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Une histoire au présent

 | 
Damien Boquet
, 
Blaise Dufal
, 
Pauline Labey

Histoire au présent

Les deux corps de l’intellectuel : une archéologie des clercs

Blaise Dufal

Texte intégral

Michel foucault et les bourgeois de Calais

  • 1 Le monument, dans sa dernière version, fut achevé en 1889 et inauguré à Calais en 1895. Deux solut (...)
  • 2 Ce cliché a été pris par Michèle Bancilhon en mai 1984, qui doit être remerciée d’avoir mis ces do (...)

1Un jour d’un soleil gris, Michel Foucault se promène dans le parc de l’hôtel Biron, rue de Varenne, dans le VIIe arrondissement de Paris. Tel un touriste préoccupé d’autre chose, il pose, embarrassé, devant la statue en bronze d’Auguste Rodin, les bourgeois de Calais1. Ce cliché photographique, pris en mai 1984, peu de temps avant sa disparition, le donne à voir, plissant les yeux derrière ses larges lunettes, un peu mal à l’aise devant cette mise en scène de lui-même2. Les reflets intenses de la sculpture procurent même l’impression d’une surimpression de Michel Foucault sur une photographie de l’œuvre de Rodin, elle-même projetée sur un décor néo-classique aux lignes dures dépassant du cadre. Le contraste est fort entre ces corps tendus, soumis, résignés, et le philosophe, vêtu d’un imperméable trop large, pas vraiment assuré d’être là, plutôt indifférent au désespoir qui marque le visage de ces hommes.

  • 3 Camus A., La chute, Paris, Gallimard, 1956.

2L’auteur de Surveiller et punir ne se tient pas face aux bourgeois de Calais, il se pose devant eux, à côté d’eux, proche mais à distance. Il n’entre pas dans le cercle que leurs mouvements dessinent. Michel Foucault passe par ici, par hasard, en visiteur étranger, il les regarde à peine, et sa seule présence semble plonger les bourgeois de Calais dans une angoisse encore plus grande. Ce simple passant, qui repart déjà, trouble le jeu de la sacrosainte pénitence des condamnés. Le souci distant de Michel Foucault bouleverse les bourgeois de Calais, il souligne leur angoisse, mais du même coup celle-ci devient factice, bloquée dans un cercle, vicieux de tant de vertus. Les héros sacrificiels, en route pour l’enfer de leur déshonneur, apparaissent désormais figés dans un mouvement sans fin, coincés dans un purgatoire, dans un cul de basse fosse, lieu du malconfort, où l’abattement a quelque chose de réconfortant, de rassurant, par sa répétition même3. Avec leurs corps souffrants et leurs âmes tourmentées, les bourgeois de Calais, tendus et tordus sur eux-mêmes, deviennent des figures étrangères, appartenant à un autre monde, aux coutumes et aux mœurs exotiques et surannées, presque irréels, tant ils se conforment à l’image qu’on se fait d’eux et à la légende qui les fait vivre.

3Cette photographie, croisant divers régimes d’évocation, trouble au point d’y voir l’allégorie des rapports de Michel Foucault avec les historiens, ces intellectuels aux corps torturés et invisibles.

4Le groupe sculpté comporte six personnages, mais cette image n’en laisse voir que quatre. Celui qui se tient, sur la droite, la tête entre les mains, est caché au spectateur par l’imposante stature rectiligne du plus rigide d’entre tous. Son souci réflexif, le doute méthodique, sont masqués par la nécessité de maintenir une dignité, une respectabilité face au monde. À l’extrême gauche, un autre personnage, à peine aperçu, semble être le seul à tenter de communiquer avec les autres, qui tous l’ignorent. Ses bras s’ouvrent et retombent en signe d’impuissance, devant l’impossibilité de dialoguer. Le personnage sur la droite reste statique, particulièrement austère, rêche et sévère, sans doute le plus âgé ; il se tient derrière Michel Foucault, tel un geôlier. Il le surveille et se tient prêt à sanctionner durement le moindre manquement à la discipline. La silhouette de Michel Foucault attire l’attention de ce vénérable barbu, un peu voûté, qui observe l’ombre portée de l’homme qui ose se poser devant eux, sans les regarder. Plongé dans les abîmes de la connaissance, il jauge avec gravité l’horizon de ce regard, les difficultés du chemin qu’un autre veut emprunter. Le personnage sur la gauche de l’image, dont le corps dénudé est entravé par des liens noueux, détourne la tête violemment, refusant de regarder cet homme. Il rejette, d’un geste négligeant, mais avec un mépris éloquent, tout ce qui pourrait émaner de cet individu. Au fond, au centre, le seul personnage réellement en mouvement, semble tourner en rond, totalement étranger à ce qui se passe au premier plan, il ne voit pas Michel Foucault et ne s’en préoccupe pas.

  • 4 Milo D. S., Trahir le temps (histoire), Paris, Les Belles Lettres, 1991.
  • 5 « En fait, ce que Nietzsche n’a pas cessé de critiquer depuis la seconde des Intempestives, c’est (...)

5Les bourgeois de Calais, aux corps tortueux, vêtus d’une simple tunique, vêtement des condamnés à mort des pénitents s’humiliant, sont enchaînés, la corde au cou, à leur parole donnée pour faire amende honorable. Leurs visages sont burinés par les marques du temps, ces stigmates qui les rendent à la fois vénérables et fiers, et qui sont leur fardeau. Ce fardeau c’est celui de la trahison du temps4, du péché originel de faire revivre les morts, qui a comme conséquence, pour l’historien, de devenir à son tour un mort vivant. Les bourgeois de Calais fuient du regard, ils vont dans le même sens, sans le savoir, sans se toucher. Leur ronde est une marche funèbre, un appel aux morts, qui crée un cercle vide duquel ils n’osent s’approcher ; un cercle qui ne leur appartient pas, qui est hors du temps, dessinant le miroir sans teint de la vérité éternelle, et de la béance sans fond de la connaissance universelle. Ce cercle, c’est le sens de l’histoire, ennemi intime et compagnon sournois qui hante, fascine et obsède l’historien5. La présence de Michel Foucault devant la statue des bourgeois de Calais met leur désespoir à distance, permettant qu’il devienne alors un objet d’investigation.

  • 6 « Un gaspilleur : Il n’a pas encore cette pauvreté du riche qui a déjà fait le compte de tout son (...)
  • 7 « Nous croyons que notre présent prend appui sur des intentions profondes, des nécessités stables  (...)
  • 8 « La généalogie ne s’oppose pas à l’histoire comme la vue altière et profonde du philosophe au reg (...)
  • 9 Les historiens « feignent de regarder au plus loin d’eux-mêmes, mais bassement, en rampant, ils se (...)
  • 10 « Les historiens cherchent dans toute la mesure du possible à effacer ce qui peut trahir, dans leu (...)
  • 11 « L’historien est insensible à tous les dégoûts : ou plutôt il prend plaisir à cela même qui devra (...)
  • 12 « Je ne puis souffrir ces concupiscents eunuques de l’histoire, tous ces raccrocheurs de l’idéal a (...)
  • 13 « L’historien est amené à l’effacement de sa propre individualité, pour que les autres entrent en (...)
  • 14 « Ayant entrepris d’effacer de son propre savoir toutes les traces de vouloir, il retrouvera du cô (...)

6Les historiens, ces bourgeois des sciences humaines et sociales, sont conscients du poids de leur responsabilité, qui les empêche de faire quoi que ce soit d’autre que de tourner en rond. Bien assis sur leurs certitudes, sur leurs faits et leurs vérités, ils ne gaspillent, ni ne dispensent les produits de leur esprit, ils refont sans cesse le compte de leur trésor6. Ils ressassent leur angoisse, née de la peur de perdre leur situation, dans le face à face avec le passé, où ils ne cherchent que le réconfort de la mémoire7, et sont obsédés par la recherche de leurs origines et de celles des autres8. Ces historiens baissent la tête comme s’ils aspiraient à ramper pour mieux dominer9. Ils sont toujours inquiets car quelqu’un pourrait les démasquer, pointer leur humanité, leur faillibilité, leur relativité10. Les historiens sont en lutte, une lutte sourde contre ceux qui les menacent, et leur savoir encyclopédique n’est qu’une arme de pouvoir dans cette lutte11. Pour obtenir ce savoir, ils doivent s’acharner contre eux-mêmes, dans un idéal ascétique12, pour mieux apparaître comme objectifs et atteindre cette forme de purification qui garantirait la valeur supérieure de leur discours13. Les bourgeois de Calais incarnent la conviction foucaldienne et nietzschéenne que « l’objectivité chez l’historien, c’est l’interversion des rapports du vouloir au savoir14 ».

Des corps souffrants

  • 15 « Volonté de vérité c’est ainsi que vous appelez ce qui vous pousse et vous rend ardents, vous les (...)
  • 16 « Le “monde vrai”, une idée qui ne sert plus à rien, qui n’engage même plus à rien, une idée inuti (...)
  • 17 Nietzsche F., Le gai savoir, V, 348, « De l’origine du savant », Paris, Le Livre de Poche, 1993, p (...)

7Lorsque Friedrich Nietzsche substitue à la question « Qu’est-ce que la vérité ? » celle « Que signifie la volonté de vérité ? », il ouvre la possibilité d’une réflexion critique sur les modes de connaissance au fondement de la modernité15, et incite à renoncer à la vérité comme base scientifique et politique. La vérité devient alors l’objet d’un questionnement archéologique, d’un souci de ce qui reste caché, étrange inquiétude qui se veut une hygiène intellectuelle et existentielle et fonde la démarche postmoderne16. Nietzsche propose de prendre pour objet d’investigation non pas la pensée, mais celui qui pense, de chercher le philosophe derrière la philosophie. Derrière le savoir, qui n’a rien d’éternel ou d’universel, il y a des hommes, faits de chair et d’os, ceux qui se nomment tour à tour philosophes, clercs, maîtres, docteurs, savants, professeurs ou intellectuels. Ces figures productrices, énonciatrices, détentrices et garantes de la vérité, qu’il faut désormais identifier et spécifier, varient selon les contextes socio-culturels, les temporalités et les formes discursives. Postulant que les valeurs d’une société, et donc les systèmes doctrinaux et les produits culturels, sont la conséquence de la domination de certains groupes d’hommes sur d’autres, Nietzsche ouvre un nouvel espace d’interrogation, un objet de recherche et des sujets d’investigation insoupçonnés. Si l’origine de chaque pensée se trahit dans l’origine de chaque penseur, dans sa famille ou la profession de ses parents, se dessine alors la possibilité d’une généalogie sociologique des savants17. Les vérités scientifiques deviennent idéologiques, et les idéologies des discours de savoir qu’il s’agit désormais de passer au crible du soupçon.

  • 18 Nietzsche s’exaspère de la citation de Flaubert : « on ne peut penser et écrire qu’assis » : « Je (...)
  • 19 Nietzsche F., Aurore, 429, « la nouvelle passion », Paris, Gallimard, 1989, p. 233-234. « Les reli (...)
  • 20 « Un penseur peut se contraindre pendant des années à penser à contrecourant : je veux dire à ne p (...)
  • 21 Nietzsche F., Le gai savoir, V, 349 : « Encore l’origine de savants », Paris, Le livre de Poche, 1 (...)
  • 22 « La science est aujourd’hui la couverture pour toute sorte de mécontentement, d’incrédulité, de r (...)

8Nietzsche fait descendre l’intellectuel de son piédestal et le traîne dans la boue pour lui rendre toute son humanité, cette humanité qu’il entend cacher derrière son savoir. Il distingue les penseurs assis et les penseurs qui marchent, se classant lui-même dans la seconde catégorie18. Il place au cœur de sa critique radicale de la science un discours sur les émotions du scientifique qui structureraient sa production intellectuelle. La passion de la connaissance pourrait même devenir une cause possible de perte de l’humanité, tant elle implique de sacrifices et de violences19. L’activité de savoir est destructrice pour l’homme occidental moderne s’il n’est pas capable de la vivre pleinement, avec son corps et non contre son corps. L’intellectuel pense à contre-courant, non pas parce qu’il est original, au contraire : il pense à l’encontre de ce que lui commande la grande raison, n’écoutant que la petite raison, celle des autres, celles des faibles, alors qu’il se croit fort20. L’instinct de conservation, qui tend à une extension de pouvoir mettant en jeu sa propre conservation, devient alors la caractéristique des sciences modernes21. Or cette lutte pour la vie n’est qu’une exception, une restriction momentanée de la volonté de vivre et les sciences modernes ne peuvent y trouver que le moyen de leur propre mort. Pour Nietzche, l’idéal de la science cache la vacuité du scientifique, le savant n’est finalement qu’un corps qui souffre, et son savoir qu’un masque à son déséquilibre interne22. L’intellectuel se fuit lui-même, ignorant la souffrance qu’il s’impose, refusant de reconnaître la tension et l’interaction entre ses deux corps, celui qui souffre et celui qui parle.

Une fiction chrétienne

  • 23 « L’histoire d’une erreur qui a nom vérité » : « la vérité et son règne originaire ont eu leur his (...)
  • 24 « Le corps : surface d’inscription des événements (alors que le langage les marque et les idées le (...)
  • 25 « Enfin la provenance (Herkunft) tient au corps […] Lâcheté, hypocrisie, simples rejetons de l’err (...)

9Si la vérité a une histoire, les corps producteurs de cette vérité doivent en avoir une. Cette généalogie a besoin de l’histoire pour échapper à l’origine23 ; et cette archéologie doit se tourner vers le corps, « surface d’inscription des événements24 », qui conserve et diffuse le savoir, qui témoigne de son pouvoir25. L’expérience critique et créatrice de Nietzsche met en avant l’existence des corps matériels et psychiques des penseurs, à travers les figures de l’ascète antique ou du romantique torturé, ouvrant la possibilité d’une nouvelle approche de l’imaginaire occidental des producteurs de savoir. Cet imaginaire des penseurs, des donneurs de sens, est notamment structuré par des cadres culturels et moraux profondément chrétiens qu’il s’avère nécessaire de déconstruire. Ce qui est en filigrane dans la critique nietzschéenne apparaît alors comme un motif récurrent : l’intellectuel occidental se pense selon le modèle chrétien des deux corps, selon un ensemble de dispositifs discursifs élaborés à partir de la question de l’Incarnation et transférés à d’autres catégories, appliqués à d’autres champs, non théologiques.

  • 26 Kantorowicz E., Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, Paris, Galli (...)
  • 27 « En fait Kantorowicz inverse le sens de la notion schmittienne : la théologie politique ne fourni (...)
  • 28 Agamben G., Homo sacer. I, Le pouvoir souverain et la vie nue, trad. par M. Raiola, Paris, Le Seui (...)
  • 29 Boureau A., La Loi du royaume. Les moines, le droit et la construction de la nation anglaise, ( xi(...)

10Ernst Kantorowicz a montré que la fiction chrétienne des deux corps, individuel et collectif, corporel et spirituel, mortel et immortel, permet de renouveler la compréhension du mythe de l’État moderne en mettant en avant les structurations chrétiennes et les dispositifs discursifs théologiques à l’œuvre dans la pensée politique moderne26. La fiction des deux corps est un ensemble de structures discursives qui impose certaines formes de langage et de représentation aux acteurs politiques des États modernes occidentaux en construction. La mise en avant de cette fiction, dans une démarche archéologique et généalogique, permet la reconnaissance de l’existence d’une théologie politique, patristique et médiévale, qui fournit une nouvelle grille d’analyses pour les modalités d’expression et d’action des structures de pouvoir laïques modernes27. Le politique moderne parle toujours et se comporte encore comme un chrétien, comme un être dont le corps serait dédoublé. Ces interprétations, issues de l’étude de la théologie médiévale, poursuivies et approfondies notamment par les travaux de Giorgio Agamben28 et d’Alain Boureau29, peuvent devenir des outils critiques pour penser un autre grand mythe constitutif de la modernité, celui de l’intellectuel, et ouvrir à l’histoire de la part prise par l’anthropologie chrétienne dans les représentations des producteurs de savoirs.

  • 30 « Autrement dit, et c’est là je pense un point important, à la différence de ce qui s’est passé en (...)

11Sur le modèle du Christ, le mythe de l’intellectuel moderne est fondé sur une tension corporelle tiraillée entre fusion et répulsion, entre le corps savant, pensant, et le corps matériel, sentant, souffrant. L’activité de savoir se situe du côté du spirituel, de la participation au corps collectif immatériel, qu’on le nomme connaissance universelle, savoir positif, monde platonicien des idées, communauté des intelligences averroïste ou république des lettres. Ce corps rassemble la communauté des croyants en ce savoir, qui se retrouve dans un au-delà inaccessible aux impies. Dans la vision chrétienne latine, la fiction des deux corps permet de penser l’Incarnation, la présence du divin en l’humain, qui constitue la grande spécificité du christianisme, son scandale anthropologique, son défi théologique central, son angoisse existentielle latente. La structure trinitaire, qui permet de construire un modèle anthropologique globalisant, système théologique complexe dont la pénétration dans l’imaginaire collectif est particulièrement difficile, innerve néanmoins fortement et durablement les représentations, notamment celle des producteurs de savoir. La description scolastique des relations entre les personnes de la Trinité construit, au moyen d’une distinction interne au divin qui se joue autour de la personne humaine, un modèle anthropologique de la transcendance, du don du sens. S’inscrivant dans la forme préexistante de la structure familiale, ce nouvel imaginaire trouve un régime d’acceptabilité donnant une efficacité aux énoncés de l’intellectuel. Ce dernier est à la fois le clerc qui énonce les règles de la Trinité, qui régissent les représentations de l’organisation sociale, tout en étant celui qui se positionne comme incarnant à son tour une figure trinitaire. La structure trinitaire, dans sa version laïcisée, distingue alors le Père (l’État, le pouvoir temporel, l’université), le Saint Esprit (le monde des idées, la culture, les valeurs, etc.) et le Fils, l’individu qui porte la parole, pour sauver les autres, au nom du Père. La dissociation entre le corps politico-social et le corps spirituel, la négation des interactions corporelles dans l’activité de l’intellectuel, constituent une spécificité de la culture occidentale chrétienne latine30.

Des corps désacralisés ?

  • 31 Kempshall M., The Common Good in Late Medieval Political Thought, Oxford, Clarendon Press, 1999.
  • 32 Agamben G., Homo Sacer. I, Le pouvoir souverain…, op. cit., p. 202.

12La démarche de Kantorowicz peut être rapprochée de l’archéologie foucaldienne, dans la mesure où elle fait apparaître des formes de continuité discursives à partir de l’analyse de lieux et d’événements discontinus, remettant en cause radicalement la césure de la modernité. L’un comme l’autre cherchent à comprendre les impensés chrétiens pourtant toujours à l’œuvre dans un présent qui se veut désacralisé, et notamment dans la philosophie moderne. En insistant sur la notion de perpétuité, qui fonde la particularité du double corps du roi, spécifié par un corps immortel, collectif et spirituel, Kantorowicz remet en cause l’idée selon laquelle la conception moderne de l’État reposerait sur la notion de transcendance. Le mythe d’une modernité remplaçant la transcendance divine par la transcendance de la raison humaine et du bien commun s’écroule devant l’analyse archéologique des fondements anthropologiques médiévaux et des structures discursives chrétiennes qui persistent31. C’est d’ailleurs cette absence de réel partage possible entre le corps biologique et le corps politique, conséquence de la fiction des deux corps, qui permet l’émergence du paradigme biopolitique de la modernité32.

  • 33 Kantorowicz E., Les deux corps du roi…, op. cit.
  • 34 Clanchy M., Abelard, Paris, Flammarion, 2000.

13Dans son monumental ouvrage, Kantorowicz consacre une place importante, quelque peu surprenante, à l’analyse de l’œuvre de Dante. Le théologien poète italien manifeste le moment d’un basculement de la souveraineté politique, désormais centrée sur l’homme : il incarne un humanisme garant du bon gouvernement, par la construction d’un idéal culturel et intellectuel commun33. Envisageant la fondation fictionnelle de la communauté politique moderne, Kantorowicz place au centre de celle-ci la figure magistrale de l’humaniste italien, homme symbole de l’articulation entre le monde de la tradition chrétienne médiévale et celui de l’innovation, de la rupture moderne. L’œuvre de Dante est envisagée comme la création d’une tension entre l’individu et l’humanité, deux notions caractéristiques de la modernité. Mais Dante est aussi la figure fondatrice de l’imaginaire de l’intellectuel occidental. Il a créé la langue vernaculaire italienne et, par ce biais, assuré la cohésion d’une nouvelle forme de communauté politique. Cet homme mythique, de son vivant déjà, construit sa propre légende, dans une certaine forme d’imitatio Christi laïque. Se soutenant mutuellement, l’intellectuel moderne apparaît en même temps que l’État moderne : l’un et l’autre se revendiquent laïcs mais l’un comme l’autre sont profondément marqués par la fiction chrétienne des deux corps du Christ. Un autre producteur de savoir médiéval a sa place dans le panthéon des intellectuels modernes, Abélard, car lui aussi est un laïc. Son retrait à l’abbaye de Saint-Denis, causé par sa rupture amoureuse et son émasculation, privation du corps premier, l’autorisant, sans risque de soupçon républicain, à rejoindre le camp des eunuques monastiques, modèle repoussoir des intellectuels laïques qu’ils ont pourtant complètement assimilé34.

  • 35 Noiriel G., Les fils maudits de la République. L’avenir des intellectuels en France, Paris, Fayard (...)
  • 36 La majorité des intellectuels dreyfusards font partie du camp des républicains réformistes, instal (...)

14Mettre en avant les implications politiques et scientifiques d’une métaphore religieuse et théologique, appliquée à une catégorie socioculturelle moderne, celle des intellectuels, vise à souligner la duplicité de la proclamation de la laïcité de ce modèle. Comme les hommes politiques, les intellectuels se sont pensés selon une imitatio Christi superficiellement laïcisée. Ils ont joué ce jeu et appris tellement bien leur rôle qu’ils ont oublié d’où venait ce rôle et même pourquoi ils le jouaient, acteurs rejouant sans cesse ce même rôle dans un théâtre à la dérive. L’usage de la figure des deux corps permet de mettre en avant un certain nombre de présupposés chrétiens qui structurent les représentations et les pratiques des intellectuels français. Les bourgeois de Calais sont parmi les premiers héros nationaux de la République française, qui ne soient ni des rois sacrés, ni des combattants inspirés. Profondément et uniquement laïcs, leur statut social n’est pas de l’entre-deux, comme celui des clercs de l’université médiévale. Pourtant ils se comportent comme les plus zélés des moines, voués à se mortifier en hommage à Dieu. La légende des bourgeois de Calais, qui marque l’existence du pouvoir communal et l’apparition d’une classe de commerçants capitalistes, témoigne également d’un xive siècle où les laïcs en masse et de diverses manières agissent comme des moines, où les formes d’énonciation de l’action religieuse sont captées par ceux dont ce n’est pas la profession, pour signifier leur forme de vie. Comme l’État moderne, l’intellectuel français se veut avant tout laïc, depuis Voltaire en passant par Zola, jusqu’à Bernard-Henri Lévy et Michel Onfray, mais il n’agit pas et ne se pense pas forcément comme tel. Ces « fils maudits » de la République ont construit leur identité autour de la référence cléricale35. Georges Sorel et Charles Péguy, ces marginaux du centre, intellectuels révolutionnaires, dénoncent la trahison des clercs, tout en appelant à la révolution36.

Le savoir : l’arme du pasteur37

  • 37 « C’est que le savoir n’est pas fait pour comprendre, il est fait pour trancher », Foucault M., «  (...)
  • 38 « Le rôle de la philosophie est de faire voir ce que nous voyons », Foucault M., « La philosophie (...)
  • 39 « La généalogie, elle, rétablit les divers systèmes d’asservissement : non point la puissance anti (...)
  • 40 Bourdieu P., La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Éd. de Minuit, 1979 ; Langage et (...)
  • 41 « Les historiens, maîtres de leur petit monopole […] sont des agents sociaux dont les travaux sont (...)

15La difficulté du positionnement et de l’engagement de l’intellectuel moderne dans la société est la conséquence de l’impossibilité à tenir une cohérence entre la nécessité d’une identité laïque et un dispositif de représentation profondément clérical. Avec son projet d’une philosophie analytico-politique, Michel Foucault veut en finir avec la philosophie du dévoilement, forme dominante de la philosophie occidentale, qui est secrètement une philosophie du pouvoir38. Ce constat peut être élargi à l’ensemble des sciences sociales, qui sont avant tout des sciences du gouvernement, héritières des sciences camérales. Michel Foucault et Pierre Bourdieu cherchent à donner aux sciences humaines et sociales une puissance critique, une force de contestation, et à inverser le mécanisme de pouvoir que ces savoirs mettent en œuvre. Foucault, qui veut mettre à jour les systèmes discursifs d’asservissement39, et Bourdieu, qui veut révéler la dimension politique de la culture et du langage40, rompent l’omerta sur les corps de l’intellectuel en soulignant que tout savoir est pouvoir et en proposant des contre-discours. Le champ historique apparaît alors comme un système d’exigence qui se déploie sur les corps41.

  • 42 Foucault M., Il faut défendre la société. Cours au Collège de France, 1976, éd. par M. Bertiani et (...)
  • 43 Foucault M., Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-1978, éd. par M. S (...)
  • 44 « Le pouvoir pastoral annonce le pouvoir de souveraineté en autorisant l’existence d’une modalité (...)
  • 45 Foucault M., Sécurité, territoire, population…, op. cit., p. 209.
  • 46 « La discipline appliquée au social, c’est la perspective militaire convertie en perspective éduca (...)
  • 47 « L’éducation de soi, c’est la perspective disciplinaire convertie en outil et condition du jeu po (...)
  • 48 Foucault M., « Omnes et singulatim : vers une critique de la raison politique » [1979], Dits et Éc (...)

16Michel Foucault pense les figures du pouvoir et ses formes de gouvernementalité en approchant notamment le modèle du pouvoir pastoral, dont l’exemple emblématique est l’évêque catholique de la société médiévale latine42. Le pouvoir pastoral, ni répressif, ni autoritaire, est le pouvoir de la parole, l’ensemble des dispositifs qui permettent l’efficacité de cette parole. Cette catégorie du pouvoir pastoral permet d’approcher autrement les dispositifs d’énonciation de l’intellectuel, les formes composant son magistère moral. L’intellectuel universel, universaliste, a une fonction de guide spirituel, il encadre moralement les populations et définit les valeurs43. Pour Michel Foucault, le pouvoir pastoral met en place des dispositifs qui produisent le pouvoir disciplinaire, car il suppose un pouvoir de soi sur soi, un pouvoir individuel, qui ouvre la possibilité d’un pouvoir souverain44. L’ascétisme, forme particulière du pouvoir pastoral, qui se présente comme une contre-conduite, pose les premiers énoncés de la discipline morale et corporelle qu’instaure la modernité45. La discipline monastique, ou militaire46, s’applique au corps de l’intellectuel. Ce dernier devient même la figure de proue de ce pouvoir disciplinaire appliqué d’abord à soi, et dont il se fait le porte-parole47. La vision monastique médiévale qui compare les clercs aux anges souligne l’existence des deux corps de l’intellectuel et leurs projections disciplinaires. Néanmoins la disparition du principe communautaire au profit du modèle de l’individu entraîne une réduction des deux corps à une unité nécessaire pour la survie de l’individu pensant. Le système pastoral, qui participe au processus d’individuation, apparaît comme une matrice qui contient et influence les modèles de pouvoir postérieurs, comme celui de l’intellectuel48.

  • 49 Foucault M., Sécurité, territoire, population…, op. cit., p. 209-211.
  • 50 Ibid., p. 348.
  • 51 Brown P., Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primit (...)

17L’ascétisme apparaît comme un corps à corps avec soi-même. C’est un défi interne, lancé à soi-même, à son corps, et un défi externe à destination de l’autorité souveraine, le pouvoir pastoral. Selon Michel Foucault, l’ascétisme est une obéissance retournée devenue maîtrise de soi49, une forme de résistance individuelle passant par la discipline individuelle, au pouvoir pastoral. Cette contre-conduite est au cœur de la tension entre les deux corps de l’intellectuel, acteur important du « rêve disciplinaire50 ». Le pouvoir pastoral permet de penser le système d’articulation entre l’individuel et le collectif, qui produit la figure de l’intellectuel. Le pouvoir pastoral des intellectuels est construit sur le modèle chrétien de la relation entre les hommes et Dieu, médiée par le miracle de l’Incarnation. Inspirés et transfigurés, les intellectuels se caractérisent par leur capacité sociale à s’auto-réguler, qui légitime leur prétention à réguler les autres. Cette régulation individuelle et collective s’applique d’abord à un des corps, le matériel, le charnel, parfois jusqu’à le nier. Les figures des Pères de l’Église, et notamment celles de saint Augustin et des Pères du Désert, modèles de sagesse et intellectuels exemplaires, placent au cœur de leur identité et de leur distinction le « renoncement à la chair51 », c’est-à-dire à un des deux corps.

A la recherche du corps perdu

  • 52 Boureau A., « Histoires d’un historien, Kantorowicz », art. cit. : dans ce texte, Alain Boureau pr (...)
  • 53 Les polémiques et les tensions autour de la publication des cours de Michel Foucault ou de Jacques (...)
  • 54 La difficulté à saisir les différents corps de l’intellectuel se manifeste dans le faible nombre d (...)

18Sous l’impulsion des juristes et des théologiens médiévaux, les clercs sont devenus les garants des merveilles de l’esprit humain et de la richesse de la culture. Ces intellectuels ont la charge du corps immortel, collectif, censé assurer l’identité de la communauté, et cette charge ils ne peuvent la remplir qu’en se faisant les plus angéliques possible. Mais cet angélisme clérical est un horizon trompeur. Souvent qualifié de clerc, terme tantôt connoté positivement, tantôt négativement, l’intellectuel moderne se présente comme un corps unifié, niant la tension qui le constitue et la pluralité de ce corps. L’intellectuel est monument52, c’est-à-dire accumulation de corps, de traces matérielles. La parole, performance orale, physique, se fige, se diffuse par un support, le matériau papier ou, depuis quelques années, le média informatique. Les textes sont le prolongement du corps de l’intellectuel : ils sont à la fois le support du corps spirituel immortel qui les inspire, mais aussi des corps matériels, objet de convoitise, de désir forts53. Ces corps textuels, ordonnés, disciplinés, encadrés par les interprétations autorisées, construisent la fiction d’un corps producteur unique et unifiant. La fiction chrétienne des deux corps s’incarne dans les textes qui sont le lieu de jonction entre les deux corps de l’intellectuel. Les deux corps de l’intellectuel ne concordent pas pour autant systématiquement, car l’intellectuel n’est pas que son corps textuel. La difficulté à saisir le parcours d’un intellectuel se manifeste dans la difficulté à le concevoir pleinement dans la mutiplicité de son corps54. L’habitus moderne de l’intellectuel le pousse à nier la dualité qui, pourtant encore, le constitue.

  • 55 Halperin D. M., Saint Foucault : Toward a Gay Hagiography, New York, Oxford University Press, 1995

19L’histoire de la philosophie au xxe siècle est marquée par quelques figures qui mettent en crise l’unité des corps de l’intellectuel, mais ces crises sont recyclées dans le récit triomphant des anges, dans la catégorie des anges déchus, pactisant avec le diable, dont la folie serait à la fois la cause et la conséquence de leur génie vertigineux. Depuis la figure de Nietzsche, l’imaginaire collectif des philosophes est ponctué par la folie, celle de Aby Warburg, des suicides, comme ceux de Walter Benjamin et de Gilles Deleuze, des folies meurtrières comme celle de Louis Althusser. Ces irruptions du corps matériel, faible, de l’intellectuel sont présentées dans la mythologie disciplinaire selon un modèle chrétien, où ces hommes se seraient sacrifiés pour mettre à bas un édifice, perdant dans cette lutte salvatrice leur âme et leur corps. Ces contre saints de la philosophie55, avatars de l’Antéchrist, auraient ainsi, par leur corps souffrant, purgé une partie de leur péché capital de remise en cause de la discipline. Les corps des intellectuels, cachés ou révélés, portent les marques du pouvoir disciplinaire, qu’ils y résistent ou s’y assujettissent.

Le corps des disciplines

  • 56 Les sciences humaines et sociales « n’existent que dans la mesure où elles se logent à côté de cel (...)
  • 57 « Un perpétuel débat entre la philosophie qui objecte aux sciences humaines la naïveté avec laquel (...)
  • 58 « L’une des plus vieilles fonctions du philosophe en Occident, philosophe, je devrais dire aussi b (...)

20L’intérêt de penser en termes chrétiens les représentations et les identités des intellectuels modernes réside dans l’émergence dans ce processus d’analyse de contradictions, de non-dits et de malentendus, qui structurent les disciplines des sciences humaines et sociales. La fiction chrétienne des deux corps est un des éléments mythiques qui construisent les normes et les autorités des structures disciplinaires de la connaissance. Michel Foucault analyse la structure des sciences humaines et sociales comme rythmée par l’invention d’objets inédits posés comme transcendants à la représentation qu’on peut s’en faire (la vie, les formes de production du travail et le langage) et adossée aux disciplines scientifiques fondamentales, seules véritablement garantes de l’objectivité à laquelle elles aspirent56. Refusant de trouver leur fondement en elles-mêmes, les sciences humaines et sociales se contentent de dédoubler le réel, selon le point de vue de la représentation faite par les sujets humains. La critique foucaldienne des sciences sociales vise à souligner la prétention de la philosophie qui se veut la clef de voûte de ce système disciplinaire57. Le combat contre la philosophie et contre l’histoire positiviste est un combat politique. L’intellectuel ne doit pas être le seul à poser des limites au pouvoir despotique58, pas plus qu’il ne doit être le seul à donner du sens. Michel Foucault appelle à mettre en adéquation les ambitions épistémologiques des disciplines avec l’évolution des savoirs produits par les sciences humaines et sociales.

  • 59 « Le sens historique donne au savoir la possibilité de faire, dans le mouvement même de sa connais (...)
  • 60 « En apparence, ou plutôt selon le masque qu’elle porte, la conscience historique est neutre, dépo (...)
  • 61 « Le sens historique […] ne doit être que cette acuité d’un regard qui distingue, répartit, disper (...)
  • 62 « Il faut mettre en morceaux ce qui permettrait le jeu consolant des reconnaissances. Savoir, même (...)
  • 63 « L’histoire […] c’est le corps même du devenir. Il faut être métaphysicien pour lui chercher une (...)
  • 64 « L’analyse historique de ce grand vouloir-savoir qui parcourt l’humanité fait donc apparaître à l (...)
  • 65 « Mais si interpréter, c’est s’emparer, par violence ou subreption, d’un système de règles qui n’a (...)

21La mise à jour des deux corps de l’intellectuel permet un regard critique sur la posture de l’historien, le sens historique, devenant objet de connaissance et non plus maître tyrannique59. Alors, l’historien est celui qui est capable de percevoir que sa conscience historique n’est ni neutre, ni scientifique, qu’elle relève de la volonté de savoir, d’un parti pris individuel et corporel60. Le sens historique peut ainsi ouvrir la possibilité d’une anthropologie historique qui laisse jouer les écarts et les marges, par un regard dissociant, insistant sur la diversité de l’humain61. La discontinuité foucaldienne est un impératif pour éviter une recherche historique de la reconnaissance, de la ressemblance : l’histoire devient un cheminement pour se défaire de soi, du souci de soi62. Le refus du magistère moral de l’intellectuel est parallèle au refus d’une histoire idéelle, métaphysique. Il ne faut jamais oublier que « l’histoire […] c’est le corps même du devenir63 ». L’intellectuel doit avoir conscience de la puissance létale de son instinct de connaissance pour lui et pour les autres64. Face à la violence de la discipline, le regard critique, archéologique et généalogique, répond par l’interprétation65.

  • 66 « Les choses dont il parlait avaient pour lui plus d’importance que le fait qu’il les disait. C’ét (...)

22Par la prise en compte des entrecroisements des discours et du lien structurel entre savoir et pouvoir, Michel Foucault invite à repenser ce qu’est un intellectuel, et non à faire de sa pratique un nouveau modèle exemplaire. Par sa manière personnelle d’articuler pratiques scientifiques et politiques, par ses prises de position publiques, il insiste sur la rupture avec la figure de l’intellectuel universel, se définissant par son corps spirituel et par l’effacement du corps matériel, ou la fusion avec ce dernier. Michel Foucault veut sortir du piège de l’intellectuel, c’est-à-dire de la posture de la spécialisation, de la position surplombante de juge et d’examinateur. Il critique la vision française de l’écrivain, incapable de percevoir et de rendre compte de la dimension politique qui traverse des vies et les rend irréductibles aux classifications littéraires. La figure d’intellectuel d’André Malraux, personnalité multiple, contrastée et discontinue, est une des rares à recevoir de la part de Michel Foucault un si bel hommage66. Rompant avec l’illusion du corps unifié et immortel de l’intellectuel, Michel Foucault se pense comme « une figure provisoire un instant figée, dans laquelle se résument des processus extérieurs et complexes ».

Notes

1 Le monument, dans sa dernière version, fut achevé en 1889 et inauguré à Calais en 1895. Deux solutions avaient été envisagées par Rodin pour son installation : à même le sol, afin que le groupe « [devint] plus familier et [fit] entrer le public mieux dans l’aspect de la misère et du sacrifice » (Rodin, 1893), ou sur un socle très élevé, de manière à ce qu’il se découpa sur le ciel. Rodin s’est directement inspiré de sa lecture de Jean Froissart qui, dans Les Chroniques de France (1370-1400), rapporte l’événement de la reddition de la ville de Calais en 1347, à l’issue d’un siège d’un an : six notables de la ville acceptent de remettre les clefs de leur ville au roi d’Angleterre Edouard III. Voir Moeglin J.-M., Les bourgeois de Calais. Essai sur un mythe historique, Paris, Albin Michel, 2002.

2 Ce cliché a été pris par Michèle Bancilhon en mai 1984, qui doit être remerciée d’avoir mis ces documents photographiques à la disposition du Centre Michel Foucault.

3 Camus A., La chute, Paris, Gallimard, 1956.

4 Milo D. S., Trahir le temps (histoire), Paris, Les Belles Lettres, 1991.

5 « En fait, ce que Nietzsche n’a pas cessé de critiquer depuis la seconde des Intempestives, c’est cette forme d’histoire qui réintroduit (et suppose toujours) le point de vue supra-historique : une histoire qui aurait pour fonction de recueillir, dans une totalité bien refermée sur soi, la diversité enfin réduite du temps ; une histoire qui nous permettrait de nous reconnaître partout et de donner à tous les déplacements passés la forme de la réconciliation ; une histoire qui jetterait sur ce qui est derrière elle un regard de fin du monde. Cette histoire des historiens se donne un appui hors du temps ; elle prétend tout juger selon une objectivité d’apocalypse ; mais c’est qu’elle a supposé une vérité éternelle, une âme qui ne meurt pas, une conscience toujours identique à soi », Foucault M., « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », dans Jean-François Balaudé et Peter Wotling (dir.), Lectures de Nietzsche, Paris, Librairie générale française, 2000, p. 102-130, citation p. 116. Dans cet article, qui est peut-être le plus marquant (le plus libre dans la forme ?) de Michel Foucault sur son rapport à l’histoire, le philosophe inscrit son propos dans les mouvements d’écriture propres au philosophe allemand. Ce texte est initialement publié dans Bachelard S. et al. (dir.), Hommage à Jean Hyppolite, Paris, Puf, 1971, p. 141-172 : la présence de ce texte dans les hommages à Jean Hyppolite manifeste aussi l’importance que Foucault accordait à cet article. En effet, le grand spécialiste français de Hegel, qui fut le professeur de Foucault à Henri IV et à l’École normale de la rue d’Ulm, et auquel il succède au Collège de France, a eu une grande influence sur sa carrière et son œuvre, comme Foucault le reconnaît lui-même à plusieurs reprises : Eribon D., Michel Foucault, Paris, Flammarion, 2011, p. 34-44.

6 « Un gaspilleur : Il n’a pas encore cette pauvreté du riche qui a déjà fait le compte de tout son trésor, il prodigue son esprit avec la déraison de la nature dissipatrice », Nietzsche F., Le gai savoir, III, § 202, Paris, Le Livre de Poche, 1993 p. 261.

7 « Nous croyons que notre présent prend appui sur des intentions profondes, des nécessités stables ; nous demandons aux historiens de nous en convaincre. Mais le vrai sens historique reconnaît que nous vivons, sans repères ni coordonnées originaires, dans des myriades d’événements perdus », Foucault M., « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », art. cit., p. 119.

8 « La généalogie ne s’oppose pas à l’histoire comme la vue altière et profonde du philosophe au regard de taupe du savant ; elle s’oppose au contraire au déploiement métahistorique des significations idéales et des indéfinies téléologes. Elle s’oppose à la recherche de l’origine », ibid., p. 103.

9 Les historiens « feignent de regarder au plus loin d’eux-mêmes, mais bassement, en rampant, ils se rapprochent de ce lointain prometteur (en qui ils sont comme les métaphysiciens qui ne voient, bien au-dessus du monde, un au-delà que pour se le promettre à titre de récompense) », ibid., p. 119-120.

10 « Les historiens cherchent dans toute la mesure du possible à effacer ce qui peut trahir, dans leur savoir, le lieu d’où ils regardent, le moment où ils sont, le parti qu’ils prennent, l’incontournable de leur passion », ibid., p. 120.

11 « L’historien est insensible à tous les dégoûts : ou plutôt il prend plaisir à cela même qui devrait lui lever le cœur. Son apparente sérénité s’acharne à ne rien reconnaître de grand et à tout réduire au plus faible dénominateur. Rien ne doit être plus élevé que lui. S’il désire tant savoir, et tout savoir, c’est pour surprendre les secrets qui amoindrissent. Basse curiosité », ibid., p. 121-122.

12 « Je ne puis souffrir ces concupiscents eunuques de l’histoire, tous ces raccrocheurs de l’idéal ascétique ; je ne puis souffrir ces sépulcres blanchis qui produisent la vie ; je ne puis souffrir ces êtres fatigués et aveuglés qui se drapent dans la sagesse et se donnent un regard objectif », Nietzsche F., La généalogie de la morale, III, § 26, Paris, Gallimard, 1971, p. 189.

13 « L’historien est amené à l’effacement de sa propre individualité, pour que les autres entrent en scène et puissent prendre la parole. Il aura donc à s’acharner contre lui-même : à faire taire ses préférences et à surmonter ses dégoûts, à brouiller sa propre perspective pour lui substituer une géométrie fictivement universelle, à mimer la mort pour entrer dans le royaume des morts, à acquérir une quasi existence sans visage et sans nom. Et dans ce monde où il aura bridé sa volonté individuelle, il pourra montrer aux autres la loi inévitable d’une volonté supérieure », Foucault M., « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », art. cit., p. 122.

14 « Ayant entrepris d’effacer de son propre savoir toutes les traces de vouloir, il retrouvera du côté de l’objet à connaître, la forme d’un vouloir éternel. L’objectivité chez l’historien, c’est l’interversion des rapports du vouloir au savoir », ibid., p. 122.

15 « Volonté de vérité c’est ainsi que vous appelez ce qui vous pousse et vous rend ardents, vous les plus sages parmi les sages. Volonté de penser l’être : c’est ainsi que j’appelle votre volonté ! Vous voulez rendre concevable tout ce qui est : car vous doutez avec une juste méfiance que ce soit déjà concevable. Tout ce qui est, doit se plier et se soumettre. Ainsi l’exige votre volonté. Tout doit s’assouplir et se soumettre à l’esprit, comme le miroir et le reflet de l’esprit. C’est là toute votre volonté, ô sages parmi les sages, c’est là votre volonté de puissance ; et aussi quand vous parlez du bien et du mal et des jugements de valeurs », Nietzsche F., Ainsi parlait Zarathoustra, II, « De la victoire sur soi-même », Paris, Le Live de Poche, 1963, p. 133.

16 « Le “monde vrai”, une idée qui ne sert plus à rien, qui n’engage même plus à rien, une idée inutile, superflue, par conséquent une idée réfutée : abolissons-la », Nietzsche F., Le crépuscule des idoles, « Comment, pour finir, le “monde vrai” devint fable », § 5, Paris, Gallimard, 1974, p. 31.

17 Nietzsche F., Le gai savoir, V, 348, « De l’origine du savant », Paris, Le Livre de Poche, 1993, p. 356-357.

18 Nietzsche s’exaspère de la citation de Flaubert : « on ne peut penser et écrire qu’assis » : « Je te tiens là nihiliste, les grandes pensées ne nous viennent qu’en marchant ». Voir, à ce sujet, Gros F., Marcher, une philosophie, Paris, Flammarion, 2011.

19 Nietzsche F., Aurore, 429, « la nouvelle passion », Paris, Gallimard, 1989, p. 233-234. « Les religions jadis demandaient le sacrifice du corps humain ; le savoir appelle aujourd’hui à faire des expériences sur nous-mêmes, au sacrifice du sujet de connaissance », Foucault M., « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », art. cit., p. 128.

20 « Un penseur peut se contraindre pendant des années à penser à contrecourant : je veux dire à ne pas suivre les pensées qui se présentent à lui de l’intérieur, mais celles auxquelles semblent l’obliger un emploi, un horaire, prescrit, une forme arbitraire d’application. Mais il finit par tomber malade : cette apparente maîtrise détériore sa force nerveuse aussi radicalement que pourrait faire une débauche érigée en règle », Nietzsche F., Aurore, 500, « À contre-courant », Paris, Gallimard, 1989, p. 258.

21 Nietzsche F., Le gai savoir, V, 349 : « Encore l’origine de savants », Paris, Le livre de Poche, 1993, p. 538-539.

22 « La science est aujourd’hui la couverture pour toute sorte de mécontentement, d’incrédulité, de remords, de despectio sui, de mauvaise conscience – elle est l’inquiétude même du manque d’idéal, la souffrance causée par l’absence d’un grand amour, le mécontentement d’une tempérance forcée. Oh ! que de choses la science ne dissimule-t-elle pas aujourd’hui ! Que de choses du moins ne doit-elle pas dissimuler ! La capacité de nos plus éminents savants, leur application ininterrompue, leur cerveau qui bout nuit et jour, la maîtrise même de leur métier, – combien souvent tout cela a pour véritable objet de s’aveugler volontairement sur l’évidence de certaines choses ! La science comme moyen de s’étourdir. Connaissez-vous cela ? On les blesse parfois au vif – tous ceux qui sont en rapport avec des savants savent cela – on les blesse profondément par un mot tout à fait inoffensif, on s’aliène la sympathie de ses amis savants au moment où l’on croit leur rendre hommage, on les met hors d’eux-mêmes, simplement parce que l’on n’a pas été assez fin pour deviner à qui on a affaire : à des êtres qui, souffrant sans vouloir s’avouer ce qu’ils sont, qui s’étourdissent, se fuient eux-mêmes et n’ont qu’une crainte : prendre conscience de ce qu’ils sont en réalité… », Nietzsche F., La généalogie de la morale, III, aphorisme 23, Paris, Nathan, 1985.

23 « L’histoire d’une erreur qui a nom vérité » : « la vérité et son règne originaire ont eu leur histoire dans l’histoire » ; « le généalogiste a besoin de l’histoire pour conjurer la chimère de l’origine », Foucault M., « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », art. cit., p. 107.

24 « Le corps : surface d’inscription des événements (alors que le langage les marque et les idées les dissolvent), lieu de dissolution du Moi (auquel essaie de prêter la chimère d’une unité substantielle), volume en perpétuel effritement. La généalogie, comme analyse de la provenance, est donc à l’articulation du corps et de l’histoire. Elle doit montrer le corps tout imprimé d’histoire, et l’histoire ruinant le corps », Foucault M., « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », art. cit., p. 111.

25 « Enfin la provenance (Herkunft) tient au corps […] Lâcheté, hypocrisie, simples rejetons de l’erreur ; non pas au sens socratique, non parce qu’il faut se tromper pour être méchant, non point parce qu’on s’est détourné de l’originaire vérité, mais parce que c’est le corps qui porte, dans sa vie et sa mort, dans sa force et sa faiblesse, la sanction de toute vérité et de toute erreur, comme il en porte aussi, et inversement l’origine, la provenance », Foucault M., « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », art. cit., p. 110.

26 Kantorowicz E., Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1989.

27 « En fait Kantorowicz inverse le sens de la notion schmittienne : la théologie politique ne fournit pas l’arme autoritaire aux souverains profane, car ils la possèdent déjà ; elle les contraint à jouer sur le modèle de l’incarnation (la coprésence de l’immortel et du mortel) pour donner une forme pensée à leur pouvoir. La théologie politique utilise le moment de l’incarnation comme modèle d’une fiction libératrice qui affirme l’inaliénable et sacrée dignité de l’homme en deçà et au-delà de son existence naturelle », Boureau A., « Histoires d’un historien, Kantorowicz », Ernst Kantorowicz, Œuvres, Paris, Gallimard, 2000, p. 1225-1312, citation p. 1307.

28 Agamben G., Homo sacer. I, Le pouvoir souverain et la vie nue, trad. par M. Raiola, Paris, Le Seuil, 1997 ; Homo Sacer. II, 1, État d’exception, trad. par J. Gayraud, Paris, Le Seuil, 2003 ; Homo Sacer. II, 2, Le Règne et la gloire, trad. par J. Gayraud et M. Rueff, Paris, Le Seuil, 2008 ; Homo Sacer. IV, De la très haute pauvreté : règles et forme de vie, trad. par J. Gayraud, Paris, Payot & Rivages, 2011 ; Homo Sacer. II, 5, Opus Dei : archéologie de l’office, trad. par M. Rueff, Paris, Le Seuil, 2012.

29 Boureau A., La Loi du royaume. Les moines, le droit et la construction de la nation anglaise, ( xie- xiiie siècles), Paris, Les Belles Lettres, 2001 ; La Religion de l’État. La construction de la République étatique dans le discours théologique de l’Occident médiéval (1250-1350). La raison scolastique I, Paris, Les Belles-Lettres, 2006 ; De vagues individus. La condition humaine dans la pensée scolastique. La raison scolastique III, Paris, Les Belles-Lettres, 2008.

30 « Autrement dit, et c’est là je pense un point important, à la différence de ce qui s’est passé en Orient, et particulièrement en Chine et au Japon, il n’y a pas eu en Occident, du moins pendant très longtemps, de philosophe qui ait été capable de faire corps avec une pratique politique, une pratique morale de toute une société », Foucault M., « La philosophie analytique de la politique » [1978], Dits et écrits, éd. Defert D. et Ewald F., Paris, Gallimard, 2001, vol. II, p. 538.

31 Kempshall M., The Common Good in Late Medieval Political Thought, Oxford, Clarendon Press, 1999.

32 Agamben G., Homo Sacer. I, Le pouvoir souverain…, op. cit., p. 202.

33 Kantorowicz E., Les deux corps du roi…, op. cit.

34 Clanchy M., Abelard, Paris, Flammarion, 2000.

35 Noiriel G., Les fils maudits de la République. L’avenir des intellectuels en France, Paris, Fayard, 2005.

36 La majorité des intellectuels dreyfusards font partie du camp des républicains réformistes, installé au pouvoir après la victoire aux élections législatives de 1902.

37 « C’est que le savoir n’est pas fait pour comprendre, il est fait pour trancher », Foucault M., « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », art. cit., p. 118.

38 « Le rôle de la philosophie est de faire voir ce que nous voyons », Foucault M., « La philosophie analytique de la politique » [1978], Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 541.

39 « La généalogie, elle, rétablit les divers systèmes d’asservissement : non point la puissance anticipatrice d’un sens, mais le jeu hasardeux des dominations », Foucault M., « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », art. cit., p. 112.

40 Bourdieu P., La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Éd. de Minuit, 1979 ; Langage et pouvoir symbolique, Paris, Le Seuil, 2001.

41 « Les historiens, maîtres de leur petit monopole […] sont des agents sociaux dont les travaux sont le produit d’une rencontre entre des habitus sociaux formés partiellement par le champ historique comme système d’exigences et de censures : ils sont ce qu’ils sont parce que le champ historique est ce qu’il est. Une part des choses qu’ils ne font pas ou des choses qu’ils font s’explique parce que le champ leur demande de ne pas faire ou de faire », Bourdieu P., Sur l’État. Cours au Collège de France, 1989-1992, Paris, Le Seuil, 2012, p. 121-122.

42 Foucault M., Il faut défendre la société. Cours au Collège de France, 1976, éd. par M. Bertiani et A. Fontana, Paris, Seuil/Gallimard, 1997 ; sur cette notion, voir notamment Büttgen P., « Théologie politique et pouvoir pastoral », Annales. Histoire, Sciences Sociales, no 62-5, 2007, p. 1129-1154.

43 Foucault M., Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-1978, éd. par M. Senellart, Paris, Seuil/Gallimard, [2004] 2009, p. 126.

44 « Le pouvoir pastoral annonce le pouvoir de souveraineté en autorisant l’existence d’une modalité individuelle », Taïeb E., « Individuation et pouvoir politique », Labyrinthe, no 22-3, 2005, p. 37-46.

45 Foucault M., Sécurité, territoire, population…, op. cit., p. 209.

46 « La discipline appliquée au social, c’est la perspective militaire convertie en perspective éducative », Karsenti B., « Le criminel, le patriote, le citoyen. Une généalogie de l’idée de discipline », L’Inactuel, no 2, 1999, p. 115-128, citation p. 125 ; voir aussi Turner B. S., « The Rationalization of the Body : Reflections on Modernity and Discipline », dans Scott Lash et Sam Whimster (éd.), Max Weber, Rationality and Modernity, Londres, Allen & Unwin, 1987, p. 222-241.

47 « L’éducation de soi, c’est la perspective disciplinaire convertie en outil et condition du jeu politique, et en possibilité de vivre en société », Taïeb E., « Individuation et pouvoir politique », art. cit.

48 Foucault M., « Omnes et singulatim : vers une critique de la raison politique » [1979], Dits et Écrits, op. cit., vol. IV, p. 136.

49 Foucault M., Sécurité, territoire, population…, op. cit., p. 209-211.

50 Ibid., p. 348.

51 Brown P., Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, trad. par P.-E. Dauzat et C. Jacob, Paris, Gallimard, [1988] 1995.

52 Boureau A., « Histoires d’un historien, Kantorowicz », art. cit. : dans ce texte, Alain Boureau propose de comprendre le parcours de Kantorowicz, « intellectuel allemand nationaliste, combattant dans les corps francs […] qui accéderait peu à peu, par l’ascèse érudite, à un humanisme universaliste » (p. 1228). « Du monument ce livre a le caractère massif, isolé et immobile, l’allure nécessaire et contingente à la fois. Peut-on imaginer Pise sans sa tour penchée ? Et pourtant, la tour ne penche que par les hasards du terrain et n’existe que par une décision humaine qui eût pu se porter ailleurs […] Le monument fascine, décourage, irrite ; chacun tente d’en effriter quelques angles, ou d’y graver ses initiales d’un canif dérisoire qui signale la visite ; mais le bloc demeure, histoire entrée dans l’histoire » (p. 1225).

53 Les polémiques et les tensions autour de la publication des cours de Michel Foucault ou de Jacques Lacan témoignent des enjeux de pouvoir considérable de la retranscription de la parole de l’intellectuel : du passage d’un corps à l’autre, mettant en scène les représentations de la proximité de chacun avec le premier corps.

54 La difficulté à saisir les différents corps de l’intellectuel se manifeste dans le faible nombre de tentatives, souvent très polémiques. Les récentes réactions outrées à l’idée qu’un dessinateur de bandes dessinées (Peeters), qui plus est spécialiste de Tintin (entre autres) s’attaque à la personne de Jacques Derrida, témoignent du tabou que constitue la mise en récit, sous d’autres formes textuelles que celles académiques, de la vie d’un éminent producteur de savoir, de la possibilité de lui donner corps autrement.

55 Halperin D. M., Saint Foucault : Toward a Gay Hagiography, New York, Oxford University Press, 1995.

56 Les sciences humaines et sociales « n’existent que dans la mesure où elles se logent à côté de celles-ci, ou plutôt dans leur espace de projection », Foucault M., Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, p. 377.

57 « Un perpétuel débat entre la philosophie qui objecte aux sciences humaines la naïveté avec laquelle elles essaient de se fonder elles-mêmes, et ces sciences humaines qui revendiquent comme leur objet propre ce qui aurait constitué jadis le domaine de la philosophie », ibid., p. 357.

58 « L’une des plus vieilles fonctions du philosophe en Occident, philosophe, je devrais dire aussi bien sage et peut-être, pour employer ce vilain mot contemporain, intellectuel, l’un des principaux rôles du philosophe en Occident a été de poser une limite, de poser une limite à ce trop de pouvoir, à cette surproduction du pouvoir chaque fois et dans tous les cas où elle risquait de devenir menaçante. Le philosophe, en Occident, a toujours plus ou moins le profil de l’anti-despote. Et cela sous plusieurs formes possibles que l’on voit se dessiner dès le début de la philosophie grecque », Foucault M., « La philosophie analytique de la politique » [1978], Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 537.

59 « Le sens historique donne au savoir la possibilité de faire, dans le mouvement même de sa connaissance, sa généalogie », Foucault M., « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », art. cit., p. 121.

60 « En apparence, ou plutôt selon le masque qu’elle porte, la conscience historique est neutre, dépouillée de toute passion, acharnée seulement à la vérité. Mais si elle s’interroge elle-même et si d’une façon plus générale elle interroge toute conscience scientifique dans son histoire, elle découvre alors les formes et transformations de la volonté de savoir qui est instinct, passion, acharnement inquisiteur, raffinement cruel, méchanceté ; elle découvre la violence des partis pris : parti pris contre le bonheur ignorant, contre les illusions vigoureuses par lesquelles l’humanité se protège, parti pris pour tout ce qu’il y a de périlleux dans la recherche et d’inquiétant dans la découverte », ibid., p. 127.

61 « Le sens historique […] ne doit être que cette acuité d’un regard qui distingue, répartit, disperse, laisse jouer les écarts et les marges, une sorte de regard dissociant capable de se dissocier de lui-même et d’effacer l’unité de cet être humain qui est supposée le porter souverainement vers son passé », ibid., p. 116.

62 « Il faut mettre en morceaux ce qui permettrait le jeu consolant des reconnaissances. Savoir, même dans l’ordre historique, ne signifie pas retrouver, et surtout pas nous retrouver. L’histoire sera effective dans la mesure où elle introduira le discontinu dans notre être même », ibid., p. 117.

63 « L’histoire […] c’est le corps même du devenir. Il faut être métaphysicien pour lui chercher une âme dans l’idéalité lointaine de l’origine », ibid., p. 107-108.

64 « L’analyse historique de ce grand vouloir-savoir qui parcourt l’humanité fait donc apparaître à la fois qu’il n’y a pas de connaissance qui ne repose sur l’injustice (qu’il n’y a donc pas, dans la connaissance même, un droit à la vérité ou un fondement du vrai) et que l’instinct de connaissance est mauvais (qu’il y a en lui quelque chose de meurtrier, et qu’il ne peut, qu’il ne veut rien pour le bonheur des hommes) », ibid., p. 127-128.

65 « Mais si interpréter, c’est s’emparer, par violence ou subreption, d’un système de règles qui n’a pas en soi de signification essentielle, et lui imposer une direction, le ployer à une volonté nouvelle, le faire entrer dans un autre jeu et le soumettre à des règles secondes, alors le devenir de l’humanité est une série d’interprétations. Et la généalogie doit en être l’histoire », ibid., p. 115.

66 « Les choses dont il parlait avaient pour lui plus d’importance que le fait qu’il les disait. C’était à mon sens l’anti-Flaubert, avec pour les hommes et les choses ce respect, pour la littérature cette insolence qui faisaient de lui bien plus qu’un écrivain. La force qui traversait ses textes et souvent les cassait venait de l’extérieur, un extérieur qui pouvait bien paraître indiscret aux gens de porteplume. Il avait par là avec Bernanos et Céline, une parenté qui nous embarrasse. Quelle part sommes-nous capables de faire aujourd’hui à des hommes comme eux, à l’un qui était plus qu’un écrivain et qui n’était pas un saint, à l’autre qui était autre chose qu’un écrivain et qui n’était sans doute pas un salaud, et à celui-ci qui a été plus qu’un écrivain et qui ne fut ni un révolutionnaire fusillé à vingt ans ni un homme d’État vieillissant ? Peut-être sommes-nous trop voués au commentaire pour comprendre ce que sont des vies », Foucault M., « Ils ont dit de Malraux », Le Nouvel Observateur, no 629, 29 nov.-5 déc. 1976, p. 83 (à l’occasion de la mort de Malraux), Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 108.

© CNRS Éditions, 2013

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