vol. I, éd. Zekerya Kurşun, Ahmet Emre Bilgili, Kemal Kahraman, Celil Güngör, Üsküdar Belediyesi, 2004, pp. 165-179.

53 Kara, Mustafa, « Bursa Mevlevîhanesi ve Ahmed Cunûnî Dede Vakfiyesi », Türkiyat Araştırmaları Dergisi, II (1996), n.2, pp. 155-165.

54 Akdemir, Sadık, « Kaybolmuş Bir Değer : Isparta Mevlevihanesi », in International Symposium on Mawlana 2006, pp. 1121-1131.

55 Küçükdağ, Yusuf, « Antep Mevlevîhânesi ve Vakfiyeleri », Türk Tasavvuf Araştırmaları [Osmanlı Döneminde Gaziantep Sempozyumu (22 Ekim 1999), Gaziantep, 2000, pp. 211-242], Konya Çizgi Kitabevi, 2005, pp. 245-278.

56 Şimşek, Selami, « Gelibolu’da Mevlevîlik Kültürü ve Mevlevî Şâirler », in Mevlânâ Celâleddin Rûmî. 800. Yıl, Mehmet Doğan (éd.), Ankara : Türkiye Yazarlar Birliği Yayınları, 2007, pp. 60-74.

57 Özönder, Hasan, « Kibris’ta Mevlevîlik ve Mevlevîhâneler », in 6. Millî Mevlânâ Kongresi (Tebliğliler). 24-26 Mayıs 1992, Konya, Konya : Selçuk Üniversitesi, 1993, pp. 99-117 ; Alasya, Fikret, « Lefkoşa Mevlevi Tekkesi », in I. Milletlerarası Mevlânâ Kongresi. First International Mevlânâ Congress. Tebliğler/Papers, 3-5 Mays/Mai 1987, Konya, Konya : Selçuk Üniversitesi, 1988, pp. 99-109.

58 Kreiser, Klaus, « Evliya Çelebi ve Başka Kaynaklara Göre Arap Âleminin Doğusundaki Büyük Sehirlerde Mevlevihaneler », Osmanlı Araştırmaları, xiv (1994), pp. 101-115.

59 Clayer, Nathalie, « Trois centres mevlevis balkaniques au travers des documents d’archives ottomans : les mevlevihane d’Elbsan, de Serez et de Salonique », Osmanlı Araştırmaları, XIV (1994), pp. 11-28 ; 18-27.

60 Glassen, Erika, « Trablusşam Mevlevihanesi », Tiirkiyat Araştırmaları Dergisi, II (1996), n.2, pp. 27-29 ; De Jong, Frederick, « The Takīya of the Mawlawiyya in Tripolis », Osmanlı Araştırmaları, XIV (1994), pp. 91-100.

61 Uz, Ali, « Saraybosna’da İsa Bey Mevlevîhânesi », Türkiyat Araştırmaları Dergisi, II (1996), n.2, pp. 103-106 ; Šamić, Jasna, « Le tekke mevlevi de Bembaša à Sarajevo », Osmanlı Araştırmaları, XIV (1994), pp. 159-176 ; Popović, Alexandre, « Les Mevlevihâne dans le Sud-est européen », Osmanlı Araştırmaları, xiv (1994), pp. 153-158.

62 Masulović-Marsol, Liliana, « Le tekke Mevlevi d’Üsküb (Skopje) », Osmanlı Araştırmaları, XIV (1994), pp. 129-135.

63 Àgoston, Gâbor, « 16-17 Asirlarda Macaristan’da Tasavvuf ve Mevlevîlik », in S Ü. 1. Milletlerarasi Mevlâna Kongresi. Tebliğler 3-5/Mayıs 1987, Konya, 1988, pp. 221-231.

64 Clayer, Nathalie, « Trois centres mevlevis balkaniques au travers des documents d’archives ottomans : les mevlevihane d’Elbsan, de Serez et de Salonique », Osmanlı Araştırmaları, XIV (1994), pp. 11-28 ; 11-14.

65 Ce nom pourrait venir du grec galatos, le lait, et du fait qu’à cet emplacement il y eut des pâtres pour les vaches laitières, Dayioğlu, Server, Galata Mevlevihanesi, Ankara : Yeni Avrasya Yayınları, 2003, p. 45. Mais il pourrait aussi dériver du mot italien calata parvenu ici à travers le parler des Génois qui y vivaient. Ce terme désigne une descente, celle qui amène du haut de la colline aux rives de la Corne d’Or, cf, Ortaylı, İlber, « Galata. İstanbul’da tarihî bir semt », in DİA, vol. 13, 1996, pp. 303-307 ; p. 303.

66 « Begoğlu Dergâhı, Galata Âsitâne, Galata Dergâhı, Galata Hânikâhı, Galata Tekyesi, Hânikâh-ı Bâb-ı Kulle, İskender Paşa Zâvieysi, Tekye-i iskenderî, Kulle Kapu Mevlevî-hânesi », cf., Ünver, İsmail, « Galata Mevlevî-hânesi Seyhleri », Osmanh Araştırmaları [The Journal of Ottoman Studies], (XIV) 1994, pp. 195-219 ; p. 197.

67 Dayioğlu, Server, Galata Mevlevihanesi, p. 53, Kerametli, Can, Galata Mevlevihanesi. Divan Edebiyat Müzesi, Istanbul : Türkiye Turing ve Otomobil Kurumu, 1977, p. 21 ; The Garden of the Mosques. Hafız Hüsevin al-Ayvansarayî’s Guide to the Muslim Monuments of Ottoman Istanbul, trad. Howard Crane, Leiden/Boston/Köln : Brill, 2000, pp. 368-373 ; Janin, R., La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin. Première partie. Le siège de Constantinople et le patriarcat œcuménique. Tome III. Les églises et les monastères, Paris : Publications de l’Institut français d’Études byzantines, 1953, p. 161.

68 Akın, Nur, « İstanbul’un Batılı Bölgesinde İki İslami Kültür Yapısı : Galata Sarayı ve Galata Mevlevihanesi », Electronic Journal of Oriental Studies, IV (2001), n. 4 [Proceedings of the 11th International Congress of Turkish Art. Utrecht - The Netherlands, August 23-28, 1999], pp. 1-17.

69 Ünver, İsmail, « Galata Mevlevî-hânesi Şeyhleri », Osmanlı Araştırmaları, (XIV) 1994, pp. 195-219 ; p. 197.

70 Ceyhan, İsmail Ankaravî, pp. 98-101 ; Kreiser, Klaus, « Zur Wirtschaftlichen Grundlage Der Istanbuler Mevlevîhânes am Beispiel Des Konvents von Galata », in Kreiser, Klaus, Istanbul und Das Osmanische Reich. Derwischwesen, Baugeschichte, Inschriftenkunde, Istanbul : Isis, 1995, pp. 213-223 [in OsmanistischeStudienzur Wirtschafts - und Sozialgeschichte. In memoriam Vančo Boškov, Hans Georg Majer (éd.), Wiesbaden : Otto Harrassowitz, 1986, pp. 84-93].

71 Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf p. 262.

72 Ünver, İsmail, « Galata Mevlevî-hânesi Şeyhleri », p. 212.

73 Azamat, Nihat, « Divane Mehmed Çelebi », in DİA, vol. 9, 1994, pp. 435-437.

74 Dayıoğlu, Server, Galata Mevlevihanesi, p. 70.

75 Ceyhan, İsmailAnkaravî, pp. 99-100.

76 Ünver, İsmail, « Galata Mevlevî-hânesi Şeyhleri », p. 197.

77 Pour les notices biographiques des différents cheikhs : Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf pp. 265-268.

78 Ayan, Gönül, « Antepli Arzî Mehmet Efendi », in Osmanh Döneminde Gaziantep Sempozyumu, 22 Ekim 1999, Yusuf Küçükdağ (éd.), Gaziantep : Gaziantep Valiliği ; Gaziantep Üniversitesi, pp. 113-136.

79 Ünver, İsmail, « Galata Mevlevî-hânesi Şeyhleri », pp. 214-215.

80 Dayioğlu, Server, Galata Mevlevihanesi, pp. 77-78.

81 Baha Tanman, M., « Galata Mevlevîhânesi », in DİA, vol. 13, 1996, pp. 317-319.

82 Hâfız Mehmed Ârif Efendî Hafîdî Mehmed Zîya, Merâkiz-i Mühimme-i Mevlevîyeden Yeñi Kapû Mevlevîhânesi, Istanbul, 1329 ; İhtifalci Mehmed Ziya Bey, Yenikapı Mevlevihanesi, trad. Murat A. Karavelioğlu, Istanbul : Ataç Yayınarı, 2005 ; Mehmet Ziya, Yenikapı Mevlevihanesi, trad. Yavuz Senemoğlu, Istanbul : Tercüman Gazetesi (1001 Temel Eser), s.d. ; The Garden of the Mosques. Hafız Hüseyin al-Ayvansarayî’s Guide to the Muslim Monuments of Ottoman Istanbul, trad. Howard Crane, Leiden/Boston/Köln : Brill, 2000, pp. 253-254.

83 Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf pp. 271-293.

84 Sarı, Mehmet, Sabûhî Şevh Ahmed Dede. Hayat, Edebî Kişiliği, Eserleri ve Türkçe Dîvânı’nın Tenkitli Metni, Thèse de Doctorat, Ankara : Gazi Üniversitesi, 1992, 376 p.

85 The Garden of the Mosques. Hafız Hüseyin al-Ayvansarayî's Guide to the Muslim Monuments of Ottoman Istanbul, trad. Howard Crane, Leiden/Boston/Köln : Brill, 2000, pp. 420-423 ; Küçük, Mevlevî, pp. 136-140 ; Baha Tanman, M., « Besiktas Mevlevîhânesi », in DİA, vol. 5, 1992, pp. 553-554 ; Yücel, Erdem, « Besiktas (Bahariye) Mevlevîhanesi », Sanat Tarihi Yıllığı, XII (1982), pp. 161-168.

86 Dura Fazıl, Necip, « Mevlevî Şeyhi Ağa-zâde Mehmed Dede ve Mesnevî’nin İlk On Sekiz Beytini », Tasavvuf Dergisi, 11 (2003), pp. 151-173.

87 The Garden of the Mosques. Hafız Hüseyin al-Ayvansarayî’s Guide to the Muslim Monuments of Ottoman Istanbul, trad. Howard Crane, Leiden/Boston/Köln : Brill, 2000, pp. 337-338 ; Baha Tanman, M., « Kasımpaşa Mevlevîhânesi », in DİA, vol. 24, 2001, pp. 554-555.

88 Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf pp. 285-286.

89 Bakırcı, Naci, Dergâh-ı Mevlâna Albümü Âsitâne, Konya : Rûmî Yayınları/Istanbul : Ensar Neşriyat, 2007 ; Yusuf, Mehmet, Konya Âsari Atika Müzesi Muhtasar Rehberi, Istanbul, 1930.

90 Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, pp. 254-258.

91 Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra, p. 153, alors que Necdet Yılmaz propose comme date de mort 1680, Yilmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf p. 260.

92 Tek, Abdurrezzak, « Mevlevî Kültürünün Bursa’daki İzleri », in Türk Kültürü, Edebiyatı ve Sanatında Mevlâna ve Mevlevîlik. Ulusal Sempozyumu, 14-16 Aralık 2006, Bildiriler, Konya : Selçuk Üniversitesi Mevlâna Araştırma Uygulama Merkezi, 2007, pp. 327-359.

93 Kara, Mustafa, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Bursa : Sır Yayıncılık, 2001, pp. 141-163.

94 Öcalan, Hasan Basri, Bursa’da Tasavvuf Kültürü (XVII. Yüzyıl), pp. 136-139.

95 Pour les notices biographiques, Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, pp. 294-303.

96 Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf pp. 138-139.

97 Küçükdağ, Yusuf et Sarıköse, Barış, « Kayseri’de Bayram Paşa Mevlevîhanesi ve 1047 H/1637 M. Tarihli Vakfiyesi », in International Symposium on Mawlana 2006, pp. 1039-1058.

98 Açık Önkaş, Nilgün, « Mevlevîliğin Güzel Sanatlara İlişkisi », in International Symposium on Mawlana 2006, pp. 773-794.

99 Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf pp. 518-527.

100 Ayan, Hüseyin, « Cevrî İbrahim Çelebi », in DİA, vol. 7, 1993, p. 460 ; Cevri. Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve Divanın Tenkidli Metni, Erzurum : Atatürk Üniversitesi Yayınları, 1981, p. 7.

101 Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, pp. 529-531.

102 Kaya, Bayram Ali, Neşâtî, Istanbul : Şûle Yayınları, 1998, pp. 19-26.

103 Neşâtî Divanı, Mahmut Kaplan (éd.), Smyrne : Akademi Kitabevi, 1996.

104 Kaya, Bayram Ali, Neşâtî, Istanbul : Şûle Yayınları, 1998, pp. 21-22.

105 Kara, Mustafa, « Cünûni Ahmed Dede », in DİA, vol. 8, 1993, p. 130, Kara, Mustafa, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Bursa : Sir Yayıncılık, 2001, p. 148.

106 Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf pp. 277-279.

107 Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra, p. 142.

108 Kramers, J. H., « Münedjdjim Bāshi », in E.I.2, t. VII, 1993, p. 573.

109 Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, pp. 263-269.

110 Kayaoğlu, Ismet, Mevlânâ ve Mevlevîlik, Konya : T. C. Konya Valiliği Kültür Müdürlüğü Yayınları, 2002, p. 105.

© CNRS Éditions, 2010

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