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Une histoire au présent

 | 
Damien Boquet
, 
Blaise Dufal
, 
Pauline Labey

Histoire au présent

Histoire et expérience

Foucault et l’ontologie historique de nous-mêmes

Kim Sang Ong-Van-Cung

Texte intégral

Mes remerciements et ma gratitude vont à Jean Terrel, à ses travaux sur Foucault, ainsi qu’à ses suggestions précises et fécondes qui ont accompagné l’élaboration de ce texte.

  • 1 Foucault M., « Préface » [1961], Dits et écrits, éd. par D. Defert et F. Ewald, Paris, Gallimard, 2 (...)
  • 2 Ibid., p. 187.
  • 3 Ibid., p. 188.

1La question de l’expérience accompagne la réflexion de Michel Foucault sur l’histoire, de Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique (1961) jusqu’aux derniers cours au Collège de France. En effet, dans la Préface de 19611, retirée à la publication de l’Histoire de la folie à l’âge classique (1972), Foucault propose de rejoindre le degré zéro de l’histoire de la folie, c’est-à-dire l’expérience indifférenciée, non encore partagée, du partage entre folie et raison, et d’en faire le lieu à partir duquel écrire l’histoire de la folie2. Ainsi, plutôt que de faire l’histoire de la psychiatrie, de la naissance de ses concepts et de ses objets, car la psychiatrie est plutôt le monologue de la raison sur la folie, Foucault entreprend d’écrire une archéologie du silence de la folie3. Il réfléchit sur les conditions qui ont rendu possible l’exclusion de la folie à l’âge classique, la raison classique s’inaugurant et se définissant par ce geste. C’est ce grand partage qui explique que la folie soit devenue, à l’époque moderne, cette Autre de la raison, objectivée par le discours psychiatrique.

2L’expérience de la folie est le degré zéro de l’histoire, sa condition structurelle ; l’expérience du partage, avant toute déclinaison historique, ouvre en effet la possibilité d’écrire une histoire de la folie qui soit à l’écoute de son silence. Chaque époque de l’histoire de la folie est une figure historique singulière du partage raison/folie : le Moyen Âge et la Renaissance comme âge d’un dialogue non encore interrompu ; l’âge classique (xviie et xviiie siècles) comme âge du partage et du grand renfermement ; l’époque moderne (le xixe siècle et ce qui continue de s’y faire jour au xxe siècle) comme âge de la médicalisation de la folie, où le dialogue avec la folie est asséché au profit des vérités terminales de la science. Mais le partage lui-même, son expérience indifférenciée, est antérieur structurellement à ses déclinaisons historiques. C’est l’expérience de la proximité avec la folie dans le débat la reliant à la raison qui accompagne la matière historique des figures du partage et constitue le regard intérieur, à partir duquel il est possible d’écrire l’histoire de la folie elle-même.

  • 4 De l’impossible dans l’écriture de l’histoire de la folie, on a le témoignage direct dans la Préfac (...)
  • 5 « Foucault » [1984], Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 1450-1455.
  • 6 Foucault M., Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France, 1982-1983, éd. par F (...)

3Si l’impossible qu’un tel projet historique a affronté justifie peut-être la disparition de la Préface, en 1972 néanmoins, le matériau historique et sa disposition n’ont pas changé4. La suspension de la préface n’a absolument pas entraîné le désinvestissement de la question de l’expérience dans la suite de la réflexion historique de Foucault, mais cette notion se trouve remaniée profondément et devient le cœur du projet foucaldien. On le voit, par exemple, dans la notice qu’il rédige pour le Dictionnaire des philosophes5, publiée en 1984, où il présente l’unité des différents aspects de son travail historique comme une histoire de la pensée non au sens de la représentation, mais du processus conjoint de la subjectivation et de l’objectivation, au travers de la constitution des savoirs et de leurs objets, et des normes qui produisent les sujets assujettis. Ces trois directions de l’analyse constituent l’a priori historique d’une expérience possible. Et à ce moment du travail en cours, il s’agit d’étudier la formation des procédures par lesquelles un sujet est amené à s’observer, à s’analyser, à se déchiffrer lui-même et à se reconnaître comme domaine de savoir possible. Il s’exerce dans des pratiques de soi déterminées historiquement, dont l’Herméneutique du sujet étudie les figures. On a affaire à une histoire de la « subjectivité », entendue non au sens du sujet de la connaissance de type cartésien ou kantien, mais dans l’immanence du rapport à soi, au cœur du gouvernement de soi et des autres. Il y a une histoire de la subjectivité, si on entend par là une histoire de la manière dont le sujet fait l’expérience de lui-même dans un jeu de vérité, où il a rapport à soi. Cette réflexion sur l’unité et sur la méthode de son travail historique est aussi développée dans la leçon du 5 janvier 1983 du Gouvernement de soi et des autres, où les différents ouvrages, les histoires (de la folie, de la pénalité, de la sexualité, etc.) sont réinscrits dans une histoire de la pensée ou « des foyers d’expérience », les formes de savoirs possibles, les matrices normatives de comportement, les modes d’existence virtuels pour des sujets possibles6.

  • 7 C’est le type de travail auxquels se livre Jean-Pierre Vernant, en proposant des analyses de la tra (...)

4Dans cette étude, nous souhaitons interroger la méthode historique de Foucault et la place centrale de l’expérience dans la façon dont il écrit l’histoire, ainsi que les modifications qui l’affectent entre 1961 et 1984. En effet, comment l’expérience est-elle amarrée au temps et comment relève-t-elle du passé ? L’historien doit-il s’y rapporter à la manière d’un anthropologue qui irait à la rencontre d’une autre culture, autrement dit au-devant de soi-même comme un autre, afin d’éviter l’erreur méthodologique qui consiste à réduire le passé à ce que nous pouvons en comprendre à l’aune de nos catégories contemporaines ? Car, même si l’histoire se fait à partir d’un présent en direction du passé, nos catégories doivent être mises à l’épreuve et réélaborées pour aller à la rencontre du passé7. Or parler d’expérience, c’est supposer plutôt une forme de présence du sujet et de l’objet de l’expérience, et l’on comprend que Foucault n’aille pas à la rencontre du passé, à partir du principe méthodologique du dépaysement de nos catégories. Son travail historique consiste plutôt à nous restituer un regard étonné sur « nous-mêmes », sur ce que nous sommes (devenus), i. e. sur la façon dont les événements discursifs nous constituent. C’est là le sens du projet foucaldien d’une histoire du présent.

5Foucault admet d’ailleurs qu’il y a une part de fiction dans sa façon d’écrire l’histoire au présent. Car il s’agit avant tout de retrouver autrement nos catégories, ainsi que les dispositifs de notre mise en ordre du monde. Non pas se dépayser par la rencontre d’un passé comme ouverture à l’autre, mais se dépayser plutôt en venant à la rencontre de ce que « nous » sommes devenus. Appréhendés à partir de sa façon d’écrire l’histoire, les catégories qui sont devenues les nôtres, ainsi que les modes d’exclusion qui président à la définition de notre identité culturelle montrent leur contingence et apparaissent modifiables. Foucault reconstitue derrière l’événement, les réseaux de discours, de pouvoirs, de stratégies et de pratiques qui en instituent les singularités. Il se propose ainsi de reconstruire le passé dans sa contingence, pour construire le présent dans son horizon de possibilité autre. Foucault s’est ainsi proposé d’écrire une ontologie historique de nous-mêmes, comme il l’écrit dans Qu’est-ce que les Lumières ?, publié en 1984.

6Mais alors, a-t-on affaire à une façon scientifique ou objective d’écrire l’histoire ? Prendre au sérieux une telle question, dans sa littéralité, ce serait obéir à des exigences de rigueur qui relèvent de ce que Foucault critique sous le terme d’historicisme, une forme de naïveté objectiviste, envisageant l’histoire comme un savoir de positivités données – événement, époques, manière de vivre –, alors qu’il s’agit, en en reconstituant la dimension d’événement, de redéfinir l’histoire à partir d’un projet philosophique et critique, où le souci de la vérité est central.

Histoire et structure

  • 8 Foucault M., « Préface », art. cit., p. 189. Foucault s’intéresse, dans l’Histoire de la folie à l’ (...)

7Dans la Préface de 1961, le projet historique de Foucault se définit comme une histoire des limites, des « gestes obscurs » d’une culture qui excluent un terme du partage, le constituant comme Autre ou Extérieur, en établissant la fiction de sa propre identité. Ce qui préside ainsi à l’identité d’une culture, c’est une exclusion qui, dans l’instant où elle est opérée, est aussitôt dissimulée. « Interroger une culture sur ses expériences-limites, c’est la questionner, aux confins de l’histoire, sur un déchirement qui est comme la naissance même de son histoire8. » Le partage indifférencié de la folie et de la raison, ce déchirement qui est la structure tragique de l’histoire, enveloppe son expérience. Antérieur à toutes ses figures historiques, il réaffirme la nécessité de la folie qui court au long de l’histoire de l’homme occidental. L’absence d’œuvre est la condition de l’œuvre, l’absence d’histoire la possibilité du grand œuvre de l’histoire du monde. Comment la limite est-elle l’objet d’une expérience, puisque les gestes qui l’entourent sont « obscurs » ? Et comment parler de la naissance de l’histoire, si nous sommes pris en elle et ne sommes pas contemporains de sa naissance ?

  • 9 « Entretien avec Michel Foucault » [1980], Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 862.

8Lorsqu’il parle d’expérience-limite, Foucault signifie qu’il n’y a pas d’expérience qui ne soit une expérience des limites. Avec Nietzsche, Bataille et Blanchot, dont il s’inspire, il s’agit de parvenir à un certain point de la vie qui soit le plus près possible de l’invivable. L’expérience-limite renvoie ainsi à un maximum d’intensité et d’impossibilité9. Et la folie est une expérience-limite ; elle est l’expérience de la possibilité de l’œuvre qui confronte celui qui la mène à son impossible, à un dialogue avec sa/la folie. Mais dans cette expérience singulière, qui ne paraît concerner que l’artiste ou le philosophe, il y a néanmoins quelque chose qui touche tout un chacun, car nous sommes culturellement responsables du dialogue de la folie et de la raison.

  • 10 Foucault M., Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1972, p. 663. Nous soulignon (...)

« Il n’y a de folie que comme instant dernier de l’œuvre – celle-ci la repousse indéfiniment à ses confins ; là où il y a œuvre, il n’y a pas folie ; et pourtant la folie est contemporaine de l’œuvre, puisqu’elle inaugure le temps de sa vérité. L’instant où, ensemble, naissent et s’accomplissent l’œuvre et la folie, c’est le début du temps où le monde se trouve assigné par cette œuvre, et responsable de ce qu’il est devant elle10. »

9Dans la philosophie de l’histoire, telle qu’on l’envisage avec Kant ou Hegel, l’histoire est ordonnée à l’avènement la raison ; or un tel avènement se désigne plutôt, selon Foucault, par la médicalisation de la folie et par sa maîtrise dans le langage de la psychiatrie qui correspond moins à un accomplissement qu’à un effacement. Car ce n’est pas le monde qui mesure la folie, c’est au contraire devant elle qu’il doit se justifier, puisque le monde se mesure en définitive à la démesure des œuvres. Comment être à la hauteur des œuvres de folie, dont les hérauts cités par Foucault sont Nietzsche, Van Gogh, Artaud, sinon dans l’écriture d’une histoire de la folie qui s’enracine dans l’expérience indifférenciée du partage, expérience muette de la folie ? L’histoire s’inscrit dans l’acte de séparation, à partir de lui, pour sauver « la poussière non encore séparée » – poussière d’étoiles qui est le pauvre vêtement de la vie des hommes infâmes.

10L’histoire (Geschichte ou res gestæ), entendue comme « histoire dialectique », consiste en une histoire de la raison, de ses progrès, de ses dépassements et de ses triomphes amers. C’est une histoire horizontale qui suit le cours du temps dans son accomplissement. Mais l’« histoire tragique » que Foucault se propose d’écrire, et dont l’inspiration nietzschéenne est manifeste, conteste la philosophie de l’histoire d’inspiration hégélienne. Cette histoire porte le poids de ses structures immobiles au cœur de sa geste, c’est une histoire verticale, à l’écoute du monde sauvage de la folie. Elle consiste bien en un récit historique (Historie) qui s’écrit mais en se confrontant à son impossible et ainsi, dans l’épreuve de cette expérience-limite, elle est contemporaine de son autre, dans le récit qu’elle fait du dialogue interrompu avec la folie.

  • 11 Foucault M., « La Folie, l’absence d’œuvre » [1964], Dits et écrits, op. cit., vol. I, p. 440.

11Si le récit devait alors se poursuivre au-delà de l’Histoire de la folie, on rencontrerait la vision de l’homme moderne que Foucault évoque dans « La Folie, l’absence d’œuvre11 », qui est calquée sur la figure du dernier homme, où elle est présentée comme repoussoir dans le Prologue d’Ainsi parlait Zarathoustra de Nietzsche, mais accueillie par le peuple avec des cris de joie. Un jour peut-être, à force de médicalisation du mal-être, on ne saura plus ce qu’a pu être la folie. L’Histoire de la folie à l’âge classique sera alors devenue un grimoire qui rendra un témoignage en quelque sorte ethnologique d’une époque archaïque de l’homme, où ces questions avaient beaucoup d’importance, sans qu’on sache un jour pourquoi.

  • 12 Derrida voit dans le structuralisme une pensée de la totalité, de telle façon qu’on ne peut pas ass (...)
  • 13 Foucault M., « Dialogue sur le pouvoir » [1978], Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 467. Dans le (...)
  • 14 Foucault M., « Préface », art. cit., p. 192.

12En quel sens peut-on faire une histoire de la folie ? Ainsi, dans « Cogito et histoire de la folie », Jacques Derrida se demande si un structuralisme strict est possible quand il s’agit d’écrire l’histoire12. En général, on n’a pas affaire, avec Foucault, à un « structuralisme strict », ni même à un structuralisme, car la notion de structure n’a pas de sens pour lui13. Néanmoins, il faut reconnaître qu’à l’époque de Folie et déraison, la notion de structure est présente dans la Préface et a un sens qui n’est pas négligeable. Foucault écrit une histoire structurale remontant vers une décision première. Son histoire est une « étude structurale14 » de l’ensemble historique formé des notions, des institutions, des mesures juridiques et policières, et des concepts scientifiques qui tiennent la folie captive.

  • 15 Derrida J., L’écriture…, op. cit., p. 65.
  • 16 En 1972, on trouve en postface « Mon Corps, ce papier, ce feu », qui est sa réponse à Derrida, où i (...)

13Le jugement de Derrida tombe alors sur Foucault, de façon sévère : « À vouloir écrire l’histoire de la décision, du partage, de la différence, on court le risque de constituer en événement ou en structure survenant à l’unité d’une présence originaire ; et de confirmer ainsi la métaphysique dans son opération fondamentale15. » Cette sévérité est appelée en partie par le lexique de la Préface de 1961. Et Foucault saisit d’ailleurs le problème posé par Derrida, puisqu’il la retire. Néanmoins, il réaffirme en 1972 le contenu de sa thèse de 1961, en particulier quant au sens qu’il donnait à la Méditation première de Descartes16. Car il est manifeste que, s’il a mis en relief la structure tragique du partage folie/raison, Foucault n’en a nullement fait, comme le prétend Derrida, une expérience originaire ou un événement premier ou fondamental qui serait une origine métaphysique, inaugurant le temps et l’histoire, et dont nous serions contemporains.

  • 17 Foucault M., « Nietzsche, la généalogie, l’histoire » [1971], Dits et écrits, op. cit., vol. I, p.  (...)

14Le penser serait ne pas comprendre que le projet historique de Foucault relève de la généalogie. Cette dernière notion éclaire en effet la conception foucaldienne de l’histoire à l’époque de L’histoire de la folie, et elle rend compte de son inspiration nietzschéenne17. La généalogie n’est pas une histoire continue, linéaire, pourvue d’une origine et d’une fin. Elle s’oppose plutôt au déploiement métahistorique des significations et des téléologies et s’occupe de l’origine entendue comme Herkunft. Il s’agit alors de suivre la filière de la provenance, en maintenant ce qui s’est passé dans sa dispersion, pour repérer des accidents, d’infimes déviations, des signes d’émergence (Entstehung) de nouveaux rapports de forces, et non pas d’envisager l’origine comme une Ursprung, au sens où elle est une forme immobile, source d’identité, permettant de nous y retrouver. Pour Foucault, la généalogie renvoie plutôt à la dispersion, au dispositif éclaté de la provenance qui prévient l’illusion de se reconnaître dans quelque identité prétendument originaire.

  • 18 Foucault est proche ici de la notion deleuzienne de l’événement et de son inspiration nietzschéenne (...)
  • 19 Foucault M., « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », art. cit., p. 1006.

15Au commencement historique des choses, on ne trouve pas l’identité préservée de l’origine mais la discorde. La généalogie travaille à partir de la diversité et de la dispersion, des hasards des commencements, et plutôt que de chercher à rétablir la continuité de l’histoire, elle restitue la singularité de l’événement hors de toute finalité. En effet, l’événement est toujours le lieu d’un rapport de forces et d’un conflit des interprétations, du jeu hasardeux des dominations18. Ainsi, « si le généalogiste prend soin d’écouter l’histoire plutôt que d’ajouter foi à la métaphysique, qu’apprend-il ? Que derrière les choses “il y a tout autre chose” : non point leur secret essentiel et sans date, mais le secret qu’elles sont sans essence, ou que leur essence fut construite pièce à pièce à partir de figures qui lui étaient étrangères19 ».

  • 20 « Les forces qui sont en jeu dans l’histoire n’obéissent ni à une destination ni à une mécanique, m (...)

16L’histoire est une pure construction, elle est la rencontre contingente de « formes » qui constituent un événement. Il faut revenir à l’histoire, non pour retrouver les racines de notre identité, mais pour s’acharner plutôt à la dissiper. Non repérer le foyer unique d’où nous venons et promettre, en métaphysicien, que nous y ferons retour, mais faire apparaître les discontinuités qui nous traversent. Et c’est de cette manière que, dans l’Histoire de la folie, l’événement de l’enfermement classique, ou celui de l’apparition de la catégorie de « malades mentaux », est à chaque fois construit comme l’irruption d’une singularité non nécessaire20. Ainsi, bien qu’au moment de Folie et déraison, la nécessité de la folie soit posée à la source de l’histoire, conditionnant sa possibilité, néanmoins il ne faut pas voir dans l’expérience-limite une prétendue origine métaphysique du temps et de l’histoire, comme Derrida, mais plutôt l’expérience comme foyer, ou focale, qui permet de décrire les événements dans leur immanence et leur contingence dans le champ de l’histoire selon Foucault.

Généalogie et archéologie : la pratique historico-philosophique de Foucault

  • 21 En particulier dans Foucault M., « Dialogue sur le pouvoir », art. cit., p. 469 : « J’utilise le mo (...)

17Ce caractère immanent et contingent des événements historiques se manifeste dans la notion d’événement discursif. Celle-ci apparaît à propos des Méditations dans Mon corps, ce papier, ce feu et elle est ensuite déterminée par sa relation à la notion d’archéologie dans l’Archéologie du savoir, ainsi que dans d’autres textes importants datant de la fin des années 197021.

18Tout discours est constitué d’énoncés qui sont produits en leur lieu et en leur temps. Un énoncé est un événement discursif dès lors qu’il entraîne une modification des sujets historiques, que nous sommes, corrélative d’une transformation de notre relation aux objets des savoirs. Ainsi, quand Descartes s’écrie « Mais quoi ? Ce sont des fous et je ne serais pas moins extravagant si je me réglais sur leurs exemples », on a affaire à un événement discursif – le grand partage entre raison et folie –, car cette chose, dite à ce moment-là, constitue une modification du rapport folie/raison par rapport à l’époque précédente. On peut décrire les relations que cet événement entretient avec d’autres événements, appartenant au système économique, au champ politique ou aux institutions. Dans sa singularité, un tel événement se décrit selon des coordonnées précises, repérables dans la constitution d’une archive : dans les discours des philosophes (la Méditation première de Descartes), dans le champ économique (l’enfermement des pauvres, chômeurs, miséreux, errants), dans la politique (le recours aux lettres de cachet dans l’internement) ou dans le champ institutionnel (la fondation de l’Hôpital général par décret royal). L’archive n’est pas simplement un document matériel, c’est plutôt la constitution d’une grille d’analyse qui construit l’événement et ne le reçoit ni comme un fait, ni non plus comme donné par l’analyse historique.

  • 22 Foucault M., Histoire de la Folie…, op. cit., p. 70.

19L’événement est un dispositif, un complexe singulier de formes, qui est inscrit dans l’immanence du corps de l’histoire ; événement discursif, sous le signe duquel nous sommes nés, qui change la manière de penser et d’être et continue ainsi de nous traverser, en manifestant ce que nous sommes, ce qu’est notre société. Ainsi, dans l’Histoire de la folie, qu’on se place dans la série des discours ou dans celle des créations institutionnelles, c’est un seul et même événement qui est décrit. Ce point est manifeste dans le chapitre « Le grand renfermement », où la brève analyse de l’argument de la folie dans la Méditation première est immédiatement suivie par le récit de la création des maisons d’internement et de la fondation de l’Hôpital général qui est « cet autre aspect de l’événement classique22 ». Et ce qui assure l’égalité structurelle – l’immanence – des deux séries correspondantes, à ce moment précis de l’élaboration de son œuvre, c’est, dans le vocabulaire et la dramatique de 1961, l’expérience tragique, verticale et muette de la folie, qui n’est pas comme le prétend Derrida une origine métaphysique ou un point aveugle, mais plutôt le foyer, ou la focale, qui permettent de décrire les événements dans leur immanence et leur contingence. Par la suite, la série complexe des événements qui s’inscrivent sur le corps de l’histoire devient explicitement l’articulation savoir/pouvoir dans l’immanence des relations de pouvoir.

  • 23 Foucault M., « Qu’est-ce que la critique ? [Critique et Aufklärung] », Bulletin de la Société franç (...)
  • 24 Ibid., p. 36-38. Je me permets de renvoyer à mon article, Ong-Van-Cung K.-S., « Critique et subject (...)
  • 25 Foucault M., « Qu’est-ce que la critique ?… », art. cit., p. 39.

20C’est donc ce qu’il s’agit désormais de saisir à partir d’une réflexion méthodologique que Foucault mène sur sa pratique historico-philosophique, en 1978, dans « Qu’est-ce que la critique ? Critique et Aufklärung23 ». Foucault dégage explicitement sa méthode, en posant la question de la définition de la critique et de son rapport aux Lumières, envisagées non seulement comme évènement passé, mais comme événement qui pourrait encore nous définir. La critique est un art de l’inservitude volontaire ou de l’indocilité réfléchie. Elle est la manière dont on accepte de se laisser gouverner, c’est-à-dire le refus de se laisser tellement gouverner ou de se laisser gouverner ainsi ou encore par ces gens-là, etc.24. La critique est le mouvement par lequel le sujet se donne le droit d’interroger la vérité sur ses effets de pouvoir et le pouvoir sur ses discours de vérité ; autrement dit, le sujet envisage de façon critique les savoirs constitués, en fonction des modes de gouvernementalité qu’ils rendent acceptables, et il interroge aussi ces techniques de pouvoir, en examinant les savoirs qu’ils promeuvent et qui garantissent leur acceptation. La fonction de la critique est le désassujettissement dans le jeu de « la politique de la vérité25 ».

  • 26 Comme le dénonce Horkheimer M. et Adorno T. W., La dialectique de la raison. Fragments philosophiqu (...)
  • 27 Foucault M., « Qu’est-ce que la critique ?… », art. cit., p. 45.
  • 28 Ibid., p. 46-47.

21Foucault rapproche cette définition de la critique de l’appel au courage, le sapere aude, « Ose te servir de ton entendement », qui est la devise de l’Aufklärung et que Kant analyse, dans son opuscule « Qu’est-ce que les Lumières ? ». Kant définit en effet les Lumières comme la sortie hors de la minorité où l’humanité réside encore, parce que, par lâcheté ou par paresse, l’obéissance au pouvoir est confondue avec un « ne raisonnez pas » et n’est donc pas pensée à partir de l’autonomie. Mais la question « Qu’est-ce que les Lumières ? », c’est pour nous aussi celle de savoir si nous pouvons ou non les accomplir, les rechercher, ou s’il faut plutôt s’en méfier, parce que la rationalisation a conduit aux fureurs du pouvoir26. C’est une question centrale qui suppose, selon Foucault, que nous mettions en œuvre « une certaine pratique historico-philosophique », n’ayant rien à voir avec la philosophie de l’histoire ni avec l’histoire de la philosophie27. Dans cette pratique, on renonce à la perspective téléologique de l’histoire comme avènement de la raison et on s’écarte d’une critique de la connaissance, des conditions de possibilité de l’expérience comme mise en valeur des structures fondamentales de la connaissance, que l’histoire de la philosophie retient comme l’apport principal du kantisme dans la Critique de la raison pure. Foucault met d’ailleurs en relief un certain décalage, chez Kant, entre l’Aufklärung et la critique28, qui ouvre la perspective d’une histoire critique.

  • 29 Ibid., p. 49.

22Cette pratique historico-philosophique s’offre alors selon trois dimensions de l’analyse qui sont nécessairement simultanées : l’archéologie, la généalogie, la stratégie. L’archéologie correspond à la description d’un nexus de savoir-pouvoir qui permet de saisir l’acceptabilité d’un système, par exemple celui où la folie est devenue à l’époque moderne maladie mentale. Foucault propose une grille d’analyse des savoirs et des pouvoirs pour rendre compte de manière singulière comment, par exemple, à une époque, un certain système de la pénalité, de la délinquance, de la sexualité sont acceptés, autrement dit sont rendus acceptables à chaque fois par un réseau de savoir-pouvoir. Il ne s’agit pas de légitimer un certain « ordre des choses » qui se serait établi à une certaine époque, mais de parcourir le cycle de la positivité, en partant de l’acceptation, pour se diriger vers le système de l’acceptabilité, analysé à partir du jeu savoir-pouvoir29.

  • 30 Ibid., p. 50.

23Dans ce système, les éléments se superposent non en vertu de la rationalité de la connaissance ou des pratiques institutionnelles, mais plutôt relativement à un caractère arbitraire de la connaissance et à sa violence en termes de pouvoir. « Le repérage de l’acceptabilité d’un système est indissociable du repérage de ce qui le rendait difficile à accepter30. » Et, par exemple, il ne va pas de soi que la folie doive naturellement se définir comme maladie mentale et se constituer ainsi dans le système institutionnel et scientifique de la psychiatrie. De même, il n’est pas donné que les procédés punitifs, l’emprisonnement et sa discipline pénitentiaire, s’articulent à un système pénal, ou que le désir et le comportement sexuel se superposent dans un système de savoir et de normalité appelé sexualité. La pratique historico-philosophique prend en charge la structure des positivités historiques pour montrer les artifices du système d’acceptabilité.

  • 31 Foucault M., Histoire de la sexualité, vol. I, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, voir « (...)

24Une telle analyse historico-philosophique s’applique à des singularités pures, où ce qui se laisse saisir, dans l’immanence de l’analyse, ce sont les ruptures, les discontinuités, la description pure. On a affaire à la généalogie qui, à la différence de la genèse, n’est pas à la recherche de la causalité principielle unitaire mais restitue les conditions d’apparition d’une singularité à partir de multiples éléments. L’événement n’est pas produit par cette multiplicité, comme par une superstructure, mais il en est l’effet. Autrement dit, si l’histoire de ces foyers d’expérience suppose une forme de causalité, ce n’est pas au sens où la multiplicité d’éléments n’obéit pas à quelque principe de fermeture, où la cause serait finalement extérieure et transcendante à son effet. La disposition des éléments, leur discontinuité, leurs relations contingentes, en perpétuel décrochement les unes par rapport aux autres, constituent au contraire l’événement comme effet, simple trace ou événement à la surface du corps de l’histoire. Mais pourquoi a-t-on affaire à des marges toujours variables de non certitude dans la description de l’événement ? Parce que ce qui se trame dans ce système d’acceptabilité, ce sont des relations de pouvoir, dont on sait, au moins depuis la Volonté de savoir, qu’elles constituent les mailles du pouvoir et n’obéissent à aucune intention consciente, mais plutôt à des stratégies locales et mouvantes31.

  • 32 Foucault M., « Qu’est-ce que la critique ?… », art. cit., p. 52.
  • 33 Foucault M., « Qu’est-ce que les Lumières ? [What is Enlightment ?] » [1984], Dits et écrits, op. c (...)

25Foucault décrit sa pratique historico-philosophique comme événementialisation, « en ce que l’on a affaire à quelque chose dont la stabilité, dont l’enracinement, dont le fondement n’est jamais tel que l’on ne puisse pas d’une manière ou d’une autre, sinon penser sa disparition, du moins ce par quoi et ce à partir de quoi sa disparition est possible32 ». On a affaire à ce que Foucault va nommer, dans Qu’est-ce que les Lumières ?33, une histoire critique, ou une ontologie historique de nous-mêmes, car, comme il le dit à la fin de la conférence de 1978, ce que cette pratique historico-philosophique délivre, c’est un domaine de possibilité, de renversement possible, de réversibilité, qui sanctionne le caractère fragile et impermanent de tout système d’acceptabilité.

  • 34 Outre Foucault M., « Qu’est-ce que la critique ?… », art. cit., et le texte cité précédemment en no (...)
  • 35 Dans Foucault M., « Qu’est-ce que les Lumières ? », art. cit., c’est la question de l’actualité de (...)

26Dans les textes de Foucault qui analysent, dans les années 1980, l’opuscule de Kant34, on note des inflexions différentes qui éclairent plus précisément et parfois autrement ce texte de Kant35, mais on retrouve néanmoins une continuité de préoccupations, qui consiste en la reprise de la question des Lumières posée au présent, dans le cadre d’une réflexion méthodologique.

  • 36 Foucault M., « Qu’est-ce que les Lumières ? », art. cit., p. 1393.

« La critique va s’exercer […] comme enquête historique à travers les événements qui nous ont amenés à nous constituer comme sujets de ce que nous faisons, pensons, disons. [Cette critique] est généalogique dans sa finalité et archéologique dans sa méthode. Archéologique [en ce qu’elle cherchera] à traiter les discours qui articulent ce que nous pensons, disons et faisons, comme autant d’événements historiques. Et cette critique sera généalogique en ce sens [qu’] elle dégagera de la contingence qui nous a fait être ce que nous sommes la possibilité de ne plus être, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons36. »

  • 37 Comme le rappelle Foucault M., « Préface à l’Histoire de la sexualité » [Preface to the History of (...)

27En outre, ces textes lient fortement les questions de méthode à la notion d’expérience, d’attitude expérimentale, en la redéfinissant de manière bien plus précise qu’à l’époque de l’Histoire de la folie et d’une manière un peu différente aussi37.

Histoire, fiction et attitude expérimentale

  • 38 Bien qu’il s’agisse d’une interprétation de Foucault, on peut voir un intérêt kantien pour l’aujour (...)
  • 39 Foucault M., « Qu’est-ce que les Lumières ? », art. cit., p. 1387.
  • 40 Ibid., p. 1391.

28Déterminer la singularité d’un événement, le saisir comme discursif, c’est s’interroger sur la manière dont il nous traverse aujourd’hui. Dans Qu’est-ce que les Lumières ?, Foucault avance que Kant mène une réflexion sur « aujourd’hui », comme différence dans l’histoire et comme tâche philosophique38. Est moderne l’époque qui se pose la question de la différence qu’aujourd’hui introduit par rapport à hier. Mais la modernité n’est pas seulement une période de l’histoire qui s’interroge sur elle-même, car en réfléchissant sur ce qu’elle est, en marquant une différence dans le temps, par un choix volontaire, elle est bien plutôt une attitude, un êthos : et par attitude, il faut entendre un mode de relation à l’actualité, une manière de penser et de se conduire, qui marque une appartenance à un présent, et une tâche, l’élaboration critique de ce présent39. Cet êthos critique est ce qui permet de s’interroger sur les limites actuelles du nécessaire40, c’est-à-dire, pour reprendre le vocabulaire de la conférence de 1978, sur un domaine de possibilité ou de renversement possible.

  • 41 Ibid., p. 1394.

29Il est intéressant de noter que, dans Qu’est-ce que les Lumières ?, on retrouve la notion d’expérience limite que nous avons rencontrée dans la Préface de 1961 à Folie et déraison, mais au lieu qu’elle soit une expérience-limite au sens d’une structure tragique, ou d’un invivable qui arrache le sujet à lui-même, ou encore d’une entreprise de dé-subjectivation, où le sujet est porté à son anéantissement ou sa dissolution. L’expérience limite est une attitude expérimentale, une attitude limite, un êthos philosophique, au sens d’une certaine manière de sentir, d’agir, de se conduire, qui marque une appartenance à une époque, ou à un événement et se présente comme une tâche, comme une manière de s’orienter vers ce qui n’est pas indispensable, ou ce qui ne l’est plus, dans la constitution de soi-même en tant qu’êtres historiquement déterminés. La limite relève du franchissement possible. Elle est la fêlure de l’être, cette fêlure dans ce que nous sommes et que procure l’événementialisation, et qui fait ainsi que l’attitude expérimentale peut s’exercer comme une critique permanente de nous-mêmes. Avec l’ontologie historique de nous-mêmes, où la critique de ce que nous sommes est envisagée comme une attitude expérimentale, Foucault investit la notion d’expérience non au sens d’une expérience indifférenciée à la source de l’histoire, mais plutôt comme épreuve transformatrice de soi. La limite renvoie au possible et non plus à l’invivable ; elle indique le travail indéfini de la liberté. « Je caractériserai donc l’ethôs philosophique propre à l’ontologie critique de nous-mêmes comme une épreuve historico-pratique des limites que nous pouvons franchir, et donc comme travail de nous-mêmes sur nous-mêmes en tant qu’êtres libres41. »

  • 42 On retrouve dans l’introduction de l’Usage des plaisirs cette dimension personnelle de l’expérience (...)
  • 43 Voir « Entretien avec Michel Foucault » [1980], art. cit., p. 860-863.
  • 44 Sur cette notion d’intellectuel spécifique, voir « Entretiens avec Foucault » [1977], Dits et écrit (...)

30D’un point de vue personnel, l’expérience est une épreuve dont on sort soi-même transformé. Dans l’Entretien avec Michel Foucault, ce dernier souligne la dimension personnelle de l’expérience de la folie, de la maladie et de la mort, de la sexualité, de la pénalisation et de l’emprisonnement qui commande l’écriture de ses livres. Ses livres sont, pour lui, des expériences ; expérience en ce qu’il se confie à sa propre ignorance, on n’écrit que parce qu’on ne sait pas encore exactement quoi penser de quelque chose qu’on voudrait tant penser, et le livre transforme celui qui l’écrit et ce qu’il pense42. Néanmoins, il importe que le rapport à l’expérience produise aussi une transformation, une métamorphose, qui ne soit pas la sienne seulement, mais qui soit accessible aux autres et ait ainsi une valeur collective. Dans ses livres, Foucault s’est proposé de faire et d’inviter les autres à faire avec lui, à travers un contenu historique déterminé, une expérience de ce que nous sommes, autrement dit une expérience non seulement de notre passé, mais de la façon dont les événements discursifs du passé nous traversent au présent – une expérience de notre présent, qui suppose donc une fiction, une élaboration. Ses livres nous invitent à l’expérience de la limite du possible comme exercice de la liberté, à une expérience de notre modernité telle que nous en sortions transformés43. Car Foucault est aussi à la recherche d’une pratique politique collective, conditionnée par la communication du vrai comme une certaine façon de penser autrement qu’on ne pense, tel a été pour lui le mouvement de l’antipsychiatrie ou celui des détenus en France, où ses livres sont une partie de sa tâche d’intellectuel spécifique44.

31Il souligne que le livre fait usage de documents vrais, mais de façon qu’il soit possible d’y effectuer non seulement des constatations de vérités, mais une expérience qui autorise une altération, une transformation du rapport que nous avons à nous-mêmes et au monde, qui ne faisait pas auparavant l’objet d’une problématisation. Il s’agit d’une modification du rapport que nous avons à notre savoir dans une histoire de la pensée. Le jeu de la vérité et de la fiction fait donc apparaître notre rapport à la modernité de façon altérée, car il est tissé de ce que nous sommes dans la relation aux événements discursifs qui nous ont constitués. Au bout du livre, l’expérience du philosophe écrivain ou historien a permis d’établir de nouveaux rapports à ce qui est en question, la folie, la pénalité, la sexualité, etc.

  • 45 « Entretien avec Michel Foucault » [1980], art. cit., p. 864 sq.

« Pour qu’on puisse faire cette expérience à travers ce livre [L’histoire de la folie à l’âge classique], il faut bien que ce qu’il dit soit vrai en termes de vérité académique, historiquement vérifiable. Ce ne peut pas être exactement un roman. Pourtant, l’essentiel ne se trouve pas dans la série de ces constatations vraies ou historiquement vérifiables, mais plutôt dans l’expérience que le livre permet de faire. Or cette expérience n’est ni vraie ni fausse. Une expérience est toujours une fiction ; c’est quelque chose qu’on se fabrique à soi-même, qui n’existe pas avant et qui se trouvera exister après. C’est cela le rapport difficile à la vérité, la façon dont cette dernière se trouve engagée dans une expérience qui n’est pas liée à elle et qui, jusqu’à un certain point, la détruit45. »

32Ce qui sépare, selon Foucault, l’histoire des historiens de la conception qui est la sienne est lié à la notion d’expérience, en ce qu’elle implique la dimension de la fiction et le rapport du sujet et de la vérité.

  • 46 Foucault M., « Qu’est-ce que la critique ?… », art. cit., p. 45.

« Il s’agit, en fait, dans cette pratique historico-philosophique de se faire sa propre histoire, de fabriquer comme par fiction l’histoire qui serait traversée par la question des rapports entre les structures de rationalité qui articulent le discours vrai et les mécanismes d’assujettissement qui y sont liés, question dont on voit bien qu’elle déplace les objets historiques habituels et familiers aux historiens vers le problème du sujet et de la vérité dont les historiens ne s’occupent pas46. »

33La perplexité des historiens devant le travail de Foucault provient de ce que les contenus historiques sont élaborés, construits comme un domaine d’expérience possible et, en ce sens, fictionnels. Cette élaboration nous fait accéder à la politique de la vérité, i. e. aux discours vrais, ou qui valent comme vrais, et aux mécanismes d’assujettissement qui y sont liés. Elle nous permet de poser la question du sujet de manière critique et de se demander « qu’est-ce que je suis, moi qui appartiens à cette humanité, à cette frange, à ce moment, à cet instant d’humanité qui est assujetti au pouvoir de la vérité en général et aux vérités d’une époque en particulier ? » Au cœur de l’assujettissement, le travail historico-philosophique pose la question critique qui offre la possibilité d’un renversement.

34Ainsi, les histoires qu’écrit Foucault sont certes des fictions, mais dire cela, ce n’est pas confondre l’histoire et l’écriture de romans, car Foucault envisage, avec un sens aigu, la question de la vérité en histoire comme un problème central et difficile qui ne se confond pas avec le contenu historique vrai ou faux. La vérité appartient à l’attitude critique, parce qu’elle est liée à l’élaboration philosophique du contenu historique de ce que nous sommes, ce qui fait que nous pouvons nous rapporter à ce que nous sommes autrement ou en vérité. On peut retrouver ce thème de l’attitude expérimentale, comme attitude limite et critique, ou êthos philosophique, dans l’analyse que Foucault donne de la vraie vie et de sa radicalisation dans la vie cynique comme vie autre dans le Courage de la vérité.

  • 47 Sur l’histoire de la pensée, outre la notice « Foucault », citée dans la note 5 de la présente étud (...)

35La réflexion foucaldienne devient, dans les années 1983-1984, une méditation insistante sur l’unité de son œuvre historique et philosophique. En effet, à partir d’une réflexion sur la méthode, dont on a vu qu’elle assure l’unité des différentes histoires (folie, pénalité, sciences humaines, sexualité, etc.), on aboutit dans les toutes dernières années de sa vie à une analyse de l’unité de son projet historique comme histoire de la pensée ou de la vérité, dans laquelle sont réinscrites toutes les histoires47. Foucault transmet à son public la dernière perspective, la plus complète possible, sur son travail dans l’ouverture de son élaboration. Dans la notice Foucault, les différentes histoires sont envisagées à partir de l’histoire de la pensée. La pensée est en effet l’acte qui pose dans leurs diverses relations possibles un sujet et un objet, et, comme cette subjectivation et cette objectivation ne sont pas indépendantes, c’est de leurs liens réciproques que naissent les véridictions, les jeux de vérité, c’est-à-dire non pas les discours vrais, mais les règles selon lesquelles ce qu’un sujet peut dire relève du vrai et du faux, s’inscrit dans un système d’acceptabilité. L’histoire critique est l’histoire de l’émergence des jeux de vérité, le prix dont elle a été payée en termes de normativité ou de pouvoir et de production de sujets assujettis.

36Dans le Gouvernement de soi et des autres, c’est la même unité que promeut la leçon du 5 janvier 1983. Foucault formule l’unité de son projet comme histoire de la pensée à partir, cette fois, de la notion de foyers d’expérience. C’est un même projet qui a occupé son œuvre – ce qui ne signifie néanmoins pas sans discontinuités, ou déplacements des questions, et toujours avec le souci de l’essai, de l’exercice de soi comme askêsis, comme méditation réitérée, expérience de transformation de soi dans chacun des livres écrits. Foucault envisage les expériences étudiées – la folie, la criminalité, la sexualité, etc. – selon trois formes ou foyers d’expérience ; celui de la formation des savoirs, celui de la normativité des comportements et enfin celui de la constitution des modes d’être du sujet. Par exemple, la folie comme expérience à l’intérieur de notre culture a été envisagée comme matrice de connaissance, produisant une série de savoirs, médicaux ou spécifiquement psychiatriques, psychologiques ou sociologiques. Dans la mesure même où elle est une forme de savoir, la folie était aussi un ensemble de normes qui permettait de découper la folie comme une forme de déviance à l’intérieur de la société et de déterminer les phénomènes de la folie, en différenciant les individus aliénés et les individus normaux, médecins, personnels psychiatriques, etc. Enfin, cette étude historique fait de l’expérience de la folie ce qui définit un mode d’être normal par rapport au sujet fou.

37La définition du projet historique de Foucault est solidaire de l’élaboration de la notion d’expérience. Ainsi, à l’époque de L’histoire de la folie, l’expérience de la folie comme celle d’un certain invivable, d’un impossible conditionnant toute œuvre, est la condition de l’histoire. Les textes de méthode qui prennent comme objet historique les Lumières éclairent les notions de généalogie et d’archéologie qui s’exercent au cœur de la pratique historico-critique de Foucault relevant de la fiction, au sens de la reconstruction historique des dimensions de l’expérience, que sont le savoir, discours vrais ou acceptés, les normes et les sujets assujettis. L’expérience prend alors le sens de l’attitude expérimentale, ou critique, qui définit l’êthos philosophique comme jeu indéfini de la liberté. On retrouve d’ailleurs la notion d’attitude, sous la figure de l’histoire des arts de l’existence dans leur rapport à la politique, dans le Courage de la vérité qui envisage une histoire de la philosophie comme histoire de la vie philosophique, d’une vie critique de la politique ou encore d’une vie autre. En effet, grâce à la notion d’attitude, l’expérience est personnelle tout autant que collective ; elle est spirituelle comme épreuve modificatrice de soi et elle est politique parce qu’elle s’éprouve par rapport au réel de la politique aujourd’hui. Reste que la notion d’expérience prend son sens et son caractère systématique dans l’œuvre historico-philosophique de Foucault par l’unification finale du projet, où les trois axes ou les trois formes de l’expérience (savoir, pouvoir, sujet) rendent possible son historicisation, c’est-à-dire le projet de l’histoire de la pensée, ou de la vérité, ou encore des pratiques discursives. L’expérience obéit à trois formes ou trois foyers de l’expérience ; la pratique foucaldienne ordonne ainsi un riche matériau historique à une critique philosophique qui permet de voir autrement ce que nous sommes et de devenir autres, dans le champ ouvert du possible.

  • 48 Foucault M., « Dialogue sur le pouvoir », art. cit., p. 468.

38Foucault prétend qu’il n’est pas un historien au sens strict48. La compréhension de l’histoire à partir de la notion d’expérience commande l’ontologie historique de nous-mêmes et transforme sa façon d’écrire l’histoire. Il s’agit d’écrire l’histoire de ce que nous sommes (devenus), mais comme un devenir-autre. Foucault ne pratique pas l’histoire en cherchant à reconstruire les représentations ou les mentalités du passé, ou en constituant le contexte historique de certaines pratiques à une époque donnée, il construit l’archive d’une histoire qui est histoire du présent, non parce que l’histoire se fait toujours à partir du présent, mais parce que sa méthode lui permet d’écrire une histoire du présent. Ainsi, pour répondre aux interrogations légitimes que suscite la pratique historienne de Foucault, il faut se demander ce qu’il fait en s’avançant sous le masque de l’historien. Mais il n’est pas nécessaire de le démasquer sous l’historien, car la méthode historico-philosophique constitue un double déplacement des pratiques philosophiques et historiques, où Foucault s’interroge à la fois sur notre manière de (nous) penser et sur notre manière d’écrire l’histoire.

39Foucault a travaillé avec des historiens (Ariès, Farge, Dumézil, Vernant, Hadot, Veyne, etc.). Certains parmi eux ont mis la notion d’expérience au cœur de leur travail – mais une expérience passée qui est plutôt à reconstruire, là où Foucault fabrique une expérience de ce que nous sommes. Foucault a écrit ses histoires dans la proximité des travaux de certains historiens. Il ne s’agit donc pas, dans notre propos, de solidifier les barrières disciplinaires qui passent entre historiens et philosophes mais de caractériser sa pratique de l’histoire, à partir de la lucidité épistémologique dont il fait preuve sur son travail. Et il est en effet nécessaire, quand on lit les histoires de Foucault, de s’interroger sur ce qu’il fait, autrement dit sur les déplacements qu’il fait subir aux textes et aux divers éléments de son archive, car c’est ainsi qu’apparaît la nature critique et politique de son projet d’écrire l’histoire de la pensée ou de la vérité.

40Il importe aussi d’être attentif au double déplacement de la pratique historienne et de la pratique philosophique, car c’est de cette façon que Foucault joue le rôle d’un intellectuel spécifique, à la fois dans ses livres et dans ses cours, et aussi concrètement dans la politique, de façon indirecte ou critique par rapport au pouvoir, en ne travaillant pas d’emblée dans l’universel ou l’exemplaire, dans le juste et le vrai pour tous, ni dans l’élaboration des institutions ou des lois, mais dans des secteurs plus déterminés, en rencontrant des conditions de vie et de travail, de l’asile, du laboratoire, de l’université, de l’hôpital, des rapports familiaux ou sexuels, etc. Car c’est de cette manière qu’il lui est possible de prendre part à des luttes concrètes, sans l’indignité de se comporter en porte-parole et avec le courage de la vérité qu’implique la vie philosophique, en transformant par l’écriture et la parole la manière de penser et de travailler dans ces champs, en soutenant localement les conflits sociaux, conçus comme modes de résistance aux savoirs « vrais » et à l’assujettissement.

Notes

1 Foucault M., « Préface » [1961], Dits et écrits, éd. par D. Defert et F. Ewald, Paris, Gallimard, 2001, vol. I, p. 187-195.

2 Ibid., p. 187.

3 Ibid., p. 188.

4 De l’impossible dans l’écriture de l’histoire de la folie, on a le témoignage direct dans la Préface de 1961. « Mais sans doute est-ce là tâche doublement impossible : puisqu’elle nous mettrait en demeure de reconstituer la poussière de ces douleurs concrètes, de ces paroles insensées que rien n’amarre au temps ; et puisque surtout ces douleurs et paroles n’existent et ne sont données à elles-mêmes et aux autres que dans le geste du partage qui déjà les dénonce et les maîtrise. C’est seulement dans l’acte de la séparation et à partir de lui qu’on peut les penser comme poussière non encore séparée. La perception qui cherche à les saisir à l’état sauvage appartient nécessairement à un monde qui les a déjà capturées. La liberté de la folie ne s’entend que du haut de la forteresse qui la tient prisonnière », ibid., p. 192.

5 « Foucault » [1984], Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 1450-1455.

6 Foucault M., Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France, 1982-1983, éd. par F. Gros, Paris, Gallimard/Seuil, 2008, en particulier p. 4-7.

7 C’est le type de travail auxquels se livre Jean-Pierre Vernant, en proposant des analyses de la tragédie antique dans le contexte de la démocratie et, par exemple, la difficulté de les comprendre dans l’horizon de la catégorie moderne de la volonté ou encore du complexe d’Œdipe dans la psychanalyse, voir Vernant J.-P. et Vidal-Naquet P., Mythe et tragédie dans la Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 2001, 2 vol.

8 Foucault M., « Préface », art. cit., p. 189. Foucault s’intéresse, dans l’Histoire de la folie à l’âge classique, à l’expérience de la limite entre raison et folie, et il indique d’autres partages dont il faudrait faire l’histoire : celui de l’Occident et de l’Orient, et celui des interdits sexuels opposés au monde heureux du désir, qui constitue l’origine de morale du monde occidental.

9 « Entretien avec Michel Foucault » [1980], Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 862.

10 Foucault M., Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, 1972, p. 663. Nous soulignons.

11 Foucault M., « La Folie, l’absence d’œuvre » [1964], Dits et écrits, op. cit., vol. I, p. 440.

12 Derrida voit dans le structuralisme une pensée de la totalité, de telle façon qu’on ne peut pas assigner d’ordre, qu’il relève de la causalité, du signe ou du symptôme, entre, par exemple, le texte de la Méditation première de Descartes et la création des maisons d’internement. « Dans la totalité structurale, tout est solidaire et circulaire de telle sorte que les problèmes classiques de la causalité auraient pour origine un malentendu », Derrida J., L’écriture et la différence, Paris, Le Seuil, 1967, p. 69.

13 Foucault M., « Dialogue sur le pouvoir » [1978], Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 467. Dans les années soixante, Foucault cherche à se rattacher au structuralisme (voir « La Philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est “aujourd’hui” » [1967], Dits et écrits, op. cit., vol. I, p. 609), mais il avoue par la suite que personne ne savait ce qu’était le structuralisme à l’époque, qu’il n’y avait pas d’accord sur la définition à en donner et, plus tard, il abandonne l’étiquette, en y voyant juste une vague parenté avec le formalisme russe, dans lequel il se reconnaît pour des raisons politiques. Voir Foucault M., « Structuralisme et poststructuralisme » [1983], Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 1250-1251.

14 Foucault M., « Préface », art. cit., p. 192.

15 Derrida J., L’écriture…, op. cit., p. 65.

16 En 1972, on trouve en postface « Mon Corps, ce papier, ce feu », qui est sa réponse à Derrida, où il reprend l’étude détaillée de la Méditation première et réaffirme ce qui était dit en 1961, avec la mise en relief de la notion d’événement discursif et de la thèse qu’il faut lire les Méditations comme une série d’événements discursifs, Foucault M., « Mon Corps, ce papier, ce feu » [1972], Dits et écrits, op. cit., vol. I, p. 1125. Que la méditation relève d’événements discursifs transformant un sujet mobile est réaffirmé dans Foucault M., L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, éd. par F. Gros, Paris, Gallimard/Seuil, 2001, p. 340-341. Voir Ong-Van-Cung K. S., « La Vérité du sujet. Descartes et Hegel dans l’histoire de la subjectivité de Foucault », dans Kim-Sang Ong-Van-Cung (dir.), Idée et Idéalisme, Paris, J. Vrin, 2006, p. 185-203.

17 Foucault M., « Nietzsche, la généalogie, l’histoire » [1971], Dits et écrits, op. cit., vol. I, p. 1004-1024.

18 Foucault est proche ici de la notion deleuzienne de l’événement et de son inspiration nietzschéenne. « L’histoire d’une chose, en général, est la succession des forces qui s’en emparent, et la coexistence des forces qui luttent pour s’en emparer. […] L’histoire est la variation de sens […] Il y a toujours une pluralité de sens, une constellation, un complexe de successions, mais aussi de coexistences, qui fait de toute interprétation un art. […] C’est pourquoi Nietzsche ne croit pas aux “grands événements” bruyants, mais à la pluralité silencieuse des sens de chaque événement », Deleuze G., Nietzsche et la philosophie, Paris, Puf, 1962, p. 4. Voir aussi Ong-Van-Cung K.-S., « Désir et plaisir. Un différend entre Foucault et Deleuze ? », dans Jean-Claude Bourdin et al. (dir.), Michel Foucault. Savoir, domination et sujet, Rennes, Pur, 2008, p. 193-205.

19 Foucault M., « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », art. cit., p. 1006.

20 « Les forces qui sont en jeu dans l’histoire n’obéissent ni à une destination ni à une mécanique, mais bien au hasard de la lutte. Elles ne se manifestent pas comme les formes successives d’une intention primordiale ; elles ne prennent pas non plus l’allure d’un résultat. Elles apparaissent toujours dans l’aléa de l’événement », ibid., p. 1016.

21 En particulier dans Foucault M., « Dialogue sur le pouvoir », art. cit., p. 469 : « J’utilise le mot “archéologie” pour deux ou trois raisons principales. […] Arche, en grec, signifie “commencement”. En français, nous avons aussi le mot “archive”, qui désigne la manière dont les événements discursifs ont été enregistrés et peuvent être extraits. Le terme “archéologie” renvoie donc au type de recherche qui s’attache à extraire les événements discursifs comme s’ils étaient enregistrés dans une archive. […] Ainsi mon projet n’est-il pas de faire un travail d’historien, mais de découvrir pourquoi et comment des rapports s’établissent entre les événements discursifs. Si je fais cela, c’est dans le but de savoir ce que nous sommes aujourd’hui. Je veux concentrer mon étude sur ce qui nous arrive aujourd’hui, sur ce que nous sommes, ce qu’est notre société. Je pense qu’il y a, dans ce que nous sommes, une dimension historique profonde, et, à l’intérieur de cet espace historique, les événements discursifs qui se sont produits il y a des siècles ou des années sont très importants. Nous sommes inextricablement liés aux événements discursifs. En un sens, nous ne sommes rien d’autre que ce qui a été dit, il y a des siècles, des mois, des semaines… »

22 Foucault M., Histoire de la Folie…, op. cit., p. 70.

23 Foucault M., « Qu’est-ce que la critique ? [Critique et Aufklärung] », Bulletin de la Société française de philosophie, no LXXXIV, 1990, p. 35-63.

24 Ibid., p. 36-38. Je me permets de renvoyer à mon article, Ong-Van-Cung K.-S., « Critique et subjectivation. Foucault et Butler sur le sujet », Actuel Marx, no 49-1, 2011, p. 148-161.

25 Foucault M., « Qu’est-ce que la critique ?… », art. cit., p. 39.

26 Comme le dénonce Horkheimer M. et Adorno T. W., La dialectique de la raison. Fragments philosophiques, Paris, Gallimard, [1969], 1974.

27 Foucault M., « Qu’est-ce que la critique ?… », art. cit., p. 45.

28 Ibid., p. 46-47.

29 Ibid., p. 49.

30 Ibid., p. 50.

31 Foucault M., Histoire de la sexualité, vol. I, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, voir « Le dispositif de sexualité ».

32 Foucault M., « Qu’est-ce que la critique ?… », art. cit., p. 52.

33 Foucault M., « Qu’est-ce que les Lumières ? [What is Enlightment ?] » [1984], Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 1381-1397.

34 Outre Foucault M., « Qu’est-ce que la critique ?… », art. cit., et le texte cité précédemment en note, il s’agit de Foucault M., « Qu’est-ce que les Lumières ? », Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 1498-1507, qui est un extrait du cours du 5 janvier 1983 dans Foucault M., Le gouvernement des autres…, op. cit., p. 8-38, dont l’intégralité constitue le troisième texte qui se penche sur l’opuscule de Kant.

35 Dans Foucault M., « Qu’est-ce que les Lumières ? », art. cit., c’est la question de l’actualité de l’attitude critique (dans son rapprochement avec Baudelaire), et l’analyse précise de l’usage public ou privé de la raison, selon Kant, qui sont mises en avant ; dans le cours de Foucault M., Le gouvernement des autres…, op. cit., p. 8-38, Foucault poursuit l’analyse précise de l’opuscule de Kant, en interprétant l’événement des Lumières à partir d’un passage du Conflit des facultés. Ce qui vient au premier plan c’est l’enthousiasme révolutionnaire comme signe du progrès et Frédéric de Prusse comme Aufklärer ; ce qui, comme en exergue, oriente le gouvernement de soi et des autres vers la question politique du conseil du Prince dans l’Antiquité et vers le courage de la vérité.

36 Foucault M., « Qu’est-ce que les Lumières ? », art. cit., p. 1393.

37 Comme le rappelle Foucault M., « Préface à l’Histoire de la sexualité » [Preface to the History of Sexuality], Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 1400 : « Dans l’Histoire de la folie, c’était un bien un foyer d’expérience que j’essayais de décrire du point de vue de l’histoire de la pensée – même si l’usage que je fais du mot “expérience” y est très flottant. »

38 Bien qu’il s’agisse d’une interprétation de Foucault, on peut voir un intérêt kantien pour l’aujourd’hui dans le passage suivant « Qu’est-ce que les Lumières ? » de Kant : « Si donc on demande : vivons-nous aujourd’hui dans un siècle éclairé ? je réponds : non, mais bien dans un siècle de lumières. Il s’en faut de beaucoup encore que, dans le cours actuel des choses, les hommes, pris en général, soient déjà en état ou même puissent être mis en état de se servir sûrement et bien, sans être dirigés par autrui, de leur propre intelligence dans les choses de religion ; mais qu’ils aient aujourd’hui le champ ouvert devant eux pour travailler librement à cette œuvre, et que les obstacles, qui empêchent la diffusion générale des Lumières ou retiennent encore les esprits dans un état de minorité qu’ils doivent s’imputer à eux-mêmes, diminuent insensiblement, c’est ce dont nous voyons des signes manifestes. Sous ce rapport, ce siècle est le siècle des lumières ; c’est le siècle de Frédéric ».

39 Foucault M., « Qu’est-ce que les Lumières ? », art. cit., p. 1387.

40 Ibid., p. 1391.

41 Ibid., p. 1394.

42 On retrouve dans l’introduction de l’Usage des plaisirs cette dimension personnelle de l’expérience comme épreuve modificatrice de soi. C’est la version « subjective » du corps vivant de la philosophie, de l’ascèse, entendue non au sens d’un renoncement aux plaisirs, mais au sens étymologique de l’exercice de soi dans la pensée.

43 Voir « Entretien avec Michel Foucault » [1980], art. cit., p. 860-863.

44 Sur cette notion d’intellectuel spécifique, voir « Entretiens avec Foucault » [1977], Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 154-160 ; « L’Intellectuel et les pouvoirs » [1984], Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 1566-1568.

45 « Entretien avec Michel Foucault » [1980], art. cit., p. 864 sq.

46 Foucault M., « Qu’est-ce que la critique ?… », art. cit., p. 45.

47 Sur l’histoire de la pensée, outre la notice « Foucault », citée dans la note 5 de la présente étude, on renverra à la « Préface à l’Histoire de la sexualité », art. cit., p. 1397-1403 ; à la leçon du 5 janvier 1983 de Foucault M., Le gouvernement des autres…, op. cit. On trouve la mention de l’histoire de la vérité dans Foucault M., L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, « Introduction », p. 12-13, et dans « Le souci de la vérité », Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 1488. On trouve à partir de novembre 1983 et en 1984, la définition de son projet comme une histoire de la vérité, définition un peu différente et qui abandonne la préoccupation d’avoir à se définir par rapport au titre de la chaire (Histoire des systèmes) qu’il occupe au Collège de France. Cette définition du champ de recherches de Foucault comme histoire de la vérité permet de tracer l’unité complexe de ses préoccupations, du cours sur La Volonté de savoir. Cours au Collège de France, 1970-1971, éd. par D. Defert, Paris, Gallimard/Seuil, 2011, au cours sur la parrêsia de 1983 et 1984, Le courage de la vérité. Cours au Collège de France, 1984, éd. par F. Gros, Paris, Gallimard/Seuil, 2009. Sur ces questions, voir Terrel J., « De la Critique de la volonté de vérité au courage de la vérité », dans no spécial « Foucault, la politique de la vérité », Cahiers philosophiques, no 130-3, 2012, p. 7-28 ; voir, en outre, Terrel J., Politiques de Foucault, Paris, Puf, 2010.

48 Foucault M., « Dialogue sur le pouvoir », art. cit., p. 468.

© CNRS Éditions, 2013

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