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Une histoire au présent

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Damien Boquet
, 
Blaise Dufal
, 
Pauline Labey

Histoire au présent

L’histoire de la philosophie saisie par son dehors

Luca Paltrinieri

Texte intégral

Histoire et philosophie. Une troisième voie

  • 1 Voir, sur ce point, les observations de Revel J., « Foucault et les historiens », entretien avec R (...)

1Je propose à mon lecteur d’oublier, pour un instant, la question de la vraisemblance des reconstructions historiques de Michel Foucault afin de mettre à jour la forme du travail engagé. La simple lecture d’ouvrages comme Surveiller et punir ou l’Histoire de la folie nous met face à une difficulté qui concerne la nature elle-même de ce travail. En effet, d’un côté, la formation intellectuelle de Foucault, les prémisses de son travail, les débats où ce travail se situe et trouve son sens, sont incontestablement de nature philosophique. De l’autre, sa façon de travailler – son rapport à la source, aux archives, à la littérature secondaire, aux objets historiques et à leurs articulations internes – manifeste indubitablement une démarche proche de celle des historiens1. Or ce rapport à l’histoire et à la démarche historienne reste toutefois plus qu’ambigu. Car, d’une part, Foucault assure :

  • 2 Droit R.-P., Michel Foucault, entretiens, Paris, Odile Jacob, 2005, p. 134-135.

« [De l’histoire], j’en fais un usage rigoureusement instrumental. C’est à partir d’une question précise, que je rencontre dans l’actualité, que la possibilité d’une histoire se dessine pour moi. […] Les histoires que je fais ne sont pas explicatives, elles ne montrent jamais la nécessité de quelque chose, mais plutôt la série d’enclenchements par lesquels l’impossible s’est produit, et reconduit son propre scandale, son propre paradoxe, jusqu’à maintenant2. »

  • 3 Foucault M., « Non au sexe roi » [1977], Dits et écrits, éd. par D. Defert et F. Ewald, Paris, Gal (...)

2D’autre part, on ne peut pas confondre la généalogie avec l’instrumentalisation philosophique de la construction historique, car la généalogie elle-même devrait rendre la philosophie « complètement politique et complètement historienne3 ». En somme, Foucault ne peut pas choisir entre histoire et philosophie, car pour lui il s’agit simultanément d’« utiliser » la construction historique à des fins philosophiques et d’historiciser la philosophie elle-même.

  • 4 Revel J., « Naissance de la clinique : le moment historiographique », dans Luce Giard (éd.), Miche (...)
  • 5 En ce qui concerne l’Histoire de la folie, voir les critiques de Scull A., Madhouse : A Tragic Tal (...)
  • 6 Fabiani J.-L., « Sociologie et histoire des idées. L’épistémologie et les sciences sociales », dan (...)

3Cette contradiction, ou ce paradoxe apparent, est sans doute à l’origine des équivoques, mécompréhensions, malentendus, qui marquent la réception de Foucault par des philosophes et des historiens : les premiers l’accusant d’historiciser et de relativiser la vérité ; les autres de trahir la démarche historique pour privilégier la surdétermination des épistémès et une version forte du culturalisme historique4. Certes les périodisations foucaldiennes concernant l’évolution historique d’objets comme la folie, la prison ou la sexualité restent douteuses, alors même que l’histoire des problématisations semble avoir tiré un certain bénéfice de ces mêmes analyses5. Toutefois, plus encore que sur le champ disciplinaire auquel assigner les thèses et les énoncés foucaldiens, je voudrais porter l’interrogation sur leur statut. S’agit-il de thèses historiques, pouvant être confirmées ou invalidés sur le plan d’une démarche historique causaliste ? S’agit-il de thèses philosophiques, qui réclament un éclaircissement préalable par l’histoire de la philosophie ? Cette indécision disciplinaire semble en réalité déranger un équilibre délicat, construit sur et à travers un partage des tâches entre la philosophie, « discipline de couronnement » des sciences humaines, et l’histoire, sa plus sérieuse concurrente au moins depuis les années 19506.

  • 7 Fevbre L., Combats pour l’histoire, Paris, Armand Colin, [1953] 1992, p. 4.

4Ce conflit larvé pourrait être exprimé tout simplement avec les mots de Lucien Febvre selon qui les historiens « n’ont pas de très grands besoins philosophiques7 ». Certes, la réflexion épistémologique entamée depuis désormais quelques dizaines d’années par Michel De Certeau, Paul Veyne, Eric Hobsbawm, Roger Chartier, François Hartog (pour ne citer que quelques noms), sur les notions de vérité historique, de « fait », de fiction, du point de vue de l’observateur, ou encore de « régime d’historicité », semble démentir ce propos. Toutefois, dans la discipline historique, la réflexion épistémologique reste en quelque sorte subordonnée à l’apprentissage de l’art, à l’exercice d’une discipline scientifique qui vise d’abord et de toute façon une réalité extérieure « objective ». Dans le contexte académique français, le jeune historien apprend d’abord à se plonger dans les archives, avant même de pouvoir entamer un questionnement épistémologique sur « l’état de l’art ». Ainsi, entre l’histoire et la philosophie, il y a encore un partage des tâches qui rappelle l’opposition entre la figure de l’artisan érudit et celle de l’intellectuel cérébral.

  • 8 Voir, par exemple, Fleck L., Genèse et développement d’un fait scientifique, trad. par N. Jas, Par (...)

5Naturellement les philosophes s’accommodent très bien de ce partage de tâches : aux historiens le travail sur les procédures ; aux philosophes la réflexion sur les vérités éternelles, sans céder aux charmes de l’histoire. Certes, l’histoire des sciences montre les transformations à l’œuvre à l’intérieur d’un régime scientifique de vérité. L’on peut alors imaginer que des changements rapides et spectaculaires aient lieu dans le contexte de la théorisation scientifique : il suffit de penser à la naissance d’un « fait » scientifique ou à la transformation d’une « catégorie »8. Toutefois, ces transformations décrites par l’histoire des sciences ne touchent pas au fondement du concept formel de vérité qui est fondé, depuis Aristote, sur l’adéquation de l’intellect à la chose, ou sur la correspondance entre la proposition et le fait. Le concept formel de vérité ne peut pas être mis en doute sans toucher la forme du rapport d’adéquation entre langage et objet, le mot et la chose. En effet, l’historicisation du concept formel de vérité non seulement ouvrirait la porte au relativisme, bête noire de toute philosophie, mais en plus rendrait impossible l’exercice historique, qui doit pouvoir se fonder sur l’objectivité du « fait ». L’on voit bien, alors, que le partage des tâches entre philosophie et histoire dérive en réalité de la complémentarité entre les deux disciplines : la philosophie assure, par sa même intemporalité foncière, l’assise épistémologique de toute discipline scientifique se voulant « objective ».

  • 9 Voir, sur ce point, Chartier R., Au bord de la falaise. L’histoire entre certitude et inquiétudes, (...)

6Le danger représenté par la possibilité de l’historicisation du concept formel de vérité est tellement important pour toutes les sciences humaines que les philosophes ont construit un formidable rempart contre ce danger : l’histoire de la philosophie. Clé de la discipline, l’histoire de la philosophie est entièrement paradoxale, car les idées n’y sont pas approchées dans leur historicité, mais en tant qu’entités universelles et intemporelles. C’est l’histoire que les historiens des Annales décrivaient comme le pire exemple d’histoire intellectuelle abstractive, fondé sur une déshistoricisation totale de sa pratique : une histoire philosophique de la philosophie, vouée à la description de la succession rationnelle et ordonnée des idées, culminant dans un présent où, selon l’enseignement hégélien, elle se fait elle-même philosophie. Selon cette histoire philosophique, il n’y a qu’un seul sujet pensant et connaissant depuis les débuts du savoir grec, qui subsiste éternellement et résume en soi toutes les figures antérieures de la connaissance. À cette permanence du sujet de connaissance correspondent l’absolue stabilité et constance du concept, étranger à toute forme d’historicité. Que l’histoire soit ainsi pensée sous la forme de la nécessité, de la totalisation et de la finalité ne doit point étonner, car c’est la pensée philosophique qui crée l’histoire de la philosophie, tout en la subordonnant à ses intérêts théoriques : circonscrire une « pensée pure » qui soit libre de tout conditionnement extérieur, dont l’histoire concernerait un objet sans historicité, l’idée9.

  • 10 Foucault M., « Nietzsche, la généalogie et l’histoire » [1971], Dits et écrits, op. cit., vol. I, (...)
  • 11 Foucault M., « Sur les façons d’écrire l’histoire », ibid., p. 613-628.
  • 12 Foucault M., Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France, 1970-1971, éd. par D. De (...)

7Partir du rapport de Foucault à l’histoire de la philosophie, un genre historique qu’il a très peu pratiqué, peut permettre de comprendre le rapport qu’il entretient avec la démarche historienne. L’on s’apercevra alors que la position de Foucault vise à bousculer, sinon à détruire, le partage anachronique des tâches entre histoire et philosophie pour importer des méthodes historiennes en philosophie, tout en les altérant. En effet, la solution généalogique prônée par Foucault ne se confond ni avec l’histoire des historiens, qui, en reconstruisant des enchainements causaux, projette sur les événements « une objectivité d’apocalypse10 », ni avec une philosophie de l’histoire, qui prétend juger de tout événement en établissant d’emblée son sens, en décrivant ainsi des grandes continuités qui iraient jusqu’à l’Antiquité pour retrouver le passé dans le présent, comme ce qui l’anime encore en secret11. Chez Foucault, l’on retrouve plutôt un rapport de lutte, un corps à corps entre la pratique historienne et la pratique philosophique : l’historien déstabilise continuellement les concepts universels du philosophe et le philosophe, en revanche, n’arrête pas d’interroger les catégories de l’historien. La publication récente du cours Leçons sur la volonté de savoir permet de revenir sur ce « corps à corps » méthodologique à partir des critiques que Foucault adresse à l’histoire de la philosophie pratiquée en France de la terminale jusqu’aux niveaux les plus avancés de la recherche universitaire12.

Les Leçons sur la volonté de savoir : une critique de l’histoire de la philosophie

  • 13 Ibid., p. 37.
  • 14 Deleuze G. et Parnet C., Dialogues, Flammarion, Paris, 1996, p. 19-20.
  • 15 Ibid.

8Le cours de 1970-1971 s’ouvre en effet sur une attaque en règle de l’histoire de la philosophie et en particulier de ses principaux postulats. En premier lieu, les historiens de la philosophie présupposent d’entrée de jeu la neutralité d’un sujet-philosophe, se limitant à constater une vérité en quelque sorte inscrite dans la correspondance entre le langage et le monde. Certes, Foucault précise que l’histoire de la philosophie est toujours conçue comme une dispersion d’individualités, mais ces individualités valent comme moments philosophiques seulement dans la mesure où c’est la vérité, en tant que correspondance intemporelle entre le mot et la chose, qui est donnée à l’individu. Cela définit alors un certain rapport de la philosophie et des philosophes à la vérité, mais aussi un mode temporel particulier de l’histoire de la philosophie. Chaque œuvre contient une pensée de la vérité, mais cette pensée, dit Foucault, est toujours incomplète, inachevée, autrement dit elle se définit par un certain oubli de la vérité elle-même. De sorte que chaque philosophie nouvelle se loge précisément dans l’impensé de l’autre, et dans un rapport de répétition et commentaire par rapport à la philosophie précédente13. Le moteur de la temporalité philosophique est en somme ce rapport nécessaire et inachevé de chaque philosophie à la vérité, mais ce modèle historique est précisément aussi, comme le dit Gilles Deleuze, « une école d’intimidation ». Que nous dit, en effet, cette histoire de la philosophie ? Que pour pouvoir penser il faut avoir lu Platon, Descartes, Kant et Heidegger, que chaque nouvelle idée peut se situer seulement dans un certain rapport à ce qui a déjà été dit, qu’elle peut être formulée seulement par des spécialistes14. L’histoire de la philosophie est ainsi l’agent du pouvoir de la philosophie et de la pensée15.

  • 16 Sur le rapport entre la philosophie française en tant que discipline universitaire et les autres d (...)

9L’histoire de la philosophie est exactement ce qui permet en somme la clôture de la philosophie sur elle-même, son inaccessibilité à partir de l’extérieur et son rapport pour ainsi dire exclusif à la vérité. La découverte de la vérité ne peut en effet, en aucune manière, venir de l’extérieur de la philosophie, mais seulement du commentaire des philosophies précédentes, de cet exercice particulier consistant à penser l’impensé de ce qui a déjà été pensé. Ainsi, le discours philosophique se constitue en tant que clôture par rapport à un dehors constitué par toutes les pratiques non philosophiques, dehors qui est exclu mais sur lequel et contre lequel le discours philosophique s’appuie obscurément16.

  • 17 Dans le sens que Lucien Febvre et Marc Bloch donnaient à ce terme. Voir en particulier Febvre L., (...)

10Cette image est sans doute caricaturale, mais il faut se rappeler que les objets de l’histoire de la philosophie ne sont pas des faits, ce sont des idées. L’historien de la philosophie ne s’intéresse pas à la vraisemblance historique de ses objets, mais aux idées en tant que « positions » dans l’arène du présent. Si l’histoire est pensée sous la forme de la nécessité, de la totalisation et de la finalité, c’est que le philosophe choisit lui-même ses objets par rapport à son présent en les élevant à l’absolu pour en faire des objets d’une théorie, c’est-à-dire des concepts. Cette approche est profondément différente d’un quelconque « présentisme » historien17. En effet, l’« historien du présent » définit ses objets historiques en fonction de ses intérêts actuels et cherche dans le passé la solution de ses énigmes, alors que la pensée philosophique crée l’histoire de la philosophie dans la mesure où elle la subordonne à des intérêts théoriques qui ne sont pas liés à l’actualité mais par définition intemporels. De là on peut comprendre aussi comment et pourquoi la philosophie analytique, qui n’affiche pas un intérêt poussé pour l’histoire de la philosophie, ne rompt pas fondamentalement avec l’horizon classique de la philosophie : l’histoire même de la philosophie est déjà une histoire sans historicité.

  • 18 Foucault M., « La poussière et le nuage » [1980], Dits et écrits, op. cit., vol. IV, p. 20-34.

11Or c’est bien dans Surveiller et punir ou encore dans La volonté de savoir que l’on peut repérer toute une stratégie pour contourner cette histoire de la philosophie et ouvrir la philosophie à son « dehors ». Le rapport immédiat à la source historienne, la fréquentation des archives, mais aussi l’étude de toute une littérature secondaire historienne, relèvent en effet d’une tentative bien précise : aborder les concepts de la philosophie non plus par une démarche « internaliste » de comparaison entre des concepts éternels et universels, mais à partir du « dehors » fragmentaire et hétérogène que l’histoire de la philosophie exclut d’emblée en le qualifiant de « non philosophique ». Penser les conditions de possibilité historiques de la pensée signifie d’abord penser l’historicité des concepts de la pensée et leur enracinement dans des événements. Mais cela signifie redéfinir la pensée philosophique non plus comme pensée d’un absolu et de la totalité mais comme une opération discursive profondément impliquée dans d’autres « rationalités », celles des savoirs et des pratiques historiques. Le discours philosophique, à l’instar des autres types de discours, s’articule directement sur des pratiques historiques et ne peut être simplement reconduit à l’origine première ou au sujet fondateur du récit philosophique. S’occuper des idées, des concepts, de la pensée à partir des procédures matérielles, cela signifie considérer les théories philosophiques comme des programmes, des formes de rationalité inscrites dans des systèmes de pratiques18.

Pour une histoire factuelle de la philosophie

  • 19 Jacques Derrida prononce en 1963 une conférence sur « Cogito et histoire de la folie », ensuite pu (...)
  • 20 Foucault M., L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, éd. par F. Gros, Par (...)

12Trois exemples permettent de mettre en lumière la singularité de cette démarche, consistant à transformer la pratique historienne de la philosophie et la pratique philosophique de l’histoire. Le premier exemple est très connu : la lecture foucaldienne du cogito cartésien dans L’histoire de la folie a en effet donné lieu à une célèbre polémique avec Jacques Derrida19. Selon Foucault, les Méditations de Descartes trace une ligne de partage infranchissable entre les erreurs et les illusions de la raison et l’ailleurs de la folie. Derrida soutient, en revanche, que le geste de Descartes ne marque pas une rupture nette entre la folie et la raison ; au contraire, le risque de la folie continue de hanter la raison même après que le vertige du « doute hyperbolique » semble avoir été réabsorbé. Afin de mener à bon terme sa démonstration, Derrida se concentre sur la structure même du texte, en essayant de le situer à l’intérieur d’une tradition philosophique de réflexion sur la vérité, l’erreur et la folie. Sa lecture reste en somme fidèle à une histoire de la philosophie, dont font partie seulement les textes canoniques de la tradition philosophique. C’est d’ailleurs dans cette même tradition philosophique de travail sur soi et de modification du soi que Foucault replace le texte de Descartes lorsqu’il revient sur cet ancien débat, en 198220.

  • 21 Sur ce point, Artières P. et al., « Introduction », dans Histoire de la folie à l’âge classique de (...)

13En revanche, en 1961, et pour « passer à l’extérieur » de cette histoire, Foucault avait évoqué le « grand enfermement » symbolisé par l’ouverture de l’Hôpital général de Paris en 1657. Peu importe en effet la réalité historique du grand enfermement mais le type de circulation que Foucault établit entre les deux évènements, l’instauration de l’Hôpital général et les Méditations de Descartes. Il ne s’agit pas d’expliquer les Méditations par le phénomène historique du grand enfermement comme par une sorte d’influence plus ou moins magique qui pourrait relever d’une démarche d’histoire sociologique et « externaliste » de la philosophie. Mais il ne s’agit pas non plus de soutenir que Descartes pensait par avance ce qui allait se produire réellement, dans les faits, comme si le discours philosophique était un discours prophétique de description d’une réalité future. Autrement dit, il ne s’agit pas d’établir une hiérarchie causale entre l’expliquant et l’expliqué, mais de penser les deux discours comme faisant partie d’un même événement historique qui concernerait en même temps la raison, la vérité, la médecine, l’institution, etc.21. Selon Foucault, l’on peut vraiment gagner un nouveau point de vue sur ce qu’est la « raison » si on l’approche à partir des archives historiques et non plus seulement des textes philosophiques.

  • 22 Foucault M., Il faut défendre la société. Cours au Collège de France, 1976, éd. par M. Bertiani et (...)
  • 23 Ibid., p. 176.
  • 24 Foucault M., « Pouvoir et savoir » [1977], Dits et écrits, op. cit., vol. III, p. 411 : « Je parle (...)
  • 25 Il faut noter ici le parallélisme avec la démarche de certains théoriciens de la Cambridge history (...)

14Le deuxième exemple, moins célèbre, de cette « histoire factuelle de la philosophie » concerne la lecture que Foucault fait de Hobbes dans son cours au Collège de France de 1976, Il faut défendre la société. Selon la tradition d’histoire de la philosophie, Hobbes est le penseur de la guerre et du contrat, le philosophe qui propose de surmonter le problème réel et historique de la guerre à travers la théorie du contrat. Pour Foucault, il n’en est rien : il n’y pas de bataille ni de sang, pas de « vraie guerre » dans le discours de Hobbes, mais un jeu de représentations calculées, des leurres, des volontés, des rapports de force inégaux sur un plan d’égalité foncière22. Tout se passe comme si Hobbes avait voulu éliminer la guerre en tant que réalité historique de la genèse de la souveraineté : ce qui rend possible la souveraineté ce n’est pas la guerre, mais la volonté de survivre. Ainsi apparaît ce fameux discours de la guerre des races et de l’historicisme politique faisant de la politique même un « calcul des rapports des forces dans l’histoire23 », dont on comprend que le généalogiste puisse faire « l’éloge » : il s’agit précisément d’un discours qui, avec son perspectivisme et sa polyvalence tactique, bouleverse les modes habituels d’intelligibilité fondés sur la « neutralité de l’observateur » et révèle l’implication du généalogiste dans ce champ des rapports de force24. Ce discours est directement ancré sur une réalité historique où l’on retrouve la lutte politique de la bourgeoisie et de l’aristocratie contre la monarchie absolue, la conscience du fait historique du vieux clivage de la conquête, les guerres de Religion. En faisant du contractualisme une sorte de rempart contre l’historicisme politique, en faisant de Hobbes l’adversaire de ce discours, Foucault réinterprète le contractualisme comme une réalité discursive dans une histoire des faits discursifs, il montre en somme les conditions historiques de possibilité de ce discours25.

15Venons-en au troisième exemple, central à la fois pour représenter l’approche foucaldienne et les malentendus auxquels elle peut donner lieu. Le passage de La volonté de savoir où Foucault évoque le dépassement du « seuil de modernité biologique » est célèbre, il a été cité des centaines de fois dans les travaux sur la biopolitique :

  • 26 Foucault M., Histoire de la sexualité, vol. I, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 18 (...)

« Il faudrait parler de bio-politique pour désigner ce qui fait entrer la vie et ses mécanismes dans le domaine des calculs explicites et fait du pouvoir-savoir un agent de transformation de la vie humaine […] L’homme, pendant des millénaires, est resté ce qu’il était pour Aristote : un animal vivant et, de plus, capable d’une existence politique ; l’homme moderne est un animal dans la politique duquel sa vie d’être vivant est en question26. »

  • 27 Agamben G., Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Turin, Einaudi, 1995 ; Esposito R., Bios (...)
  • 28 Par exemple, Negri A. et Hardt M., Empire, Paris, Exils, 2000. Sur ces différentes interprétations (...)

16En Italie, mais aussi aux États-Unis et en France, cette référence à Aristote à permis de réinscrire l’intégralité de la thèse foucaldienne dans une histoire de la philosophie culminant dans la coïncidence intégrale entre bios et zoé et la prise en charge de la vie biologique par un dispositif gouvernemental étatique27. On a aussi insisté sur les nouvelles possibilités d’une « biopolitique affirmative » ouvertes par les transformations que subirait le concept philosophique de vie sous l’impulsion de la gestion biopolitique28. Ce débat a toutefois eu comme principal effet de reproduire une histoire heideggérienne où les philosophes pensent d’avance ce que les communs mortels appliqueront après, mais aussi de masquer les traces du travail de Foucault dans la mesure où il se fondait sur une thèse historique à part entière. Comparons simplement ce texte avec un passage tiré d’un article écrit par l’historien Philippe Ariès, vingt-sept ans avant la publication de La volonté de savoir :

  • 29 Ariès P., « Attitudes devant la vie et devant la mort du xviie au xixe siècle. Quelques aspects de (...)

« Pendant des millénaires, l’homme a ignoré, à quelques exceptions près – et sans valeur exemplaire – l’existence de moyens puissants d’action sur la vie, sur la longévité et sur la fécondité. Et subitement, en un siècle environ, l’homme occidental a découvert un outillage technique qui lui a permis de modifier sa mortalité et sa natalité au point de transformer les structures numériques des populations et les règles coutumières de leurs mouvements : jadis, progression interrompue par les famines, les épidémies et les guerres – au xixe et au xxe siècles, diminution continue des naissances et des morts, sans égards aux fluctuations vite régularisées de la conjoncture29. »

  • 30 Ariès P., Essais sur l’histoire de la mort en Occident. Du Moyen Âge à nos jours, Paris, Le Seuil, (...)
  • 31 Foucault M., La volonté de savoir, op. cit., chap. I et II.
  • 32 Flandrin J.-L., « Répression et changement dans la vie sexuelle des jeunes » [1972], Le sexe et l’ (...)
  • 33 Voir le célèbre article de Meuvret J., « Les crises de subsistance et la démographie de la France (...)
  • 34 Burgière A., L’école des Annales. Une histoire intellectuelle, Paris, Odile Jacob, chap. V et VI.
  • 35 Foucault M., La volonté de savoir, op. cit., p. 186.

17La coïncidence des deux propos est surprenante, d’autant plus que la relève du droit souverain « de faire mourir et laisser vivre » par un biopouvoir qui « fait vivre et laisse mourir » se situe précisément à ce moment où disparaît la « mort apprivoisée » décrite par Ariès dans les sociétés anciennes : au moment où cette figure familière, acceptée sereinement et objet de ritualisation publique devient le plus caché secret de l’existence30. Mais il est évident qu’Ariès n’est pas la seule source historienne de Foucault. Que dire, par exemple, de la célèbre critique de l’hypothèse répressive, clef de voûte de la construction conceptuelle du livre de Foucault31 ? Cette critique était à l’époque le pain quotidien des historiens quantitativistes, lesquels expliquaient l’essor démographique de la France d’Ancien Régime par une « érotisation des comportements32 ». Il faudrait aussi rappeler les études quantitatives sur la « mortalité de crise » dans l’Ancien Régime et la disparition des « crises de subsistances » au xviiie siècle33, ou encore le florilège des travaux de la démographie historique, dont on connaît l’impact sur l’école des Annales. Il faut encore garder à l’esprit l’« histoire immobile » d’Emmanuel Le Roy Ladurie ou le modèle de l’interaction contradictoire entre l’environnement naturel et le monde biologique chez Fernand Braudel34, lorsqu’on lit dans les pages de La volonté de savoir que « la pression du biologique sur l’historique était restée, pendant des millénaires, extrêmement forte », que le rapport entre l’homme et la « nature » était placé « sous le signe de la mort » et se manifestait dans les grandes formes dramatiques de l’épidémie et de la famine35.

  • 36 Ariès P., Histoire des populations françaises, Paris, Le Seuil, 1948, p. 411.
  • 37 Ibid., p. 361.

18Le retour aux sources discursives dans l’historiographie des années 1980 a rendu invisible ces grands modèles d’« histoire totale » dont on connaît les réussites et encore plus les échecs, et pourtant ce sont les historiens que Foucault lisait, ce sont les matériaux historiques de construction de la thèse sur la biopolitique. Mais ces matériaux ne servent nullement à construire l’unité d’une hypothèse explicative et totalisante (l’économie ou la démographie) : ils sont redéployés à l’intérieur d’une autre interprétation de la façon dont la vie est devenue un objet de pensée pour les philosophes et les non-philosophes. Ici encore, c’est l’« historien du dimanche », Philippe Ariès, que Foucault mobilise ironiquement, précisément à côté des historiens « universitaires » qui l’accusaient d’élitisme, de dilettantisme, de conservatisme. Dans le livre de 1948 sur L’histoire des populations françaises, Ariès définissait l’« outillage technique » qui a permis à l’homme de maîtriser la mort et la vie en faisant « entrer le biologique dans l’historique », non pas à partir du pouvoir/savoir de l’État, mais des habitudes de paucinatalité, des techniques d’hygiène et le recours aux médecins. Ces nouvelles « techniques de la vie » sont d’abord adoptées par les classes aisées, par une élite, pour ensuite se répandre dans les classes populaires au xixe siècle. La lutte contre la vie et contre la mort a sans doute toujours existé, mais l’habitude d’associer les techniques anticonceptionnelles aux besoins de restrictions, l’idée de faire reculer la mort par des techniques médicales, sont, pour Ariès, des transformations des structures mentales, des « révolutions de la civilisation » qui ne sauraient se réduire ni à l’action étatique, ni à l’autorégulation biologique. Ces nouvelles attitudes, ces techniques, ont été historiquement une « forme de conscience de soi-même » de la bourgeoisie, qui opposait à l’ordre traditionnel du sang sa conception personnelle de l’existence, fondée sur le profit, l’activité technique, calculatrice, déjà comptabilisée36. Seulement, lorsque la maîtrise de ces « techniques de la vie et de la mort » a gagné les mœurs, « la population a cessé d’être un phénomène instinctif et inconnu, pour devenir un objet de connaissance positive37 ».

  • 38 Foucault M., La volonté de savoir, op. cit., p. 152-168. Dans ces figures de l’« expansion vitale  (...)
  • 39 De là un rapprochement possible, qui a d’ailleurs été esquissé plusieurs fois, entre les travaux d (...)

19Comment ne pas penser aux passages où Foucault affirme que la forme de conscience primordiale de la classe bourgeoise a été l’affirmation et la culture de son propre corps ? Comment ne pas penser à la description d’un nouvel agencement politique de la vie, basé sur une « sexualité bavarde » et proliférante qui a débordé l’ordre du sang et du lignage de la noblesse et a « converti le sang bleu des nobles en un organisme bien portant et une sexualité saine » ? Comment ne pas penser à la thèse centrale de La volonté de savoir, selon laquelle la bourgeoisie a d’abord « expérimenté » sur elle-même, dans la famille bourgeoise, la « nouvelle technologie du sexe » centrée sur l’ensemble perversion-hérédité-dégénérescence, pour ensuite l’étendre à un prolétariat réticent, cette fois-ci à travers un appareil administratif et technique centré sur l’école, la politique de l’habitat, l’hygiène publique, les assurances, la médecine sociale38 ? La lecture foucaldienne, à l’instar de celle d’Ariès, avance l’idée que le bio-pouvoir, avant d’être un pouvoir de réglementation, de distribution, d’« (in) formation » des masses et des individus par l’État, a été une stratégie qui passe par l’adoption d’un « style d’existence » bourgeois39. Au-delà du lien indiscutable avec les thématiques du dernier Foucault, cette lecture fait encore apparaître un usage massif de la reconstruction historique, alors que la lecture dominante aujourd’hui en philosophie ramène le projet foucaldien aux textes canoniques de la tradition philosophique et de la littérature savante.

La vérité comme événement

  • 40 Engel P., « Michel Foucault : vérité, connaissance et éthique », dans Philippe Artières et al. (éd (...)

20Que signifient ces emprunts désinvoltes, ces dettes rarement payées envers la démographie historique, l’histoire sociale, l’histoire des mentalités ? Foucault n’était-il au fond qu’un collectionneur (ou pire, un plagiaire) des opinions des historiens de son temps ? Dès qu’on fait émerger tout le réseau d’influences historiques sur lequel la généalogie se base incessamment, ne risque-t-on pas de la transformer en une histoire de seconde main ? Pourquoi introduire l’usage de la reconstruction historique dans une réflexion sur la vérité ? L’article de Pascal Engel dans le numéro du Cahier de l’Herne récemment dédié à Foucault règle cette question de façon emblématique : faire une histoire « externe » des régimes de vérité et de véridiction ne devrait nullement empêcher de confondre la vérité et « les croyances et les désirs que nous entretenons à son sujet »40. Ainsi, le partage des tâches entre l’historien, s’occupant de l’histoire des régimes de vérité, et le philosophe s’occupant d’une vérité éternelle et intemporelle est rétabli et le potentiel critique de la généalogie est mis hors jeu.

  • 41 Defert D., « Situation du cours », dans Leçons sur la volonté de savoir…, op. cit., p. 255-279.

21En revanche, Les leçons sur la volonté de savoir, vrai manifeste des recherches à venir, permettent de resituer le recours massif aux historiens de la Grèce antique (Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant en premier lieu, mais en général plus de cinquante historiens sont utilisés ou cités) à l’intérieur d’une stratégie philosophique qui doit, de fait, conduire à penser la vérité sous la forme de l’événement41. Tout le cours se régit en effet sur l’opposition entre connaissance et savoir : la connaissance présuppose un lien fondamental entre sujet et objet, sous la forme de l’adéquation qui fonde la vérité ; le savoir est précisément la connaissance libérée du rapport sujet/objet, libéré de la vérité comme adéquation. Comment libérer la connaissance de la vérité, comment obtenir l’objet « savoir » ? La stratégie de Foucault se compose de deux volets. D’abord, faire l’histoire de la volonté de savoir plutôt que de la connaissance signifie mettre en lumière le rapport nécessaire qu’Aristote a établi entre la vérité comme adéquation et l’exclusion du dehors de la philosophie, et montrer que ce lien, ce rapport, s’est produit comme un événement discursif. Cet événement discursif est précisément l’exclusion des sophistes de l’arène philosophique, c’est-à-dire la disqualification d’une conception de la vérité comme événement :

  • 42 Ibid., p. 60.

« Alors que la manipulation logique et légitime selon Aristote suppose un système de règles anonymes, immuables, communes, à l’intérieur desquelles les individus viennent se placer pour produire leurs énoncés et arrêter une proposition reconnue comme nouvelle et vraie, le sophisme se joue au niveau où un événement discursif pris dans un champ de mémoire déterminé est imputable à un individu quelles que soient les visées de sens ou les règles formelles qui aient présidé à sa formulation42. »

22C’est précisément là que se situe, dans un même mouvement, l’exclusion du désir et de la volonté de production de vérité et la définition de la vérité comme correspondance, c’est-à-dire comme rapport privilégié entre signifiant et signifié, plutôt que rapport entre le locuteur et le signifiant. C’est là qui s’affirme une conception formelle de la vérité comme adéquation à un contenu sensible, par le recours à l’idéalité et l’exclusion de ce que Foucault appelle la « matérialité sophistique », c’est-à-dire l’idée que la vérité ne s’établit pas dans le silence du discours qui se tient dans l’âme, mais dans la matérialité du débat et de la lutte historiques qui ont eu lieu. À l’origine même de la problématisation des objets philosophiques se cachent des événements historiques. C’est l’événement historique qu’il s’agit alors d’étudier à travers des sources historiennes, concernant les discours judiciaires et poétiques, les rituels ordaliques, l’institution de la monnaie comme mesure commune.

  • 43 Ibid., p. 26.

23Étudier la vérité à partir de son événement signifie précisément s’appuyer sur le travail des historiens pour mettre en lumière l’implication d’un régime historique de la vérité, lié à une forme de vie, dans la production de la vérité elle-même. Il s’agit, en somme, d’une lecture complètement à rebours par rapport à celle d’Engels, consistant à sauver l’intemporalité de la vérité de la menace du relativisme événementiel. C’est là le second volet de la stratégie foucaldienne, qui consiste à se concentrer non pas sur le rapport de représentation entre le langage et la chose mais sur le rapport qu’un sujet entretien avec le langage et le locuteur avec un discours. Il ne s’agit pas de détruire le discours philosophique, qui reste ancré sur la présupposition de l’adéquation du langage au monde, mais de montrer qu’il n’y a aucune raison pour laquelle le discours philosophique devrait pouvoir fonder tous les autres. Au lieu de présupposer que la vérité comme correspondance rend possible la pratique historique, il s’agit alors d’utiliser la construction historique pour étudier l’événement de la vérité comme correspondance. La hiérarchie classique et la complémentarité entre le discours philosophique « fondateur » et les autres discours des sciences humaines se trouvent alors complètement bouleversées. Dans le sillage de Foucault, nous pouvons faire une histoire de la philosophie qui se concentrerait sur le rapport du sujet au langage dans la définition de la vérité : une histoire de la « volonté de vérité », qui lie le sujet parlant à un événement discursif43.

  • 44 Foucault M., « Nietzsche, la généalogie et l’histoire », art. cit., p. 1014.

24Certes, du point de vue « classique » de la philosophie, l’historicisation de la vérité équivaut à sa relativisation, mais seulement lorsque l’on présuppose déjà, et pour ainsi dire d’entrée de jeu, un point de vue hors de l’histoire, un « point d’appui hors du temps44 », un lieu où la vérité n’est pas événementielle. Foucault combat précisément ce dernier présupposé : bien au contraire, pour lui, la vérité est d’autant plus solide qu’elle s’ancre dans les événements d’une histoire de la vérité. Une proposition est vraie non pas parce qu’elle répond à un ensemble de règles formelles, mais parce qu’elle s’est produite comme événement : si on pense la vérité comme correspondance, c’est que l’avènement d’une conception de la vérité comme correspondance a eu effectivement lieu, il appartient à l’histoire de notre pensée et de nos discours. C’est donc la dimension historique et non formelle d’un discours qui le fonde comme vrai, mais non moins contraignant. Il n’y a aucune raison formelle de déduire de l’historicisation d’une sentence « vraie », qui s’impose dans notre forme de vie, la diminution de sa force de conviction. En revanche, le geste foucaldien consistant à refuser de fonder la vérité historique sur une interprétation philosophique de la vérité comme correspondance ouvre tout simplement la possibilité d’une autre histoire de la façon dont les sujets se lient à la vérité, à travers un rapport d’obligation qui peut assumer les formes juridique, poétique, scientifique, etc. C’est bien là l’enjeu central du cours au Collège de France de 1970.

  • 45 Foucault M., « Réponse à une question » [1968], Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 714.

25Entre philosophie et histoire, c’est en somme une circulation bien précise que Foucault établit : la philosophie n’a plus de priorité sur l’histoire du fait qu’elle définit le concept de vérité. Ce qui se joue là est précisément la possibilité d’affranchir certaines disciplines historiques (histoire des idées, histoire des sciences, histoire de la pensée, histoire des connaissances, des concepts ou de la conscience) du statut incertain dérivant de l’assomption plus ou moins consciente du modèle de l’histoire de la philosophie et de son « continuisme » épistémologique45. C’est un crédit énorme que Foucault ouvre à l’histoire pour pouvoir penser une autre histoire de la philosophie : de là dérive non seulement le travail foucaldien sur des objets plus historiques que philosophiques (la sexualité, l’aveu, les techniques de soi), mais aussi l’intérêt ininterrompu pour les travaux des historiens.

26De plus, la nouvelle circulation établie par Foucault entre histoire et philosophie fait apparaître à l’intérieur du discours historique lui-même la question de l’observateur, l’affirmation que la vérité en histoire est moins dans la capacité de dire la réalité du passé que de reconstruire le rapport de l’historien à son discours lorsqu’il reconstruit le passé en fonction de sa mémoire, de ses choix, de ses engagements (y compris l’engagement pour la vérité). En somme, il y a chez Foucault la contestation de la philosophie par son dehors historique, mais finalement cette activité de contestation, de récusation de la philosophie conduit à la propagation d’un questionnement philosophique à la discipline historique elle-même : la discipline historique et la philosophie s’hybrident et s’altèrent l’une l’autre. Peut-être devrait-on parler de deux Foucault. L’historien déstabilise continuellement les concepts universels du philosophe, en montrant l’implication de la production de la vérité dans un régime historique de vérité, son origine « humble » et contingente. Le philosophe n’arrête pas d’interroger les catégories « objectives » de l’historien, à partir précisément de la redéfinition de la vérité comme rapport qu’un sujet connaissant établit avec son discours. L’entier parcours de Foucault, depuis l’Histoire de la folie jusqu’à la relecture historique du Cynisme, pourrait être dramatisé sous la forme du débat entre ces deux figures.

Notes

1 Voir, sur ce point, les observations de Revel J., « Foucault et les historiens », entretien avec Raymond Bellour, Le magazine littéraire, juin 1975, 101, p. 10-13, réed. dans Artières P. et al., Surveiller et punir de Michel Foucault. Regards critiques 1975-1979, Caen, Presses universitaires de Caen, 2010, p. 83-97.

2 Droit R.-P., Michel Foucault, entretiens, Paris, Odile Jacob, 2005, p. 134-135.

3 Foucault M., « Non au sexe roi » [1977], Dits et écrits, éd. par D. Defert et F. Ewald, Paris, Gallimard, 1994, vol. III, p. 266.

4 Revel J., « Naissance de la clinique : le moment historiographique », dans Luce Giard (éd.), Michel Foucault. Lire l’œuvre, Grenoble, J. Millon, 1992, p. 83-96.

5 En ce qui concerne l’Histoire de la folie, voir les critiques de Scull A., Madhouse : A Tragic Tale of Megalomania and Modern Medicine, New Haven, Yale University Press, 2007 ; en ce qui concerne l’histoire des prisons, Petit J.-G., « Les historiens de la prison et Michel Foucault », dans Rémi Lenoir, Myriam Tsikounas et Jean-Jacques Yvorel (dir.), Michel Foucault : Surveiller et punir. La prison 20 ans après, Paris, Credhess, 1996, p. 157-172.

6 Fabiani J.-L., « Sociologie et histoire des idées. L’épistémologie et les sciences sociales », dans Les enjeux philosophiques des années 1950, Paris, Éditions du Centre Georges Pompidou, 1989, p. 115-130.

7 Fevbre L., Combats pour l’histoire, Paris, Armand Colin, [1953] 1992, p. 4.

8 Voir, par exemple, Fleck L., Genèse et développement d’un fait scientifique, trad. par N. Jas, Paris, Les Belles Lettres, [1935] 2005 ; Daston L. et Galison P., Objectivité, trad. par S. Renaut et H. Quiniou, Paris, Les presses du réel, [2007] 2012.

9 Voir, sur ce point, Chartier R., Au bord de la falaise. L’histoire entre certitude et inquiétudes, Paris, Albin Michel, 1998, p. 234-238.

10 Foucault M., « Nietzsche, la généalogie et l’histoire » [1971], Dits et écrits, op. cit., vol. I, p. 1014.

11 Foucault M., « Sur les façons d’écrire l’histoire », ibid., p. 613-628.

12 Foucault M., Leçons sur la volonté de savoir. Cours au Collège de France, 1970-1971, éd. par D. Defert, Paris, Gallimard/Seuil, 2011, en particulier p. 35 sq.

13 Ibid., p. 37.

14 Deleuze G. et Parnet C., Dialogues, Flammarion, Paris, 1996, p. 19-20.

15 Ibid.

16 Sur le rapport entre la philosophie française en tant que discipline universitaire et les autres démarches de sciences sociales et humaines, voir Fabiani J.-L., Qu’est-ce qu’un philosophe français ? La vie sociale des concepts, Paris, Éd. de l’Ehess, 2010.

17 Dans le sens que Lucien Febvre et Marc Bloch donnaient à ce terme. Voir en particulier Febvre L., « De l’histoire-tableau, essai de critique constructive », Annales HES, 19-5, 1933, p. 267-281, ici p. 267 : « Entre le passé et le présent pas de cloison étanche, c’est l’antienne des Annales. Ce qui ne veut pas dire : le présent et le passé sont interchangeables – mais bien : sachons utiliser la force manifeste de suggestion qu’exerce, sur l’esprit des historiens, s’ils veulent bien comprendre le passé, la connaissance précise des faits contemporains ». Sur le présentisme en histoire et plus en général comme « obsession » de la civilisation contemporaine, voir Hartog F., Régimes d’historicité, Paris, Le Seuil, 2003, p. 113 sq. Sur le rapport de la généalogie foucaldienne à ce présentisme, Le Goff J., « Foucault et la “nouvelle histoire” », dans Dominique Franche et al. (éd.), Au risque de Foucault, Éditions du Centre Georges Pompidou, 1997, p. 129-139.

18 Foucault M., « La poussière et le nuage » [1980], Dits et écrits, op. cit., vol. IV, p. 20-34.

19 Jacques Derrida prononce en 1963 une conférence sur « Cogito et histoire de la folie », ensuite publiée dans L’écriture et la différence, Paris, Gallimard, 1967. Foucault ne lui répond ouvertement qu’en 1971, dans un numéro de la revue nippone Païdeia, et ensuite dans un appendice à la réédition de l’Histoire de la folie (« Mon corps, ce papier, ce feu », Paris, Gallimard, 1972). Sur ce cas magistral de controverse philosophique, qui a fait verser beaucoup d’encre, voir les deux lectures plus récentes de Fabiani J.-L., Qu’est-ce que un philosophe français ?…, op. cit., p. 76-81, et Artières Ph. et Bert J.-F., Un succès philosophique. L’Historie de la folie à l’âge classique de Foucault, Caen, Presse universitaires de Caen, 2011, p. 154-176.

20 Foucault M., L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, éd. par F. Gros, Paris, Gallimard/Seuil, 2001, p. 340-341 et 442-443.

21 Sur ce point, Artières P. et al., « Introduction », dans Histoire de la folie à l’âge classique de Michel Foucault. Regards critiques 1961-2011, Caen, Presses universitaires de Caen, 2011, p. 7-29.

22 Foucault M., Il faut défendre la société. Cours au Collège de France, 1976, éd. par M. Bertiani et A. Fontana, Paris, Gallimard/Seuil, 1997, p. 77-86.

23 Ibid., p. 176.

24 Foucault M., « Pouvoir et savoir » [1977], Dits et écrits, op. cit., vol. III, p. 411 : « Je parle de la vérité, j’essaie de voir comment se nouent, autour des discours considérés comme vrais, des effets de pouvoir spécifiques, mais mon vrai problème, au fond, c’est de forger des instruments d’analyse, d’action politique sur la réalité qui nous est contemporaine et sur nous-mêmes. »

25 Il faut noter ici le parallélisme avec la démarche de certains théoriciens de la Cambridge history of ideas, parmi lesquels notamment Quentin Skinner.

26 Foucault M., Histoire de la sexualité, vol. I, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 188-189.

27 Agamben G., Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Turin, Einaudi, 1995 ; Esposito R., Bios. Biopolitica e filosofia, Turin, Einaudi, 2003.

28 Par exemple, Negri A. et Hardt M., Empire, Paris, Exils, 2000. Sur ces différentes interprétations, voir Keck F., « Les usages du biopolitique », L’Homme, no 187-188, 2008/3-4, p. 295-314 ; Mülhe M., Eine Genealogie der Biopolitik. Zum Begriff des Lebens bei Foucault und Canguilhem, Bielefeld, Transcript-Verlag, 2008 ; Paltrinieri L., « L’équivoque biopolitique », Chimères, no 74, 2011, p. 155-168.

29 Ariès P., « Attitudes devant la vie et devant la mort du xviie au xixe siècle. Quelques aspects de leurs variations », Population, no 3-4, 1949, p. 463-470.

30 Ariès P., Essais sur l’histoire de la mort en Occident. Du Moyen Âge à nos jours, Paris, Le Seuil, 1975, et L’homme devant la mort, Paris, Le Seuil, 1977. Sur Ariès, voir le compte-rendu de Foucault M., « Une érudition étourdissante » [1978], Dits et écrits, op. cit., vol. III, p. 502-505. C’est au premier livre que Foucault se réfère dans certains passages de La volonté de savoir (op. cit., p. 182) et Il faut défendre la société (op. cit., p. 220) lorsqu’il dit que la mort est « devenue la chose la plus privée et la plus honteuse », le « terme et la limite » d’un pouvoir qui a pour but de majorer, assurer et maîtriser les aléas de la vie.

31 Foucault M., La volonté de savoir, op. cit., chap. I et II.

32 Flandrin J.-L., « Répression et changement dans la vie sexuelle des jeunes » [1972], Le sexe et l’Occident, Paris, Le Seuil, 1981, p. 279-302.

33 Voir le célèbre article de Meuvret J., « Les crises de subsistance et la démographie de la France d’Ancien Régime », Population, no I-4, 1946, p. 643-650. Meuvret avait montré une concordance entre la hausse des prix du grain et la mortalité lors de la crise 1709-1710, indice, selon lui, d’un rapport aux subsistances posé constamment sous le signe de la carence. Sur les crises de mortalité et l’économie d’Ancien Régime, Cabourdin G., Biraben J.-N. et Blum A., « Les crises démographiques », dans Jacques Dupâquier (éd.), Histoire de la population française, vol. II, De la Renaissance à 1789, Paris, Puf, 1988, chap. V.

34 Burgière A., L’école des Annales. Une histoire intellectuelle, Paris, Odile Jacob, chap. V et VI.

35 Foucault M., La volonté de savoir, op. cit., p. 186.

36 Ariès P., Histoire des populations françaises, Paris, Le Seuil, 1948, p. 411.

37 Ibid., p. 361.

38 Foucault M., La volonté de savoir, op. cit., p. 152-168. Dans ces figures de l’« expansion vitale » et du « développement de soi-même » coextensives à la volonté de la bourgeoisie nous pouvons naturellement lire un registre nietzschéen : la nouvelle forme prise par la lutte contre l’aristocratie est opposée à la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave, car il s’agit d’un principe moniste d’affirmation contre un principe binaire et contradictoire.

39 De là un rapprochement possible, qui a d’ailleurs été esquissé plusieurs fois, entre les travaux de Foucault et les thèses sur la « civilisation des mœurs » de Norbert Elias. Voir, par exemple, Brossat A., Le corps de l’ennemi. Hyperviolence et démocratie, Paris, La Fabrique, 1998.

40 Engel P., « Michel Foucault : vérité, connaissance et éthique », dans Philippe Artières et al. (éd.), Foucault. Cahier de l’Herne, Paris, Éd de l’Herne, p. 318-325.

41 Defert D., « Situation du cours », dans Leçons sur la volonté de savoir…, op. cit., p. 255-279.

42 Ibid., p. 60.

43 Ibid., p. 26.

44 Foucault M., « Nietzsche, la généalogie et l’histoire », art. cit., p. 1014.

45 Foucault M., « Réponse à une question » [1968], Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 714.

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