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Une histoire au présent

 | 
Damien Boquet
, 
Blaise Dufal
, 
Pauline Labey

Le gouvernement des autres

Potestas dicitur multipliciter

Le pouvoir et la nature1

Emanuele Coccia

Texte intégral

Le pouvoir dans tous ses états

  • 1 Je tiens à remercier Damien Boquet, Blaise Dufal et Pauline Labey pour leurs suggestions et critiqu (...)
  • 2 Popitz H., Phänomene der Macht, vol. II, stark erweiterte Auflage, Tübingen, Mohr-Siebeck, 1992, p. (...)
  • 3 Foucault M., « Omnes et Singulatim, vers une critique de la raison politique » [1979], Dits et écri (...)
  • 4 Foucault M., Histoire de la sexualité, vol. I, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 118 (...)
  • 5 . La volonté de séparer le concept de pouvoir du domaine de l’État pour en faire une réalité pureme (...)

1On a très souvent reproché à Michel Foucault de fournir des arguments pour ce qu’on a appelé la généralisation du soupçon du pouvoir (Generalisierung des Machtverdachtes) : « toute association, toute relation personnelle est maintenant soupçonnée de perpétuer des différences de pouvoir ou d’en couver de nouvelles. Le pouvoir se cache partout : il faut juste savoir le voir. […] Le pouvoir est censé être l’élément de toute socialisation. Le pouvoir est omniprésent2. » Au-delà de la polémique, il y aurait au moins une preuve lexicographique de cette généralisation : l’explosion et la multiplication dans son œuvre des synonymes du mot pouvoir ou des expressions techniques qui désignent celles qui, selon Foucault, sont les différentes formes de pouvoir. Pour n’en nommer que quelques-unes, il y aurait un pouvoir disciplinaire et un pouvoir gouvernemental, un « pouvoir-loi », un « pouvoir-souveraineté des théoriciens du droit », un pouvoir de vie et un pouvoir de mort, « un pouvoir centralisé et centralisateur » (l’État) et un pouvoir individualisant (le pastorat)3. Et il y aurait aussi le « bio-pouvoir », victime d’un succès et de malentendus qu’il n’a peut-être pas mérités. Il semblerait donc que, dans l’analyse politique entia sunt multiplicanda, le pouvoir serait en soi une réalité multiple, plurielle, éclatée. Il ne s’agit pas, pourtant, d’un parti pris d’ordre purement logique. Foucault a souvent répété que la nouvelle « analytique du pouvoir » passe par une critique d’« une certaine image du pouvoir-loi, du pouvoir-souveraineté que les théoriciens du droit et de l’institution monarchique ont dessinée » : « c’est de cette image qu’il faut s’affranchir », écrivait Foucault, car c’est seulement en détruisant le « privilège théorique de la loi et de la souveraineté » que devient possible « une analyse du pouvoir dans le jeu concret et historique de ses procédés »4. Même derrière la tentative de libérer la théorie du pouvoir du droit se cache cette conviction métaphysique sur la nature du pouvoir5.

  • 6 Foucault M., Il faut défendre la société, Paris, Le Seuil/Gallimard, 1997, p. 24.
  • 7 Sur la question de l’équivocité des concepts chez Foucault, voir Davidson A., « Foucault et l’analy (...)
  • 8 Voir la définition classique de « pouvoir » donnée par Max Weber : « Unter Macht wollen wir […] die (...)

2À plusieurs reprises Foucault a remarqué que la théorie du droit a eu « essentiellement pour rôle, depuis le Moyen Âge, de fixer la légitimité du pouvoir6 » et de la reconduire à la royauté. C’est donc en opposition au droit – présenté comme une théorie de l’univocité du pouvoir – et à l’État – envisagé comme l’ensemble des pratiques qui permettraient de ramener le pouvoir dans toutes ses formes à une unité réelle et transcendantale – que Foucault a élaboré la théorie de la nature nécessairement équivoque du pouvoir : il y a une pluralité originaire des formes de pouvoir que le droit et l’État s’efforceraient de ramener à une unité supérieure, au moins sur le plan théorique7. Cette unité n’existe pas, même dans la nature humaine, car ce n’est pas toujours l’homme ou ses facultés qui fournissent le lieu et la matière à la naissance du pouvoir8 : Foucault peut donc substituer au vocabulaire psychologique celui un peu mécaniste et ingénieriste qui est le sien : des « mécanismes », des « techniques », des « technologies de pouvoir ».

3Cette volonté de souligner la nature multiple et protéiforme du pouvoir donne à l’œuvre de Michel Foucault un intérêt méthodologique considérable pour toute forme d’investigation historique. Elle suggère, entre autres, que la théorie du pouvoir n’est pas le produit exclusif de l’anthropologie, de la psychologie ou de la théorie politique : si le pouvoir est partout, les historiens ne pourront plus se borner, comme ils l’ont souvent fait, à répertorier les définitions de souveraineté qu’on trouve dans les traités sur l’empire et la royauté, ni à indexer les traités juridiques, mais devront aller le chercher dans des endroits disciplinaires plus inusités et négligés. Face à l’équivocité de l’objet d’étude, la multiplicité des disciplines et leurs différences respectives s’effacent et perdent leur signification. L’on pourrait résumer l’enseignement majeur de Foucault sur la nature équivoque du pouvoir en un syllogisme : le pouvoir est partout, car ses formes ne se ressemblent jamais ou, pour le dire avec les termes de la scolastique médiévale, c’est seulement parce que « dominium dicitur multipliciter » [« le pouvoir se dit de plusieurs façons »], que le pouvoir est partout.

  • 9 « Le pouvoir n’est pas le mal. Le pouvoir, c’est des jeux stratégiques. On sait bien que le pouvoir (...)
  • 10 Ce qui explique, d’ailleurs, la facilité avec laquelle ses théories ont été accueillies par la phil (...)
  • 11 Habermas J., Le discous philosophique de la modernité, Paris, Gallimard, 2011, p. 302-303.

4Tout en affirmant, en théorie, la multiplicité des formes de pouvoir, la recherche de Foucault, comme celle de beaucoup de ses contemporains, semble être orientée surtout par la volonté de dénonciation tacite ou explicite des « effets de domination ». Tout en en postulant abstraitement l’impossibilité d’affirmer que « le pouvoir est le mal9 », sa démarche pratique et le choix des cas d’étude sont inspirés par un esprit qui, derrière la provocation, reste profondément moralisateur et, par certains traits, édifiant10. Malgré toutes les déclarations en sens contraire, ses livres essayent très rarement de décrire la dynamique du pouvoir en dehors du regard critique de ses effets de domination. J. Habermas regrettait que « dans la généalogie de Foucault le pouvoir est d’abord synonyme d’une pure fonction structuraliste ; il occupe la même place que la “différance” chez Derrida11 ». Et pourtant, à la différence de Nietzsche, les résultats moralement neutres, légitimes, louables du pouvoir ne se rencontrent jamais dans les pages foucaldiennes. Si le pouvoir est productif et non répressif, la positivité du pouvoir est observée toujours dans ses résultats aliénants et passibles, donc, de critique.

  • 12 En poursuivant un modèle politique inauguré par Rousseau, la philosophie critique commence en effet (...)
  • 13 Thomas Hobbes, Leviathan, Introduction, éd. par N. Malcolm, Oxford, Clarendon Press, 2012, vol. II, (...)
  • 14 Il est intéressant de remarquer que, dans ses nombreuses analyses sur le pastorat, Foucault semble (...)

5Qui plus est, les analyses de Foucault affichent souvent un esprit expressément antihumaniste et s’accompagnent d’une volonté d’en finir avec la position privilégiée de l’homme dans les sciences « humaines », mais elles ne sortent jamais de l’horizon du social, ni du pouvoir que l’humain exerce sur l’humain. Prendre au sérieux le principe de l’équivocité du pouvoir aurait dû conduire l’enquête, en effet, bien au-delà de la relation que l’homme entretient avec les autres hommes, et bien au-delà de toute dimension sociale ou culturelle. Restituer au pouvoir sa nature foncièrement plurielle devrait, enfin, conduire la pensée à explorer le domaine du pré-humain, de l’animal ou du divin, ou à envisager le pouvoir comme une dimension non culturelle (et donc non nécessairement sujet à critique)12 de l’animal humain. Mais la pensée moderne s’est toujours interdite de franchir ce pas ; elle s’est constituée, au contraire, grâce à sa volonté de penser la dimension du politique en opposition directe avec celle de la nature. « La souveraineté est une âme artificielle », écrivait Hobbes, car l’État lui-même « est un homme artificiel » qui jouit d’une « vie artificielle »13. On peut reconnaître la naturalité de la sociabilité, mais toute association politique commence par la sortie de l’état de nature : un pouvoir entièrement naturel, fondé sur une différence naturelle (celle qui, par exemple, existe de fait entre le berger et son troupeau)14, devient impensable. En ce sens la philosophie foucaldienne n’a pas la force de rompre véritablement avec ce tabou et reste prisonnière de ce même horizon moderne dont il proclame la fin.

6Que se passe-t-il au contraire lorsque l’on pense le pouvoir comme une dimension qui n’attend pas la naissance de la culture humaine pour se constituer ? Et peut-on reconduire aussi tout phénomène naturel à l’exercice du pouvoir ? C’est pour répondre à ces questions que je voudrais me pencher sur la manière dont le pouvoir a été thématisé au sein de la tradition théologique chrétienne.

Le pouvoir d’instituer le monde

  • 15 Notre but n’étant pas de fournir un cadre cohérent et exhaustif des réflexions produites par la thé (...)
  • 16 Sur ce sujet, voir Stürner W., Peccatum und Potestas. Der Sündenfall und die Entstehung der herrsch (...)
  • 17 Grégoire le Grand, Moralia in Iob, XXI, 15, 23, éd. par M. Adriaen, Turhout, Brepols, 2005, p. 1082
  • 18 C’est d’ailleurs ratione peccati que le pouvoir sur terre de l’Église et de l’Empire pouvait se jus (...)
  • 19 Sur la dialectique entre les différentes formes d’interprétation du pouvoir, la littérature seconda (...)
  • 20 Un champ important de la théologie chrétienne pour l’étude des formes d’existence du pouvoir a été (...)
  • 21 L’idée d’une naturalité du pouvoir même avant la chute est exprimée très souvent à propos de la que (...)

7Le soupçon de l’ubiquité du pouvoir et de son omniprésence n’est pas spécifiquement moderne. Science véritablement obsédée par la question du pouvoir, la théologie a décliné ce motif dans toutes les formes possibles tout au long de son histoire, sans se soucier de ramener cette multiplicité à une unité (si ce n’est sur le plan de l’analogie ou, parfois, de la simple équivocité)15. Ce n’est pas un hasard si ce qu’on appelle aujourd’hui philosophie critique a pris sa naissance d’un topos spécifiquement théologique, celui du pouvoir injuste de l’homme sur l’homme, conçu comme une dimension anthropologique non naturelle mais issue du péché originel16. Sans peut-être en être vraiment consciente, la réflexion foucaldienne semblerait s’inscrire dans cette ligne : celle qui, pour utiliser les mots de Grégoire le Grand, essaie de démontrer que le fait qu’un homme commande des hommes en cette vie n’est pas un fait de nature17. Dans cette perspective, le pouvoir n’est pas et ne peut pas être une propriété naturelle des relations humaines mais en représente la dimension produite par l’homme lui-même (à cause du péché), un accident « culturel » négatif et surtout contingent18. Ce cadre d’interprétation de la nature du pouvoir exprime seulement l’une des lignes de la réflexion chrétienne sur le pouvoir et sur le pouvoir de l’homme sur l’homme19. En effet, les théologiens ont reconnu du pouvoir aussi et surtout en deçà et au-delà de l’homme20 ; d’autre part, le pouvoir humain n’a pas été considéré seulement comme une dégénération postiche, mais aussi comme une dimension naturelle21 ou, pour mieux dire, constitutive de l’humain.

  • 22 Philon d’Alexandrie, De gigantibus, § 45, De gigantibus. Quod deus sit immutabilis, éd. par A. Mose (...)
  • 23 Philon d’Alexandrie, De cherubim, § 27, éd. par J. Gorez, dans Les Œuvres de Philon d’Alexandrie, é (...)

8C’est en termes de pouvoir, tout d’abord, qu’est pensé le commencement du monde : le mythe de la création dans les traditions théologiques juive et chrétienne fait coïncider le commencement de toutes choses avec la forme la plus ancienne et la plus transcendantale de pouvoir. La création, explique Philon d’Alexandrie, a été l’objet d’un malentendu constant parmi les philosophes. L’erreur de la philosophie par rapport à la Torah, et donc à la loi, écrit-il en inaugurant une tradition dogmatique qui parvient jusqu’au Moyen Âge, c’est qu’elle explique Dieu et sa relation au monde de façon partielle. La philosophie considère Dieu seulement en termes physiques, en tant que cause, même quand elle le reconnaît créateur du monde. Or Dieu n’est pas seulement l’être transcendant et indéterminé dont la philosophie nous parle, mais aussi le roi, le grand dominateur de toute chose. On en a la preuve dans le fait que la Torah ne parle pas exclusivement de lui en termes de divinité (Elohim, theos), mais elle se réfère à lui en utilisant le titre de kurios (yhwh) de Seigneur (Adonai). « Les mots : “je suis le Seigneur [ego kurios]” ne doivent pas être compris seulement dans le même sens que la phrase : “Je suis l’être parfait, incorruptible et vraiment bon [egò to teleion, kai aphtharton kai pros aletheian agathon]”, dont se détournera celui qui étreint la réalité imparfaite, périssable et liée à la chair ; mais c’est un équivalent de “Je suis le chef, le roi, le maître [ego ho archôn, kai o basileus kai despotês]22. » Philon explique la duplicité des noms de Dieu dans la Torah (elohim et yhwh, theos et kurios) en termes de duplicité d’attribut. Si « Dieu est un, ses puissances premières et suprêmes sont deux », celle grâce à laquelle il fait tout naître (c’est-à-dire la bonté, l’agathotêta) et celle à travers laquelle « il exerce le pouvoir et la souveraineté [exousia] sur ce qu’il a engendré [tou gennethentos archein] »23. L’erreur des philosophes est de se limiter à considérer Dieu comme simple cause naturelle de ce qui existe et de voir le monde comme un simple effet physique de la causalité divine. Dieu, au contraire, doit être considéré sous deux aspects : en tant que cause et en tant que roi. C’est pour cela que le monde aussi est double : d’un coté il est une chose créée, une créature, de l’autre il est son royaume, une polis, la plus grande ville qui existe, une ville ayant son administration, son gouvernement et qui est soumise à Dieu, en tant que roi.

  • 24 Philon d’Alexandrie, De specialis legibus I-II, I, § 13-14, éd. par S. Daniel, dans Les Œuvres de P (...)

« Moïse jugea que le monde, d’une part, était chose créée ; d’autre part, qu’il était comme la plus grande des cités, ayant ses magistrats et ses sujets : ses magistrats, ce sont tous les astres du ciel, errants ou fixes ; et ses sujets, ce sont les créatures vivant sous la lune, dans l’air et sur la terre. Lesdits magistrats ne sont pas indépendants, ils sont les lieutenants du Père unique de toutes choses, et c’est en imitant le pouvoir exercé par celui-ci selon la justice et la loi sur chacune des créatures qu’ils mènent à bien leur tâche24. »

9Création et gouvernement sont étroitement liés l’une à l’autre : l’on doit penser que le monde ait été créé seulement parce que seul un monde qui a été fabriqué, produit, est gouvernable, et seulement par celui qui l’a produit. Le gouvernement, d’ailleurs, n’est que la continuation de l’action créatrice, l’ombre jetée sur le monde par son créateur. Le créationnisme – de ce point de vue – n’est que la tentative de donner à l’idée d’un gouvernement divin un fondement ontologique.

  • 25 Philon d’Alexandrie, De cherubim, op. cit., § 27, p. 31 (trad. légèrement modifiée).
  • 26 Philon d’Alexandrie, De opificio mundi, § 9, éd. par R. Arnaldez, dans Les Œuvres de Philon d’Alexa (...)
  • 27 Ibid., § 10, p. 149.
  • 28 Ibid. (trad. légèrement modifiée).
  • 29 Le modèle démiurgique est « politisé » aussi sous la plume de Philon : ibid., § 19, p. 152-154 : «  (...)
  • 30 Ibid., § 11 : « C’est d’ailleurs là une opinion insoutenable et nuisible, qui instaure dans ce mond (...)
  • 31 Skard E., Zwei religiös-politische Begriffe, Euergetes – Concordia (Abh. Akad. Oslo Hist Fil. Kl. 1 (...)
  • 32 Les études de Skard et de Leschshorn ont aussi montré, ce qui est encore plus frappant, que le mot (...)

10Selon Philon, ce double pouvoir (création et souveraineté) incarne donc les deux qualités originaires de l’être divin, qui se confondent dans sa nature unique. « Dieu est un, réellement, mais ses attributs suprêmes et premiers sont deux, bonté [agathotês] et souveraineté [exousia] : par sa bonté, il fait naître tout ; par sa souveraineté, il domine [archein] ce qu’il a engendré25. » Ces deux puissances sont intimement liées et ne peuvent pas être séparées l’une de l’autre. Nier la bonté de Dieu, et donc la création, signifierait en effet nier le gouvernement de Dieu : « Ceux qui prétendent que le monde est inengendré, ne s’aperçoivent pas qu’ils coupent à la racine ce qu’il y a de plus utile et de plus nécessaire au culte [eusebeia] à savoir le gouvernement de dieu [pronoia]26. » S’il existe un gouvernement divin du monde c’est parce qu’il a été créé par Dieu. À l’inverse, nier le gouvernement de Dieu et sa providence signifie lui refuser le titre de Père créateur du monde. « En effet, que le Père prenne soin de l’engendré, c’est ce dont la raison nous convainc. Le père s’intéresse à la préservation de ses enfants, l’ouvrier à la préservation de ses ouvrages ; ils en écartent par tous les moyens tout ce qui est funeste et nocif ; ils cherchent avec ardeur à leur procurer de mille manières tout ce qui est utile et avantageux27. » Il peut y avoir gouvernement et soin de l’univers seulement là où il y a un rapport d’engendrement, car « avec qui n’a pas la qualité de l’engendré, celui qui n’en est pas l’auteur n’a aucune affinité [oikeiôsis]28 ». Là où il n’y a pas de paternité, il n’y a pas d’autorité et, à l’inverse, il y a autorité et souveraineté seulement là où il y a de la paternité à l’œuvre. La nécessité de reconnaître un « père » de l’univers correspond donc à une nécessité politique et non, seulement, cosmologique : ce n’est pas l’acte démiurgique dont avait parlé Platon, mais un acte originaire de pouvoir29, car il est nécessaire que quelqu’un ait créé l’univers, puisqu’il est nécessaire que le monde soit gouverné30. L’on oublie trop souvent que le terme technique pour désigner la création du monde, le grec ktisis, était le mot utilisé pour désigner aussi la fondation d’une ville31 : le ktistês était le fondateur d’une ville. Dans ce sens, la métaphore de Philon n’en est pas une. La nécessité de la création du monde est lexicalement équivalente à la fondation de la polis : le monde est institué au même mode et au même titre que le sont les villes et la réalité politique. Créer signifie fonder, instituer. Le mythe de la création du monde est donc le mythe de la fondation politique de toute chose32.

11L’intérêt de la doctrine de la création consiste dans l’absence de séparation nette entre politique et cosmologie : le concept de pouvoir efface leurs limites et permet de passer de l’une à l’autre. Le pouvoir est ici ce qui empêche la politique de se constituer comme autonome par rapport à la théologie et à la cosmologie, et ce qui empêche toute considération physique (et génétique) de l’univers de se penser soi-même comme étrangère à la politique : le monde n’est jamais une catégorie et une réalité purement naturelles, il présuppose l’exercice du pouvoir pour qu’il puisse s’engendrer et être administré.

  • 33 Jacques de Viterbe, De regimine christiano, II, 1, éd. par R. W. Dyson, Leiden/Boston, Brill, 2009, (...)

12La doctrine du double pouvoir divin a souvent été reprise durant toute l’histoire de la théologie chrétienne. On retrouve la même idée, par exemple, dans le De ecclesiastica potestate de Jacques de Viterbe qui reformule une page de Thomas d’Aquin : « Dieu a deux formes de pouvoir sur la créature : l’une en tant que créateur, l’autre en tant que souverain du créé ». D’une part, Dieu exerce son pouvoir ex parte essentiae, « dans laquelle il trouve son fondement » et il crée la nature et la fait exister à travers l’acte créateur ». D’autre part, Dieu gouverne ce qu’il a créé et, « à travers son pouvoir de gouvernement, il conduit à sa fin ce qu’il a créé »33.

  • 34 Thomas d’Aquin, De regno ad regem Cypri, II, 1, Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iussu Leonis XI (...)

13Et si la fondation de la polis est le paradigme de l’acte créateur, le contraire aussi est vrai : comme l’écrit Thomas d’Aquin, pour comprendre la nature d’un acte d’institution politique (institutio regni) il faut se référer à l’acte de création34. La création n’est pas seulement un acte de pouvoir, elle en représente la forme la plus radicale : elle est l’acte dans lequel le pouvoir arrive à déterminer non seulement comment l’on est, mais aussi l’être des choses. Dans l’idée de création ne se détermine pas seulement la façon d’exister des choses, mais s’exprime un pouvoir qui arrive jusqu’à l’essence des choses. En ce sens, non seulement il y aurait une « microphysique du pouvoir », mais le pouvoir lui-même incarnerait la dimension « macrophysique » de l’univers.

  • 35 Sur le concept de pronoia la littérature est énorme. Parmi les dernières études, voir Bergjan S.-P. (...)
  • 36 L’avoir montré est l’un des grands mérites de l’œuvre de Agamben G., Il regno e la gloria, Vicenza, (...)
  • 37 Augustin d’Hippone, De genesi ad litteram, VIII, IX, 17, éd. par P. Agaësse et A. Soulignac, Bruges (...)

14Le pouvoir de Dieu sur les choses et sur le monde ne s’arrête pas à leur origine et à leur institution : non seulement la nature du monde, mais aussi son histoire et sa vie doivent être rapportées à un acte de pouvoir. La providence (pronoia) divine35 n’est que l’action de gouvernement perpétuel de Dieu qui poursuit l’acte créateur, rend possible et régit l’histoire et le cours naturel des choses36. Le gouvernement divin, explique Augustin, est en effet double, « l’un naturel et l’autre volontaire : l’acte de providence naturelle a lieu par l’acte d’administration caché de Dieu qui donne croissance même aux arbres et aux herbes ; l’acte de providence volontaire a lieu par les œuvres des anges et des hommes ». C’est donc un acte de pouvoir qui « fait luire astres et luminaires, règle l’alternance du jour et de la nuit, fonde la terre que les eaux sillonnent et entourent, déploie l’air au-dessus d’elle, régit la conception et la naissance des arbustes et des animaux, leur croissance, leur vieillissement, leur mort et tout ce qui, dans les choses, vient d’un mouvement intérieur et naturel ». Et c’est toujours un acte de gouvernement qui est à l’origine du fait que « les créatures échangent des signes, enseignent et s’instruisent, cultivent les champs, ordonnent les sociétés, s’adonnent aux arts et exercent toute autre activité, soit dans la société céleste, soit dans la société terrestre et mortelle »37.

15Par rapport à la perspective foucaldienne, cette tradition semblerait bien plus radicale : le modèle élaboré par la théologie chrétienne fait du « soupçon généralisé du pouvoir » une sorte de présupposé cosmologique. Le pouvoir n’est pas censé être seulement « l’élément de toute socialisation » ; il est vraiment « omniprésent » en étant l’élément à la fois unifiant et producteur du monde et de son histoire. Il ne faut pas développer une méthode spéciale, ni aller chercher dans les plis cachés de l’univers pour trouver du pouvoir : la physique est déjà la science suprême du pouvoir et la vraie « analytique du pouvoir » n’est que le récit de son histoire.

L’homme, « bête à pouvoir »

16Si le pouvoir « est partout », c’est parce que sa réalité n’est pas purement d’ordre social ou culturel. Au contraire, dans la vision chrétienne, la nature elle-même est la première manifestation d’un pouvoir qui pose et fait exister les choses dans tous les ordres (naturel, culturel, social, politique) de l’univers. Le mythe de la création affirme que tout dans ce monde commence et peut commencer grâce à cette forme primordiale et originaire de pouvoir. Le pouvoir devient un élément presque ontologique qui traverse le réel et lui permet de persévérer dans son être, et la relation que toute chose entretient avec son origine est une relation politique.

  • 38 Gen. 1, 26 : « Dieu dit : Faisons l’homme à notre image, comme notre ressemblance, et qu’ils domine (...)
  • 39 (Ps. ?)-Basilius, Sur l’origine de l’homme, Homélies X-XI de l’Hexaéméron, éd. par A. Smets, s. j., (...)
  • 40 Theodoret de Cyr, Quaest. In Gen., cap. I, Patrologie grecque LXXX, c. 105.
  • 41 Grégoire de Nysse, La création de l’homme, trad. par J. Laplace, Paris, Éd. du Cerf, 2002, chap. IV (...)
  • 42 Ps.-Athanasius, Interpretationes ex V. T., Patrologie grecque XXVIII, c. 733 AB.

17C’est à l’intérieur de ce cadre qu’une partie de la théologie chrétienne a élaboré une anthropologie assez originale, qui prend son origine dans l’interprétation du verset 26 du premier livre de la Genèse38. À partir de ce verset, les interprètes font du pouvoir de l’homme sur le reste de l’univers le signe le plus évident du fait de son origine divine : c’est dans l’exercice du pouvoir que l’homme ressemble à Dieu, et c’est le pouvoir – et non la raison ou le langage – qui exprime ce qu’il y a de divin en lui. Comme le dit un texte attribué à Basile, « où se trouve le pouvoir de commander, là réside l’image de Dieu [hopou hê tou archein dunamis, ekei hê tou theou eikôn]39 ». Cela s’exprime aussi dans un texte de Théodoret de Cyr : « Comme Dieu détient la souveraineté [despoteia] sur l’univers, de la même manière il a donné à l’homme un pouvoir [exousia] sur les animaux40. » Il s’agit d’un véritable lieu commun qui se trouve aussi chez Grégoire de Nysse : « La nature humaine, créée pour dominer tous [pros tên archên allôn], à cause de sa ressemblance avec le Roi Universel, a été faite comme une image vivante [hoion tis empsuchos eikôn] qui participe de l’archétype par la dignité et par le nom41. » Et dans un texte attribué à Athanase, on lit : « Dieu règne [basileuei] sur le monde entier, il gouverne [archei] et exerce sa souveraineté [exousiazei] sur tout ce qui est en ciel et sur terre. Dans la même façon l’homme a été constitué comme gouverneur et roi de toutes les choses terrestres [archôn kai basileus pantôn tôn epigeiôn pragmatôn], et il peut agir selon sa propre volonté souverainement [autexousiôs] exactement comme Dieu42. »

  • 43 Grégoire de Nysse, La création de l’homme, éd. cit., chap. II, p. 90.

18C’est sur cette base interprétative qu’est ensuite comprise la formule biblique selon laquelle l’homme a été créé en dernier dans l’univers“ : « Il n’était pas naturel », écrit Grégoire, « que le chef [archôn] fît son apparition avant ses sujets, mais ce n’était qu’après la préparation de son pouvoir [tês archês proteron etoimastheisês] que devait logiquement être révélé le roi, lorsque le Créateur de l’univers eut pour ainsi dire préparé le trône de celui qui devait régner »43.

  • 44 (Ps. ?)-Basilius, Sur l’origine de l’homme, Homélies X-XI de l’Hexaéméron, éd. cit., § 8, p. 185-18 (...)
  • 45 Grégoire de Nysse, La création de l’homme, éd. cit., chap., p. 94 : « Les artistes ici-bas donnent (...)

19Dans ce cadre, l’homme, en tant qu’image et ressemblance divines, coïncide parfaitement avec le pouvoir, il est, comme le dit un texte attribué à Basile, un zôon archikon, une bête à pouvoir, l’animal qui a sa propre différence spécifique dans le fait d’exercer du pouvoir44. Dans un autre passage, Basile définit l’homme comme une chose expressément produite pour l’exercice du pouvoir45. Le pouvoir n’est pas simplement un élément anthropologique parmi d’autres : il constitue la différence spécifique de l’homme, la marque anthropologique principale, celle qui sépare l’homme de tout autre vivant. C’est grâce au pouvoir et non à la rationalité ou au langage que la vie animale acquiert un visage humain.

  • 46 Cette même idée s’exprimera dans l’un des chefs-d’œuvre de Max Scheler, Die Stellung des Menschen i (...)
  • 47 Voir l’étude très importante de Rüterswörden Udo, Dominium terrae. Studien zur Genese einer alttest (...)
  • 48 En réalité, la liste des animaux n’est pas complète et quelques exégètes chrétiens se sont interrog (...)

20La vie humaine n’est que la manifestation et l’exercice d’une souveraineté transcendantale, mais esquisser la phénoménologie de ce pouvoir ne signifie pas encore décrire la vie d’une société aliénée : non seulement parce qu’il n’y a rien de moralement négatif, mais surtout parce que ce n’est pas dans la relation avec les autres hommes que ce pouvoir se manifeste. La question du pouvoir ne se pose pas toujours sur un plan moral. Elle ne coïncide pas non plus avec l’expérience du social et de l’intersubjectivité. Au contraire, parler du pouvoir, c’est parler de l’ordre cosmique entre les grands sujets (Dieu, l’homme, l’animal) qui occupent l’espace métaphysique. À l’inverse, parler de l’homme, c’est articuler dans le monde une inégalité fondamentale parmi les êtres, retrouver une discontinuité qui n’est pas seulement d’ordre moral, mais cosmologique. Le pouvoir exprime l’idée d’un ordre cosmique, la relation entre l’homme et le créateur, d’un coté, et celle entre l’homme et le reste du créé, de l’autre : il n’est pas une activité, une opération ou un effort, comme chez Max Weber, mais ce qui permet à l’homme de définir sa propre dignité cosmologique46. Cette idée, déjà formulée dans la matière scripturaire, mériterait d’être longuement commentée. Le verbe hébreu utilisé est radah, qui est presque toujours traduit dans la Septante par le verbe archein47 ; l’expression employée dans la Vulgate (ut praesint, praesum, praeesse) fait résonner l’idée d’un pouvoir qui s’installerait grâce à une position éminente, à une taxis, à un ordre hiérarchique. En effet, le pouvoir n’est pas décrit ici dans les termes d’une opération, d’une condition ou d’un état, et il n’est pas non plus un mode de l’agir. On a affaire à un pouvoir qui ne s’engendre pas et n’a pas lieu dans les relations entre les hommes, ni dans la relation que l’homme entretient avec soi-même. Le pouvoir nomme ici la relation de l’homme au monde, c’est l’être-au-monde de l’homme ; ou pour le dire mieux, c’est la relation de l’homme avec une partie de la création, les animaux. Ce n’est pas une relation individuelle, ce n’est pas la relation d’un individu spécifique à une multiplicité d’individus d’une autre espèce. Le pouvoir est au contraire la relation d’une espèce particulière au reste des êtres vivants, la relation de l’humain avec l’animal48.

  • 49 Aussi dans le sens inverse (exercer du pouvoir sur quelqu’un a voulu dire le réduire à l’état d’ani (...)
  • 50 Voir Derrida J., L’animal que donc je suis, éd. par M.-L. Mallet, Paris, Galilée, 2006, surtout à p (...)

21La relation immédiate entre pouvoir et animal établit dans ce verset de la Genèse exprime quelque chose qui a profondément travaillé la conscience occidentale49, de l’homo homini lupus de Plaute au Léviathan de Hobbes, jusqu’aux travaux du dernier Derrida50. Dans la théologie chrétienne, ce pouvoir sur les animaux est souvent justifié sur la base de la faiblesse de l’homme. « L’homme vient au monde dépouillé de protections naturelles », écrit Grégoire de Nysse, « sans armes et dans la pauvreté, manquant de tout pour satisfaire aux besoins de sa vie : apparemment il mérite plus la pitié que l’envie. Comme armes, il n’a ni les défenses des cornes, ni les pointes des ongles, ni sabots, ni dents, ni aiguillon empoisonné pour donner la mort, tous ces organes que la plupart des vivants ont sur eux pour se défendre des blessures ; son corps n’est pas non plus recouvert d’une enveloppe de poils ».

22Le pouvoir décrit donc foncièrement une dimension biologique, et non purement sociale, mais il est une conséquence de la faiblesse de l’homme et non, seulement, le signe d’une majesté. C’est l’absence d’autosuffisance, l’incapacité de satisfaire par soi-même les besoins (chreiai) de l’existence biologique qui obligent l’homme à s’emparer des autres animaux.

« Le lion, le porc, le tigre, la panthère et autres animaux semblables ont de quoi se sauver par eux-mêmes. Le taureau a des cornes, le lièvre la rapidité, la gazelle le saut et la sûreté du regard, d’autres ont la taille, d’autres une trompe ; les oiseaux ont des ailes, l’abeille le dard ; à tous sans exception, la nature a donné un moyen de défense. L’homme, lui, est le moins rapide des coureurs ; parmi les animaux corpulents, il est le plus maigre ; parmi ceux qui ont des défenses naturelles, il est le plus aisé à prendre. Comment donc, dira-t-on, un tel être a-t-il en partage le premier rang dans l’univers ? À mon avis, il n’est pas difficile de montrer que ce qui paraît un déficit de notre nature est en fait un encouragement à dominer ce qui est près de nous. »

  • 51 Il s’agit de la tradition inaugurée par le célèbre mythe de Prométhée dans Platon, Protagoras, 320c (...)
  • 52 Gehlen A., Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Wiebelsheim, Aula Verlag, 2004.
  • 53 Grégoire de Nysse, La création de l’homme, éd. cit., chap. VIII, p. 102-103 : « Comme il doit faire (...)
  • 54 Foucault M., La volonté de savoir, op. cit., p. 180.

23Il s’agit d’une idée qui, en reprenant des éléments d’origine platonicienne51, définira un paradigme durable en Occident, jusqu’à Rousseau et aux réflexions d’Arnold Gehlen sur l’homme comme Mängelwesen52. Le pouvoir qui coïncide avec l’essence de l’homme n’est pas synonyme de force mais représente une forme de faiblesse biologique. C’est un pouvoir qui est strictement lié à la vie, à la possession de ses conditions de possibilité : il porte en effet sur « les biens dont nous avons besoin », qui ont été distribués aux animaux, mais pas à l’homme. C’est pour cela qu’« il nous devient nécessaire de les commander », écrit Grégoire. « C’est parce que son corps est lent et difficile à mouvoir que l’homme a asservi et dompté le cheval. Parce que son corps est nu, il a dû surveiller les brebis afin de compléter par le port de leurs laines annuelles ce qui manque à notre nature »53. Au lieu du « biopouvoir » dont nous parle Foucault, d’un pouvoir qui « se situe et s’exerce au niveau de la vie54 », l’on a ici un pouvoir qui n’est que la vie elle-même, mieux, le rapport que la vie a avec soi-même mais « par corps interposé ». Si le pouvoir est partout c’est parce que la nature humaine ne contient pas tout ce dont elle aurait besoin : l’homme exerce le pouvoir car sa vie est ailleurs dans le monde, dans d’autres corps, dans d’autres formes de vie. Il faudrait renverser le logion hobbesien qui fait du pouvoir une âme artificielle : l’âme, la vie est toujours acte de pouvoir, car elle trouve toujours ailleurs ses présupposés. Si l’homme a un accès naturel au pouvoir, c’est parce que la nature du pouvoir n’a rien de spécifiquement social : elle exprime l’articulation cosmologique originaire, la nature proprement mondaine (au sens physique du terme) de l’animal humain.

24Le pouvoir est partout seulement parce qu’il a une nature équivoque qui n’est ni unitaire ni homogène. La vérité sur la multiplicité des pouvoirs que Foucault n’a cessé de démontrer et répéter dans son travail et dans son œuvre a un fundamentum in re.

Conclusion : la science du pouvoir et la nature

  • 55 Platon, Le politique, éd. par A. Dies, Paris, Les Belles Lettres, 1970, p. 6.
  • 56 C’est un motif platonicien et l’un des principes qui inspirent l’œuvre de Nietzsche. Voir, à ce pro (...)

25Pendant des siècles, l’Occident a essayé de développer une technique du commandement [epistêmê epitaktikê]55, ou une science du pouvoir qui, dans ses versions extrêmes (telles celle de la tradition platonicienne et de la théologie chrétienne), recueillait en son sein la cosmologie et la théologie, l’anthropologie et la zoologie, la morale et la physique. Parler du pouvoir signifiait parler d’une donnée ou d’un fait propre au monde et non, seulement, d’un phénomène humain. Penser le pouvoir signifiait penser un clivage interne à la rationalité cosmique (une opposition entre le divin et l’humain, par exemple) ou une inégalité forte entre ce qui est rationnel et le reste de l’existant, et fonder ainsi la supériorité d’un élément du monde sur d’autres sur une base théologique et cosmologique et non, seulement, morale et sociale. Cette science du pouvoir a toujours revendiqué la position de savoir souverain : dans le passage célèbre de la République de Platon, elle prétendait coïncider avec la idea tou agathou, l’idée du Bien qui définit le comble des sciences et le but de toute science politique. Elle a souvent eu l’ambition d’améliorer l’humain et de l’amener, physiquement et spirituellement, au-delà de sa propre nature56.

  • 57 Foucault M., Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France, 1979-1980, Paris, Gallimard/S (...)
  • 58 Ibid., p. 77 : « Il ne s’agit pas d’avoir en point de mire, au terme d’un projet, une société sans (...)

26À l’encontre de cette tradition, plus que millénaire, la philosophie du xxe siècle a gardé une attitude plus qu’ambiguë. En s’attribuant une supériorité morale par rapport aux autres champs du savoir, elle a réservé à la raison et à la science politique une position subalterne, celle d’une voix qui revendique le droit de critiquer tout en renonçant spontanément à toute magistrature. En ce contexte, l’œuvre de Foucault ne montre pas une grande originalité : elle reflète l’esprit du temps, tout d’abord dans la réduction consciente de la science du pouvoir à un horizon purement humain et dans sa tentative de faire du pouvoir, malgré ses déclarations de principe, l’objet antimoral par excellence. Dans un passage du cours consacré au christianisme, Foucault résumait son attitude face au pouvoir comme « une attitude qui consiste, premièrement, à se dire qu’aucun pouvoir ne va de soi, qu’aucun pouvoir quel qu’il soit n’est évident ou inévitable, qu’aucun pouvoir, par conséquent, ne mérite d’être accepté d’entrée de jeu. Il n’y a pas de légitimité intrinsèque du pouvoir57 ». Il s’agirait, en analysant le pouvoir, de partir du présupposé qu’aucune forme de pouvoir n’est acceptable58 : ce que Foucault propose est une « anarchéologie », une doctrine de l’inexistence originaire du pouvoir. Si le pouvoir a une nature équivoque, c’est parce qu’au commencement il n’y a aucun pouvoir. Pour le dire avec une boutade : en archê il n’y a aucun archê. Cette métaphysique du vide originaire du pouvoir, qui fait de celui-ci un être toujours factice, jamais originaire, naturel, montre des fortes limites anthropologiques et phénoménologiques.

  • 59 Sur la notion de légitimité du pouvoir dans la modernité, voir les études classiques de Riedel M., (...)

27Poser la question du pouvoir en terme de légitimité59 signifie tout d’abord avoir accepté de réduire le phénomène du pouvoir à l’espace du rapport intersubjectif, à la sphère purement humaine et sociale, où chaque homme rencontre exclusivement d’autres hommes et jamais des objets, la nature, le monde. La question du pouvoir ne peut coïncider avec celle de sa légitimité que dans un espace artificiel du purement humain.

28En deuxième instance, l’on pourrait aussi objecter à ce choix méthodologique l’intuition que Nietzsche a développé dans la totalité de son œuvre : poser la question du pouvoir à partir du problème de sa légitimité signifie adopter a priori le point de vue de la victime potentielle, de celui qui subit le pouvoir et jamais de celui qui l’exerce, pour lequel la légitimité est une question accidentelle. Le risque de ce point de vue est celui de ne plus arriver à distinguer la pensée du ressentiment (c’est le risque de toute pensée critique) et de ne jamais sortir d’une tonalité moralisatrice. Si Platon avait rêvé la coïncidence de charge royale et activité philosophique, si l’Antiquité privilégiait la question sur l’objet et les buts possibles du pouvoir (comment utiliser au mieux le pouvoir) pour produire des manuels pour les princes (des specula principum), la philosophie critique contemporaine semblerait savoir parler du pouvoir seulement pour montrer son désaccord transcendantal avec la justice.

29En troisième lieu la volonté d’affirmer la « non-acceptabilité du pouvoir » comme a priori méthodologique et métaphysique limite fortement le principe de l’équivocité du pouvoir, qui était censé étendre le champ d’existence du pouvoir jusqu’aux dernières limites du monde. Le pouvoir ne peut pas être un principe et il ne peut jamais être en principe : la généalogie vide le pouvoir de toute réalité substantielle naturelle non historique, non culturelle, non sociale. Et pourtant, la philosophie occidentale n’a pas cessé de souligner que, dans toute forme de pouvoir, même dans celle que l’homme exerce sur d’autres hommes, il y a des éléments qui ne relèvent ni de l’humain ni du social. Il y a une nature dans le pouvoir que la pensée politique de notre temps semble ne pas vouloir voir.

Notes

1 Je tiens à remercier Damien Boquet, Blaise Dufal et Pauline Labey pour leurs suggestions et critiques décisives.

2 Popitz H., Phänomene der Macht, vol. II, stark erweiterte Auflage, Tübingen, Mohr-Siebeck, 1992, p. 16-17. Le nom de M. Foucault ne figure pas parmi les philosophes cités, ni ici ni ailleurs dans le livre (qui, en ce sens, représente l’exemple le plus évident de l’efficacité du véritable et durable herem lancé deux ans avant par M. Frank avec son Was ist Neustrukturalismus, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp Verlag, 1984 : ce livre polémique contre tout le « structuralisme » français a longtemps perturbé la réception allemande, surtout de Foucault et Deleuze) ; et pourtant, il semble évident que c’est bien la pensée de Foucault qui est visée. Popitz ne fut pas le premier et certainement pas le dernier à souligner cet aspect de la pensée foucaldienne, et sa remarque n’est d’ailleurs pas forcément seulement polémique.

3 Foucault M., « Omnes et Singulatim, vers une critique de la raison politique » [1979], Dits et écrits, éd. par D. Defert et F. Ewald, Paris, Gallimard, 1994, vol. IV, p. 134-161.

4 Foucault M., Histoire de la sexualité, vol. I, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 118-119 : « On demeure attaché à une certaine image du pouvoir-loi, du pouvoir-souveraineté que les théoriciens du droit et de l’institution monarchique ont dessinée. Et c’est de cette image qu’il faut s’affranchir, c’est-à-dire du privilège théorique de la loi et de la souveraineté, si on veut faire une analyse du pouvoir dans le jeu concret et historique de ses procédés. Il faut bâtir une analytique du pouvoir qui ne prendra plus le droit pour modèle et pour code. »

5 . La volonté de séparer le concept de pouvoir du domaine de l’État pour en faire une réalité purement sociale était à vrai dire un lieu commun de la sociologie allemande déjà dans les années 1920. Voir, par exemple, Schäffle A., « Die Notwendigkeit exakt entwickelungsgeschichtlicher Erklärung und exakt entwickelungsgesetzlicher Behandlung unserer Landwirtschaftsbedrängnis, 3. Teil », Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft, 59 Jg., 1903, p. 255-340, p. 337 : « Macht ist die Fähigkeit in der Gesellschaft etwas zu bewirken, soziale Widerstände tätig zu bewältigen ». [« le pouvoir est la faculté de produire quelque chose dans la société, de maîtriser activement les résistances sociales. »]

6 Foucault M., Il faut défendre la société, Paris, Le Seuil/Gallimard, 1997, p. 24.

7 Sur la question de l’équivocité des concepts chez Foucault, voir Davidson A., « Foucault et l’analyse des concepts », dans Dominique Franche et al. (éd.), Au risque de Foucault, Paris, Éd. du Centre Pompidou, 1997, p. 53-66 ; Ferrando S., Michel Foucault, la politica presa a rovescio, Milan, Franco Angeli, 2012, p. 30.

8 Voir la définition classique de « pouvoir » donnée par Max Weber : « Unter Macht wollen wir […] die Chance eines Menschen oder einer Mehrzahl solcher verstehen, den eigenen Willen in einem Gemeinschaftshandeln auch gegen den Widerstand anderer daran Beteiligter durchzusetzen » [« Par pouvoir nous comprenons la possibilité d’un homme ou d’une multiplicité d’hommes d’affirmer sa propre ou leur propre volonté dans l’échange communautaire, éventuellement contre la résistance d’autres membres »], Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Mächte. Nachlaß. Teilband 1 : Gemeinschaften, hrsg. von W. J. Mommsen und M. Meyer (Max Weber Gesamtausgabe, Abt. I, Bd. 22-1), Tübingen, Mohr-Siebeck, 2001, p. 252. Sur le rapport entre Weber et Foucault, voir Colliot Thélène C., « Propriété et domination. De Weber à Foucault », Études wébériennes, Paris, Puf, 2001, p. 279-304 ; Id., « Les rationalités modernes du politique : de Foucault à Weber », dans Hinnerk Bruhns et Patrice Duran (dir.), Max Weber et le politique, Paris, Lgdj, 2009, p. 181-197.

9 « Le pouvoir n’est pas le mal. Le pouvoir, c’est des jeux stratégiques. On sait bien que le pouvoir n’est pas le mal ! […] Le problème est plutôt de savoir comment on va éviter dans ces pratiques – où le pouvoir ne peut pas ne pas jouer et où il n’est pas mauvais en soi – les effets de domination qui vont faire qu’un gosse sera soumis à l’autorité arbitraire et inutile d’un instituteur, un étudiant sous la coupe d’un professeur autoritaire, etc. », Foucault M., « L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté », Entretien avec H. Becker, R. Fornet-Betancourt et A. Gomez-Müller, 20 janv. 1984, Concordia. Revista internacional de filosofia, 6, juillet-décembre 1984, p. 99-116, rééd. dans Dits et écrits, op. cit., vol. IV, no 356.

10 Ce qui explique, d’ailleurs, la facilité avec laquelle ses théories ont été accueillies par la philosophie critique post-habermasienne. Voir, à ce propos, Honneth A., Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1985, surtout p. 196-224.

11 Habermas J., Le discous philosophique de la modernité, Paris, Gallimard, 2011, p. 302-303.

12 En poursuivant un modèle politique inauguré par Rousseau, la philosophie critique commence en effet par la dénonciation du caractère non-naturel, culturel et donc arbitraire et contingente du pouvoir et de ses institutions. Sur la question de la critique, voir l’important ouvrage de Bollenbeck G., Eine Geschichte der Kulturkritik : Von Rousseau bis Günther Anders, Munich, C.H. Beck Verlag, 2007.

13 Thomas Hobbes, Leviathan, Introduction, éd. par N. Malcolm, Oxford, Clarendon Press, 2012, vol. II, p. 16.

14 Il est intéressant de remarquer que, dans ses nombreuses analyses sur le pastorat, Foucault semble toujours oublier que l’élément le plus important du modèle de pouvoir pastoral est la différence de nature entre pasteur et troupeau. Il s’agit d’un élément présent dans toute la tradition platonicienne mais aussi chrétienne (où l’ange est représenté par le Christ ou les anges). Cette différence est au contraire au centre de l’analyse du pastorat par Sloterdijk P., Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heidegger Breif über den Humanismus, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1999.

15 Notre but n’étant pas de fournir un cadre cohérent et exhaustif des réflexions produites par la théologie chrétienne sur la nature du pouvoir, le choix des textes et des épisodes commentés vise exclusivement à la comparaison avec des motifs foucaldiens.

16 Sur ce sujet, voir Stürner W., Peccatum und Potestas. Der Sündenfall und die Entstehung der herrscherlischen Gewalt im mittelalterlichen Staatsdenken, Sigmaringen, J. Thorbecke, 1987 ; Töpfer B., Urzustand und Sündenfall in der mittelalterlichen Gesellschafts – und Staatstheorie, Stuttgart, Hiersamann, 1999 ; et surtout l’étude fondamentale de Briguglia G., « “Si stetissent primi parentes…”. Elementi di un modello politico tra medioevo ed età moderna », thèse, université de Milan, 2004.

17 Grégoire le Grand, Moralia in Iob, XXI, 15, 23, éd. par M. Adriaen, Turhout, Brepols, 2005, p. 1082.

18 C’est d’ailleurs ratione peccati que le pouvoir sur terre de l’Église et de l’Empire pouvait se justifier. Voir Stürner W, Peccatum und Potestas…, op. cit.

19 Sur la dialectique entre les différentes formes d’interprétation du pouvoir, la littérature secondaire est très vaste. Voir surtout Nederman C. J., « Nature, Sin and the Origins of Society : The Ciceronian Tradition in Medieval Political Thought », Journal of the History of Ideas, no 49, 1988, p. 3-26 ; Markus R. A., « Two Conceptions of Political Authority : Augustine, De civitate Dei, XIX. 14-15, and Some Thirteeenth-Century Interpretations », The Journal of Theological Studies, no 16, 1965, p. 68-100 ; Weithman P. J., « Augustine and Aquinas on Original Sin and the Function of Political Authority », Journal of the History of Philosophy, no 30, 1992, p. 353-376.

20 Un champ important de la théologie chrétienne pour l’étude des formes d’existence du pouvoir a été l’angélologie : de fait les anges, en tant qu’êtres « hiérarchiques », sont, à la lettre, des créatures définies par un « pouvoir sacré » (qui est la signification exacte du mot hierarchia, sacer principatus, sacra potestas). Sur la question, voir Coccia E., « Introduzione », dans Giorgio Agamben et Emanuele Coccia (éd.), Angeli. Ebraismo Cristianesimo Islam, Vicenza, Neripozza, 2009, p. 435-513.

21 L’idée d’une naturalité du pouvoir même avant la chute est exprimée très souvent à propos de la question du pouvoir d’Adam avant le péché. Voir, par exemple, Alexandre de Halès, Summa theologica, studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae, vol. II, Prima pars, secundi libri, Ad Claras Aquas (Quaracchi), Prope Florentiam, MCMXXVIII, Inq. IV, trat. III, Q. V, c. I, cit. : de dictamine rationis est quod ordo et praesidentia sit in genere hominum et quod prioribus aetate et origine ministrent et serviant posteriores eisdem : hoc enim dictat ratio ordinata quod pater filio dominetur et filius patri serviat ; ergo in omni statu erat aliquis alii dominatururs et aliquis alii serviturus ; ergo, si stetissent primi parentes, ista lex cucurrisset ; sed, si aliquis debebat alii dominari, hoc maxime debebat primus homo, etc. Sur la question de la naturalité du pouvoir chez Thomas d’Aquin, voir, entre autre, Kaczynsky E., « Il “naturale dominium” della IIa IIae, 66, 1 », Angelicum, no 53, 1976, p. 453-477 ; Malloy M. P., Civil Authority in Medieval Philosophy : Lombard, Aquinas and Bonaventure, Washington, University Press of America, 1985. Sur tous ces problèmes, voir Briguglia G., « “Si stetissent primi parentes…”… », op. cit., p. 62 sq.

22 Philon d’Alexandrie, De gigantibus, § 45, De gigantibus. Quod deus sit immutabilis, éd. par A. Moses, dans Les Œuvres de Philon d’Alexandrie, éd. par R. Arnaldez, J. Pouilloux et Cl. Mondésert, Paris, Éd. du Cerf, 1963, vol. VII-VIII, p. 43.

23 Philon d’Alexandrie, De cherubim, § 27, éd. par J. Gorez, dans Les Œuvres de Philon d’Alexandrie, éd. par R. Arnaldez, J. Pouilloux et Cl. Mondésert, Paris, Éd. de Cerf, 1964, vol. III, p. 31. Comme l’explique Wolfson H., Philo : Foundation of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, Cambridge, Cambridge University Press, 1947, vol. I, p. 224, la bonté coïncide avec les attributs de la création [poiêtikê], de la charistikê ou de la euergetis ; l’autorité [exousia] est souvent exprimée en termes de pouvoir [archè], puissance gouvernementale [archikè], législative [nomothetiké] ou royale [basiliké].

24 Philon d’Alexandrie, De specialis legibus I-II, I, § 13-14, éd. par S. Daniel, dans Les Œuvres de Philon d’Alexandrie, éd. par R. Arnaldez, J. Pouilloux et Cl. Mondésert, Paris, Éd. du Cerf, 1975, vol. XXIV, p. 19.

25 Philon d’Alexandrie, De cherubim, op. cit., § 27, p. 31 (trad. légèrement modifiée).

26 Philon d’Alexandrie, De opificio mundi, § 9, éd. par R. Arnaldez, dans Les Œuvres de Philon d’Alexandrie, éd. par R. Arnaldez, J. Pouilloux et Cl. Mondésert, Paris, Éd. du Cerf, 1961, vol. I, p. 149 (trad. légèrement modifiée).

27 Ibid., § 10, p. 149.

28 Ibid. (trad. légèrement modifiée).

29 Le modèle démiurgique est « politisé » aussi sous la plume de Philon : ibid., § 19, p. 152-154 : « C’est donc à peu près que pour Dieu, on doit estimer qu’ayant médité de fonder la grande cité, [tên megalopolin ktizein], il en conçut d’abord les types, dont il réalisa, en les ajustant, le monde intelligible, pour produire à son tour le monde sensible, en se servant du premier comme modèle. »

30 Ibid., § 11 : « C’est d’ailleurs là une opinion insoutenable et nuisible, qui instaure dans ce monde l’anarchie, comme dans une ville qui n’aurait ni éphores, ni arbitres, ni juges, sur qui doivent reposer toute administration et tout gouvernement [pant’oikonomeisthai kai prutaneuesthai]. »

31 Skard E., Zwei religiös-politische Begriffe, Euergetes – Concordia (Abh. Akad. Oslo Hist Fil. Kl. 1931, 2), Oslo, 1932 ; Id., Pater Patriae. Zum Ursprung einer religiös-politischen Idee, dans Festkrift til Halvdan Koht, Oslo, 1933, p. 42-70 ; Leschhorn W., Gründer der Stadt. Studien zu einem politisch-religiösen Phänomen der griechischen Geschichte, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1984 ; voir aussi la voix Gründer dans le Reallexicon fur Antike und Christentum, T.-J. Cornell, Lieferung 95.6 B. XII, 1983, p. 1107-1171, et Malkin I., « Religion and the Founders of Greek Colonies », Ph.D. université de Pennsylvanie, 1983.

32 Les études de Skard et de Leschshorn ont aussi montré, ce qui est encore plus frappant, que le mot et le concept de ktistes étaient épigraphiquement toujours liés à celui de sauveur, sôter. (Voir Inscription OGIS 301 sôter kai euergetês kai ktistês tês poleôs, cit. p. 249 Leschhorn). L’association de création et de salut, de ktisis et sôteria, était donc un lieu commun de la politique hellénistique, Leschhorn W., Gründer der Stadt…, op. cit., p. 335-336.

33 Jacques de Viterbe, De regimine christiano, II, 1, éd. par R. W. Dyson, Leiden/Boston, Brill, 2009, p. 82-84 : Est enim in Deo duplex potentia respectu creature : una quidem respectu creationis, alia vero respectu gubernationis rerum creatarum. Diversificatur enim haec potentia secundum comparationem ad diversos actus : nam ex parte essentia in qua potentia fundatur, una potentia est sicut et una essentia. Per potentia creativam, Deus rerum naturam producit, ut sint. Hoc enim est creatio : de non ente scilicet ad esse productio. Per potentiam vero gubernativam res producta ad finem dirigit et perducit. Hoc enim est gubernare : ad debitum scilicet finem perducere. Sic enim dicitur gubernari navis cum per industriam nauclerii dirigitur et ducitur ad portum salutis. Ad potentiam vero creativam Dei pertinet et ipsarum naturarum institutio, secundum essendi perfectionem, et earum distinctio, secundum gradus perfectionis essendi.

34 Thomas d’Aquin, De regno ad regem Cypri, II, 1, Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, t. XLII, Rome, Editori di Sant Tommao, 1979, p. 464 : Sunt autem universaliter consideranda duo opera Dei in mundo. Unum quo mundum instituit, alterum quo mundum institutum gubernat. Haec etiam duo opera anima habet in corpore. Nam primo quidem virtute animae informatur corpus, deinde vero per animam corpus regitur et movetur. Horum autem secundum quidem magis proprie pertinet ad regis officium. Unde ad omnes reges pertinet gubernatio, et a gubernationis regimine regis nomen accipitur. Primum autem opus non omnibus regibus convenit. Non enim omnes regnum aut civitatem instituunt, in quo regnant, sed regno ac civitati iam institutis regiminis curam impendunt. Est tamen considerandum quod nisi praecessisset qui institueret civitatem aut regnum, locum non haberet gubernatio regni. Sub regis enim officio comprehenditur etiam institutio civitatis et regni. Nonnulli enim civitates instituerunt, in quibus regnarent, ut Ninus Ninivem, et Romulus Romam. Similiter etiam ad gubernationis officium pertinet ut gubernata conservet, ac eis utatur ad quod sunt constituta. Non igitur gubernationis officium plene cognosci poterit si institutionis ratio ignoretur. Ratio autem institutionis regni ab exemplo institutionis mundi sumenda est : in quo primo consideratur ipsarum rerum productio, deinde partium mundi ordinata distincti.

35 Sur le concept de pronoia la littérature est énorme. Parmi les dernières études, voir Bergjan S.-P., Der fürsorgende Gott. Der Begriff der Pronoia Gottes in der apologetischen Literatur der alten Kirche, Berlin/New York, De Gruyter, 2002, surtout à partir de p. 33 ; Ewing J. D., Clement of Alexandria’s Reinterpretation of Divine Providence : The Christianization of the Hellenistic Idea of Pronoia, Lewiston, The Edwin Mellen Press, 2008.

36 L’avoir montré est l’un des grands mérites de l’œuvre de Agamben G., Il regno e la gloria, Vicenza, Neri Pozza, 2006. Agamben semble toutefois néglier les liens profonds entre théorie de la providence et doctrine de la création.

37 Augustin d’Hippone, De genesi ad litteram, VIII, IX, 17, éd. par P. Agaësse et A. Soulignac, Bruges, Desclée de Brouwer, 1970, p. 37-39 (trad. entièrement modifiée) : Hinc iam in ipsum mundum, velut in quamdam magnam arborem rerum, oculus cogitationis attollitur ; atque in ipso quoque gemina operatio providentiae reperitur, partim naturalis, partim voluntaria. Et naturalis quidem per occultam Dei administrationem, qua etiam lignis et herbis dat incrementum ; voluntaria vero, per Angelorum opera et hominum. Secundum illam primam coelestia superius ordinari, inferiusque terrestria ; luminaria sideraque fulgere, diei noctisque vices agitari, aquis terram fundatam interlui atque circumlui, aerem altius superfundi, arbusta et animalia concipi et nasci, crescere et senescere, occidere, et quidquid aliud in rebus interiore naturalique motu geritur. In hac autem altera signa dari, doceri et disci, agros coli, societates administrari, artes exerceri, et quaeque alia sive in superna societate aguntur, sive in hac terrena atque mortali, ita ut bonis consulatur et per nescientes malos. Inque ipso homine eamdem geminam providentiae vigere potentiam : primo erga corpus naturalem, scilicet eo motu quo fit, quo crescit, quo senescit ; voluntariam vero, quo illi ad victum, tegumentum, curationemque consulitur. Similiter erga animam naturaliter agitur ut vivat, ut sentiat ; voluntarie vero ut discat, ut consentiat.

38 Gen. 1, 26 : « Dieu dit : Faisons l’homme à notre image, comme notre ressemblance, et qu’ils dominent sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toutes les bêtes sauvages et toutes les bestioles qui rampent sur la terre. »

39 (Ps. ?)-Basilius, Sur l’origine de l’homme, Homélies X-XI de l’Hexaéméron, éd. par A. Smets, s. j., et M. Van Esbroeck, s.j., Paris, Éd. du Cerf, 1970, § 8, p. 187.

40 Theodoret de Cyr, Quaest. In Gen., cap. I, Patrologie grecque LXXX, c. 105.

41 Grégoire de Nysse, La création de l’homme, trad. par J. Laplace, Paris, Éd. du Cerf, 2002, chap. IV, p. 95.

42 Ps.-Athanasius, Interpretationes ex V. T., Patrologie grecque XXVIII, c. 733 AB.

43 Grégoire de Nysse, La création de l’homme, éd. cit., chap. II, p. 90.

44 (Ps. ?)-Basilius, Sur l’origine de l’homme, Homélies X-XI de l’Hexaéméron, éd. cit., § 8, p. 185-187 : « C’est en premier lieu que nous a été décernée la puissance du commandement [prôta hêmin sunecheirotonêthê hê tou archein dunamis]. Homme si tu es un être vivant fait pour commander ! [archikon ei zôon anthrôpe] Pourquoi t’asservir aux passions, pourquoi rabaisser ta dignité et devenir l’esclave du péché ? Pourquoi faistu de toi-même le prisonnier du diable ? tu as été élu le prince de la création et voilà que tu as rejeté la noblesse de ta nature propre. « Tu a été appelé quand tu étais esclave ? » [1 Cor 7, 21]. Pourquoi t’affliger de la servitude du corps ? Pourquoi ne tires-tu pas fierté du pouvoir qui t’a été donné par Dieu d’avoir en la raison un maître de passions ? Lorsque, toi-même esclave dans ton corps, tu vois ton maître sous l’esclavage du plaisir, sache que d’esclave tu n’as que le nom, mais lui, s’il détient nominalement le pouvoir du maître, il est en réalité détenu dans un esclavage renforcé. Tu le vois rouler avec la femme de mauvaise vie, tandis que tu sais, toi, mépriser cette femme. En vérité, n’es-tu pas le maître de la passion et lui, l’esclave des plaisirs que tu foules aux pieds. Ainsi « Créons l’homme et qu’ils commandent » : où se trouve le pouvoir de commander, là réside l’image de Dieu [hopou hê tou archein dunamis, ekei hê tou theou eikôn]. »

45 Grégoire de Nysse, La création de l’homme, éd. cit., chap., p. 94 : « Les artistes ici-bas donnent à leurs instruments une forme en rapport avec l’usage qu’ils en feront. Ainsi les meilleurs des artistes fabriquent notre nature comme un truc [skeuos] adapté à l’exercice de la royauté [eis basileias energeian epitêdeion]. »

46 Cette même idée s’exprimera dans l’un des chefs-d’œuvre de Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt, Reichl Verlag, 1928.

47 Voir l’étude très importante de Rüterswörden Udo, Dominium terrae. Studien zur Genese einer alttestamentlichen Vorstellung, Berlin/New York, De Gruyter, 1993, surtout à partir de p. 81.

48 En réalité, la liste des animaux n’est pas complète et quelques exégètes chrétiens se sont interrogés sur les raisons de l’absence de certains. Et l’on pourrait se demander aussi pourquoi l’on appelle pouvoir la relation de l’homme aux animaux mais pas aux plantes : l’idée selon laquelle il n’y aurait aucun rapport de pouvoir dans la relation de l’homme avec les plantes est restée, d’ailleurs, dans les idéologies vegan ou végétariennes d’aujourd’hui.

49 Aussi dans le sens inverse (exercer du pouvoir sur quelqu’un a voulu dire le réduire à l’état d’animal).

50 Voir Derrida J., L’animal que donc je suis, éd. par M.-L. Mallet, Paris, Galilée, 2006, surtout à partir de p. 33 ; Id., Séminaire. La Bête et le souverain, vol. I, 2001-2002, Paris, Galilée, 2008, surtout p. 407-463.

51 Il s’agit de la tradition inaugurée par le célèbre mythe de Prométhée dans Platon, Protagoras, 320c – 322d. Dans le dialogue platonicien, pourtant, il est question de technique et de sagesse de vie, et non immédiatement de pouvoir.

52 Gehlen A., Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Wiebelsheim, Aula Verlag, 2004.

53 Grégoire de Nysse, La création de l’homme, éd. cit., chap. VIII, p. 102-103 : « Comme il doit faire venir d’ailleurs de quoi vivre, il a attaché à son service les animaux de charge. Ne pouvant, comme les bêtes des champs, se nourrir d’herbe, il a domestiqué le bœuf qui, par ses travaux, nous rend la vie plus facile. Nous avions besoin de dents et d’un organe pour mordre, afin de nous défendre contre les autres animaux ; le chien, par ses dents qui blessent et par sa rapidité, met à notre disposition sa mâchoire qui devient comme une épée vivante. Plus robuste que la défense des cornes, plus tranchante que la pointe des dents, le fer a été utilisé par l’homme ; il ne nous est pas toujours attaché comme les défenses des bêtes féroces, mais il combat avec nous au moment voulu ; le reste du temps, on le met de côté. Au lieu d’avoir une écaille comme le crocodile, l’homme peut de celle-ci se faire une arme, en s’en entourant le corps suivant les besoins. Ou, à défaut d’écaille, à cette même fin, il travaille le fer dont il use à la guerre, au moment utile, pour redevenir, lors de la paix, libre d’un tel équipement. Il plie à son service l’aile des oiseaux, en sorte que par son ingéniosité il a à sa portée la rapidité du vol. Parmi les animaux, il apprivoise les uns qui servent aux chasseurs, et, grâce à eux, parvient à soumettre les autres à ses besoins. En particulier l’ingéniosité de son art donne des ailes aux flèches et, par l’arc, tourne à notre usage la rapidité de l’oiseau. Enfin la sensibilité de nos pieds à la marche nous fait chercher une aide dans les objets qui nous sont soumis. De là vient qu’à nos pieds, nous ajustons des chaussures. »

54 Foucault M., La volonté de savoir, op. cit., p. 180.

55 Platon, Le politique, éd. par A. Dies, Paris, Les Belles Lettres, 1970, p. 6.

56 C’est un motif platonicien et l’un des principes qui inspirent l’œuvre de Nietzsche. Voir, à ce propos, Sloterdijk P., Regeln für den Menschenpark, op. cit.

57 Foucault M., Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France, 1979-1980, Paris, Gallimard/Seuil, 2012, p. 76.

58 Ibid., p. 77 : « Il ne s’agit pas d’avoir en point de mire, au terme d’un projet, une société sans rapport de pouvoir. Il s’agit, au contraire de mettre le non-pouvoir ou la non-acceptabilité du pouvoir, non pas au terme de l’entreprise, mais au début du travail, sous la forme d’une mise en question de tous les modes selon lesquels effectivement on accepte le pouvoir. Deuxièmement, il ne s’agit pas de dire que tout pouvoir est mauvais, mais de partir de ce point qu’aucun pouvoir quel qu’il soit n’est de plein droit acceptable et n’est absolument et définitivement inévitable. »

59 Sur la notion de légitimité du pouvoir dans la modernité, voir les études classiques de Riedel M., Metaphysik und Metapolitik. Studien zur Aristoteles und zur politischen Sprache der neuzeitliche Philosophie, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp Verlag, 1975.

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