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Une histoire au présent

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Le gouvernement des autres

Esthétique de l’existence et gouvernement des autres : la Révolution française (1789-1796) au prisme du cours de 1984

Déborah Cohen

Texte intégral

  • 1 Foucault M., Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France, 1982-1983, éd. par (...)

1On se propose de réfléchir ici au rapport de Michel Foucault à l’histoire, et à quelques-uns de ses apports possibles à la discipline historique, à partir des cours les plus récemment publiés, en 2008 et 2009, et qui sont également les derniers qu’il a prononcés au Collège de France, à savoir Le gouvernement de soi et des autres, cours de 1982-1983 et surtout Le courage de la vérité, cours de 19841. Foucault a, dans ces deux cours, un rapport assez complexe à l’histoire et aux historiens : tout en leur faisant signe, il ne s’aventure pas sur leur terrain, comme il avait pu le faire plus nettement dans l’Histoire de la folie ou Surveiller et punir, ou encore dans les différents textes écrits à partir de l’archive (Moi, Pierre Rivière ou Le désordre des familles). Cet entre-deux est précisément ce qui rend intéressant pour les historiens de s’emparer de ces textes.

  • 2 Foucault M., Le gouvernement de soi et des autres…, op. cit., p. 4.
  • 3 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 195-196.

2Foucault nous fait signe, à l’orée immédiate du cours de 1983, en définissant son projet général comme étant celui d’une « histoire de la pensée » (puisque la chaire qu’il occupe au Collège de France est définie comme « Histoire des systèmes de pensée »), qu’il distingue nettement et d’une histoire des mentalités et d’une histoire des idéologies. Ainsi par pensée entend-il « des foyers d’expérience2 ». Il se propose d’écrire « une histoire de la philosophie qui pourrait être un peu autre que celle qu’on enseigne traditionnellement de nos jours, une histoire de la philosophie qui ne serait pas une histoire des doctrines philosophiques, mais [des] formes, modes et styles de vie3 ». Et il analyse non pas les théories mais les pratiques des philosophes, l’activité du dire vrai.

  • 4 Hunt L., « The Problem of Politics in the French Revolution », Chinese Studies in History, no 43-3 (...)

3Cette démarche est une source d’inspiration riche pour écrire une histoire politique qui ne soit pas une histoire des doctrines politiques, mais une histoire des formes de vie proposées et mises en œuvre par les acteurs politiques. On prendra donc ici la proposition foucaldienne comme une ouverture vers une possible analyse du champ politique révolutionnaire à partir non pas des discours des acteurs politiques, mais des formes de vie (bios), des modes d’existence qu’ils mettent en œuvre, dans la perspective d’une histoire politique qui serait une histoire du lien entre gouvernement des autres et gouvernement de soi. Depuis plusieurs années en effet, les historiens de la Révolution française se sont engagés dans un renouvellement de l’histoire politique, à partir de l’idée que celle-ci « ne peut être restreinte à l’étude de ce qu’on a conventionnellement considéré comme politique4 ». Or Foucault fait signe en ce sens vers le terrain de la politique révolutionnaire mais ne s’y est pas engagé.

  • 5 Ibid., p. 5.
  • 6 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 29.

4Le propos des deux cours est de faire « l’analyse historique des pratiques du dire-vrai sur soi-même5 », et la manière dont cette pratique s’articule à la présence de l’autre. Foucault décline quatre modes de véridiction qui ne sont pas définis par le contenu du discours, mais par une manière de dire : la parrêsia (étymologiquement, l’activité qui consiste à tout dire, pan rêma – mais indexée à la vérité) ; le dire-vrai de la prophétie ; celui de la sagesse ; celui du technicien ou savant. Ces quatre modalités du dire-vrai ne sont localisées dans aucun corps de doctrine particulier, dans aucune période, mais s’articulent en différents « régimes de vérité » selon les époques. Et c’est là que Foucault pointe vers quelque chose d’intéressant pour l’historien : « Et l’époque moderne, me direz-vous ? Je n’en sais trop rien. Ce serait sans doute à analyser. On pourrait peut-être se dire – mais ce sont des hypothèses : des propos presque incohérents – que vous retrouvez bien la modalité du dire-vrai prophétique dans un certain nombre de discours politiques, de discours révolutionnaires. » Et en même temps, suggère Foucault, « le discours révolutionnaire, quand il prend la forme d’une critique de la société existante, joue le rôle de discours parrèsiastique »6. Le discours révolutionnaire serait donc un des régimes de vérité, propre à l’époque moderne, combinant la modalité parrèsiastique et la modalité prophétique du dire-vrai.

  • 7 En 1977, Foucault rappelait cependant qu’il avait parlé de la Révolution française à propos des in (...)
  • 8 Foucault M., L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 31-32.
  • 9 Furet F., Penser la Révolution française, Paris, Gallimard, 1978.
  • 10 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 30.

5Dans ce cas, pourquoi Foucault n’a-t-il jamais écrit sur la Révolution7 ? On peut envisager plusieurs explications. D’une part, des raisons internes à sa philosophie, qui refuse « l’assignation indéfinie de l’origine », les artifices permettant « de regrouper une succession d’événements dispersés, de les rapporter à un seul et même principe organisateur », tel que pourrait être la Révolution française8. D’autre part, des raisons externes, liées à l’état violenté des études révolutionnaires à l’époque où Foucault écrit. Penser la révolution française, de François Furet, est paru en 19789, et réduit la Révolution à un événement idéologique (forme d’analyse avec laquelle Foucault ne pouvait être d’accord), tandis que lui répondent avant tout les tenants d’une histoire sociale, qui n’était pas non plus l’idéal de Foucault. Mais ce dernier propose lui-même une explication d’ordre technique, pragmatique, liée à l’impossibilité qui lui est faite de tenir un séminaire de travail collectif fermé : « depuis des années je fais des cours sur la philosophie ancienne, parce qu’il suffit après tout d’avoir les deux cents volumes de chez Budé à sa disposition, et puis voilà. On n’a pas besoin d’un travail d’équipe. Mais si – ce que je voudrais faire – je veux étudier les pratiques, formes, rationalités de gouvernement dans la société moderne, je ne peux vraiment le faire qu’en équipe10 ».

  • 11 La sociologie du militantisme a bien souligné ces deux manières d’approcher l’activité sociale mil (...)
  • 12 François Furet faisait de la Révolution « une perpétuelle surenchère de l’idée sur l’histoire réel (...)

6Il n’est évidemment pas question de réaliser ici un hypothétique travail que Foucault n’aurait pas fait, mais de proposer quelques pistes. Il s’agira de voir le champ politique des agents de la Révolution française, entre 1789 et 1796, comme structuré par deux figures antagonistes, celle du militant et celle du technicien, du professionnel. Foucault essaie de suivre une histoire de la philosophie comme forme de vie, dans la philosophie antique d’une part, dans le christianisme ensuite, et il trace les continuités et les différences entre le cynique, figure dans laquelle on peut reconnaître l’origine du militant révolutionnaire parrèsiaste, et l’ascète chrétien, le prophète, autre figure possible du militant que nous analyserons dans un second temps11. Par-delà les différences de doctrine, cette analyse en termes de style, liant l’esthétique de l’existence et le gouvernement des autres, participe d’un ensemble d’études actuelles qui ont montré que cette révolution était loin d’être, comme l’entendait une historiographie tocquevillienne, un jeu de l’abstraction imposé au réel12.

Le militant révolutionnaire comme prolongement du philosophe cynique

7On procédera ici en s’inspirant de Foucault, c’est-à-dire en cherchant à reconstituer la manière dont des figures rejouent dans l’histoire, constituant à la fois des événements, c’est-à-dire des discontinuités, des singularités contextuellement situées et des configurations non originales, des structures typiques. Foucault s’intéresse notamment aux formes d’existence de ces philosophes qui n’ont presque pas constitué de corps doctrinal, les cyniques. Le cynique est à la fois une certaine configuration possible du discours et de l’existence, et des incarnations diverses.

  • 13 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 159.
  • 14 Ibid., p. 169.

8Le cynique est l’homme de la parrêsia, du dire-vrai ; il n’est pas le seul, mais c’est cet exemple que développe surtout Foucault (après avoir évoqué la parrêsia socratique), parce que le cynique n’est pas seulement celui qui veut mettre sa vie en accord avec ses principes, il est celui qui « fait de la forme de l’existence une condition essentielle pour le dire-vrai. […] Il fait […] de la forme de l’existence une façon de rendre visible, dans les gestes, dans les corps, dans la manière de s’habiller, dans la manière de se conduire et de vivre, la vérité elle-même. En somme, le cynisme fait de la vie, de l’existence, du bios, ce qu’on pourrait appeler une alèthurgie, une manifestation de la vérité13 », et, note Foucault, la révolution dans le monde européen moderne « n’a pas été simplement un projet politique, elle a été aussi une forme de vie. Ou, plus précisément, elle a fonctionné comme un principe déterminant un certain mode de vie14 ».

9À travers les figures de Marat, Hébert, Jacques Roux, Babeuf, on peut voir dans le militant révolutionnaire une figure possible du philosophe cynique.

L’athlète de la vérité

  • 15 Ibid., p. 204.
  • 16 Ibid., p. 256-257.
  • 17 Ibid., p. 261.

10Le cynique est l’homme de la parrêsia, c’est-à-dire du franc-parler, celui qui dit ses intentions sans détour et les réalise de même : c’est, comme Socrate, comme Achille et par opposition à Ulysse, « l’homme de la vérité sans détour15 ». Ce franc-parler prend chez le cynique un tour si radical qu’il peut être décrit comme de « caractère polémique, belliqueux » ; il définit sa mission comme un combat, celui des athlètes ou des soldats « qui ont soit à monter la garde, soit à affronter les ennemis et à entrer en corps à corps avec eux16 », celui encore du « chien de garde [en grec, kuôn ou kunos] qui aborde les ennemis et qui les mord17 ».

11Ce sont des modalités du dire-vrai que l’on retrouve chez un certain nombre de figures militantes révolutionnaires – du reste l’étymologie de militant renvoie bien au soldat, au miles. On retrouve ainsi chez Babeuf l’image de l’athlète, du héros droit qui s’oppose à Ulysse, et l’image du combat ouvert (c’est après qu’il a essayé, comme d’autres républicains en Thermidor, d’insinuer « en contrebande » ses principes dans le gouvernement d’alors) :

  • 18 Le Tribun du peuple, no 28, 18 déc. 1794, p. 234. Cité dans Mazauric C., Babeuf, Paris, Messidor, (...)

« Je ressaisis le foudre de la vérité. Cédant à des insinuations de ce qu’on appelle prudence, j’ai voulu, dans quelques opuscules détachés, pour faire passer en contrebande le rappel des principes, essayer le stylet de l’astucieuse politique, et prendre un long circuit, pour arriver à quelques mots de raison. Cette armure et ce genre d’escrime ne me vont point, ils ont failli me faire passer pour un athlète équivoque. Je redeviens moi : j’abjure toute feinte, qui ne décèle jamais que la perfidie, ou la pusillanimité ; je rejette toute tactique de l’hypocrisie ; je me bats en flanc, corps à corps, et je brave loyalement tous les risques ; je reprends, en un mot, mon ton vrai ; mon attitude franche et ma massue naturelle. Le brave Ajax ne doit point recourir aux formes souples et aux ruses d’Ulysse18. »

  • 19 Autobiographie de Jean-Paul Marat, Journal de la république française, 14 janv. 1793.

12Marat se présente lui aussi comme l’homme de la vérité agressive : il ne se contente pas de mettre en exergue de la majorité de ses journaux la devise de Rousseau Vitam impendere vero, il conçoit ce rapport à la vérité comme un combat, voire comme une agression, il se dit porteur du « fouet de la censure19 ». À propos de l’Ami du peuple, il faisait la profession de foi suivante, avec, dit-il « la franchise d’un homme qui ne sait point dissimuler » :

  • 20 Profession de foi de Marat, l’Ami du peuple, député à la Convention : adressée au peuple français (...)

« On m’écrit de tous côtés que cette feuille cause beaucoup de scandale ; les ennemis de la patrie crient au blasphème ; et les citoyens timides qui n’éprouvèrent jamais ni les élans de l’amour de la liberté, ni le délire de la vertu, pâlissent à sa lecture. On convient que j’ai raison d’attaquer la faction corrompue qui domine dans l’Assemblée nationale, mais on voudrait que ce fût avec modération : c’est faire procès à un soldat de se battre en désespéré contre de perfides ennemis20. »

  • 21 Cérutti, Prospectus d’un Dictionnaire d’exagération. Cité par Guilhaumou J., « Le parler-peuple so (...)
  • 22 Voir Biard M., Parlez-vous sans-culotte ? Dictionnaire du Père Duchesne (1790-1794), Paris, Tallan (...)
  • 23 Roux J., Jacques Roux à Marat, Paris, de l’imprimerie de la Société Typographique, 1796, p. 8.

13Comme les cyniques, ces militants sont donc des « exagérés » : on connaît « l’idiome exagérateur21 », volontairement excessif, du Père Duchesne d’Hébert22, tout comme Jacques Roux assumait d’avoir « dit des vérités difficiles à digérer23 », et le revendiquait auprès d’un Marat ennuyé d’avoir de la concurrence sur son propre terrain :

  • 24 Ibid., p. 11. Marat disait en fait la même chose dans sa Profession de foi : « quelque sévère que (...)

« Ainsi, quand j’aurois un patriotisme exalté, quand j’aurois été outré dans mes expressions, il ne faut pas, Marat, me traîner dans la boue ; les injures que tu me dis, à cette occasion, m’honorent : il est utile pour la chose publique qu’il y ait des âmes chaudes, véhémentes, des hommes qui éclairent, entraînent et subjuguent, des hommes qui électrisent et remuent souvent l’opinion publique, de peur qu’elle ne croupisse24. »

  • 25 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 262.

14On voit que, comme les cyniques, ces militants sont dans la préoccupation des autres, du plus grand nombre. La militance cynique, comme celle de ces révolutionnaires, est « une militance qui s’adresse absolument à tout le monde, une militance qui n’exige justement pas une éducation (une paideia), mais qui a recours à un certain nombre de moyens violents et drastiques, non pas tellement pour former les gens et leur apprendre, que pour les secouer et les convertir, les convertir brusquement25 ». Elle suppose un sujet qui endure la peine pour le plus grand bien de tous. Elle repose donc sur une acceptation de la pauvreté et de l’humiliation.

Acceptation de la pauvreté et de l’humiliation

  • 26 Ibid., p. 236.
  • 27 Ibid., p. 168-169.

15Foucault montre comment, dans une société où l’opposition entre « les premiers et les meilleurs/les autres et la foule est structurante26 », la manifestation, la revendication de la pauvreté cynique constitue une provocation réelle. Le cynique revendique une vie pauvre, laide, de dépendance et d’humiliation, non seulement comme détachement par rapport aux biens inutiles, de manière à permettre la possibilité du dire-vrai, mais, plus profondément, « comme manière de constituer, dans le corps même, le théâtre visible de la vérité27 ».

  • 28 Babeuf G., tribun du peuple, à ses concitoyens, imprimé 8 pages s.d., BHVP, no 968290, pluviôse an (...)
  • 29 Marat A., Réponse aux détracteurs de l’Ami du Peuple, Paris, de l’impr. de Marat, 1793, p. 7 et 9.

16Et sur ce plan, il n’est pas anodin de retrouver cette revendication chez les militants du mouvement populaire révolutionnaire – qui mettent en avant, de manière toujours liée, leur pauvreté et leur humiliation, leur mise au ban assumée. « Je suis dans la misère, et je m’en honore », assurait Babeuf en retournant l’infamie en honneur28. Albertine Marat, dès 1793, écrivait de même : « Non, Marat n’avoit pas un sol : il n’avoit que l’honneur (richesse dont vous ne vous souciez guère) et la satisfaction d’avoir sacrifié sa fortune et sa vie, pour ce peuple dont il voulut briser les fers » ; « Marat est mort pauvre, et ses amis n’ont pas à en rougir »29. L’humiliation sociale se retourne en valeur.

  • 30 L’intérêt de la Révolution pour la figure du cynique n’a pas été ignoré jusqu’à présent. Michael S (...)
  • 31 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 179-180.
  • 32 Roux J., Jacques Roux à Marat, op. cit., p. 3.
  • 33 Marat, Réponse aux détracteurs de l’Ami du Peuple, op. cit., p. 4.
  • 34 Voir notamment Morel C., Éloge funèbre de Jean-Paul Marat, député à la Convention nationale : pron (...)

17Ces militants, qui connaissaient la figure historique des cyniques – sans doute par Plutarque, l’auteur ancien le plus traduit en France depuis la Renaissance30 –, en reprennent explicitement au moins deux anecdotes. Tout d’abord la scène de la corruption repoussée : Démétrius, personnage important de l’histoire du cynisme, est rapporté avoir refusé violemment une somme d’argent importante de l’empereur Caligula, en disant « s’il avait voulu me tenter, il aurait fallu qu’il y mette tout l’Empire. Il voulait dire par là, commente Foucault, non pas bien sûr que si on lui avait offert tout l’Empire, il aurait accepté et aurait cédé à la tentation, mais que la tentation étant une épreuve, épreuve d’endurance, […] s’il avait fallu une épreuve vraiment sérieuse […] ce n’était pas, évidemment, une somme d’argent qu’il fallait lui donner, c’était au moins tout l’Empire. […] c’est devant cette offre que sa victoire aurait eu valeur et sens31. » Cette scène est reprise par les militants : Jacques Roux, ayant logé Marat, s’indigne qu’il lui ait laissé « quinze livres en assignats ». Au reste, lui écrit-il, « j’en aurois fait autant quand tu m’aurois offert cent mille écus »32. De même Albertine Marat peint-elle son frère « repoussant les trésors dont on cherchoit à le corrompre, [et disant], comme Diogène : n’espérez pas de m’ôter ce qui n’est pas en votre puissance : ma Vertu33 » – on retrouverait le même thème dans plusieurs éloges funèbres en l’honneur de Marat34.

  • 35 Guiraut F.-E., Oraison funèbre de Marat, prononcée devant la Convention nationale, le 9 août 1793,(...)

18Le lien avec les cyniques est encore plus explicite dans la représentation de Marat pourchassé par ses ennemis et qui, pour pouvoir poursuivre son œuvre, accepte de vivre « de réduit en réduit ; plus malheureux que Diogène dans son tonneau, il étoit privé de la lumière. Souvent dans des lieux humides, il n’avoit pas de quoi se coucher. Rongé par la misère la plus affreuse, il couvroit son corps d’une simple redingotte bleue, et sa tête d’un mouchoir35 » – comme Diogène, retrouvé mort sous son simple manteau.

  • 36 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 168.
  • 37 Allusion au fameux « je cherche un homme » de Diogène.
  • 38 Gravure de Louis de Villeneuve.
  • 39 Journal de la liberté de la presse, no 4, 25 fructidor, an II (11 sept. 1794), p. 1-2. Cité dans M (...)

19Ce n’est pas seulement par le hasard d’un assassinat au bain que tant de gravures de Marat mort le représentent nu. L’une d’elle circula avec la légende « ne pouvant me corrompre, ils m’ont assassiné », où l’on voit bien l’importance du corps et de sa nudité, l’importance d’un Marat réduit au plus extrême dépouillement, à la nudité cynique « avec sa double valeur d’être en même temps un mode de vie de dépouillement complet et la manifestation, en pleine nudité, de ce qu’est la vérité du monde et de la vie36 ». Ce faisant, la représentation de Marat mort est fidèle à celles ayant circulé autour de Marat vivant. Ainsi de cette gravure, « Marat vainqueur de l’aristocratie » (dont on voit l’hydre morte à ses pieds). Ce qui nous intéresse, c’est évidemment surtout ce que souligne la légende : « Diogenes, couvert d’un bonnet rouge, quitte son tonneau pour donner la main à Marat qui sort d’une cave par le soupirail. Diogenes : Camarade sans-culotte, je t’ai cherché long-tems[37]. Marat : On persécutois la vérité, je n’avois pas d’autre asyle38 ». L’identification est ici explicite. Cette idée du caveau de Marat, de sa vie de cynique, a été très importante dans la construction de son personnage. Ainsi, Babeuf, en septembre 1794, quand il commence à se rendre compte qu’il a fait fausse route en suivant les hommes de Thermidor, écrit : « je suis lancé. Dussé-je ne pas sortir de longtemps de l’un des caveaux de Marat qui est tout disposé et où j’ai déjà mon établissement monté, ma vieille lampe, ma petite table, ma chaise et ma cassette ; dussent mes colporteurs jouer au fin […] il est arrêté que ces vérités circuleront39 ».

20Mais que signifient cette pauvreté, cette acceptation de l’humiliation, cette manifestation violente, scandaleuse de la vérité ? Le cynique met en question les codes acceptés de la vie sociale et politique, pour parvenir au cœur essentiel d’une vérité nue. D’une certaine manière bien sûr le militant conteste aussi l’organisation sociale et politique, mais sa pauvreté est ici surtout identification au peuple, identification à une catégorie sociale.

La fidélité à « la canaille du peuple »

  • 40 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 182.
  • 41 Sardinha D., « Penser comme des chiens : Foucault et les Cyniques », Lignes, no 35-juin, 2011, « L (...)
  • 42 Pour ses analyses des manières érémitiques d’utiliser les formes de l’animalité comme critique de (...)

21Dans un texte de Lucien, que rappelle Michel Foucault, une certaine forme de cynisme est critiquée comme étant le fait de cette « “espèce d’hommes méprisables, pour la plupart serviles et mercenaires, qui, livrés dès l’enfance à de grossiers travaux, n’ont pu former avec [la philosophie] aucune liaison ; ils sont en proie à l’esclavage, occupés à gagner leur salaire, et exerçant des métiers appropriés à leur condition, cordonniers, menuisiers, foulons, cardeurs de laine […]”. Ce texte, commente Foucault, est intéressant pour tout le paysage social […] dans lequel on aperçoit le cynisme40 ». Le mépris dont sont enveloppés les cyniques englobe le mépris du peuple. Les militants révolutionnaires, eux, se réclament de ce mépris comme pour mieux se réclamer du peuple. Ainsi, la naturalité, l’animalité du chien cynique, est-elle à penser en lien avec ce que Diogo Sardinha appelle « la canité », le fait d’être des humains rabaissés au statut de chiens41. Cynique et canaille ont en effet la même origine étymologique42.

22Par une sorte de logique du contigu, les militants révolutionnaires sont assimilés, par leurs ennemis, au peuple-canaille, donc aux chiens – tout comme l’étaient les cyniques, tous étant marqués du signe de l’exclusion du politique. Sur une autre image, de circulation commune, on a représenté Hébert au moment où on vient le prendre dans sa prison pour le mener à la guillotine, accompagné de la présence, qui n’est pas anodine, d’un chien, comme référence injurieuse au peuple qu’il a défendu et pour lequel il va mourir. Si l’on continue à suivre Diogo Sardinha : « dans l’histoire du déclassement, l’argument de l’animalité a peut-être toujours joué un rôle majeur. Ainsi Aristote trace-t-il la double frontière séparant d’un côté l’homme et la bête, de l’autre l’homme et le dieu : la vie dans la cité convient seulement au premier. Comme il l’écrit dans la Politique, “l’homme qui est dans l’incapacité d’être membre d’une communauté, ou qui n’en éprouve nullement le besoin parce qu’il se suffit à lui-même, ne fait en rien partie d’une cité, et par conséquent est une brute ou un dieu” (Politique, I. 2 ; 1253 a 27) ».

  • 43 Marat, Journal de la république française, art. cit.
  • 44 Roux J., Jacques Roux à Marat, op. cit., p. 16.
  • 45 Babeuf G., Le manifeste des Plébéiens, Paris, Mille et une nuits, 2010, p. 34.

23Mais cette assignation injurieuse des militants à la canaille du peuple est bien sûr reprise par eux de manière positive, et explique aussi la manière qu’ils ont d’assumer la figure des cyniques. La fidélité au vrai est fidélité au peuple : le « saint respect de la vérité », dont s’enorgueillit Marat, est pour lui l’exact équivalent du fait qu’il ne consentira « jamais à tromper le peuple43 ». La persécution, l’exclusion, est, pour les militants, la marque même de leur fidélité au peuple marginalisé, comme elle est pour les cyniques la marque de leur fidélité au vrai. « Lorsque je me suis dévoué à la cause du peuple, écrivait Jacques Roux, je me suis attendu, non seulement à l’ingratitude des hommes, mais encore à toutes sortes de persécutions… J’attends la mort de sang-froid et mes ennemis pourront assouvir de plus en plus leur rage sur moi : je dirai toujours la vérité44. » La proscription, l’exclusion est, comme pour les cyniques, inscription du vrai dans le concret de l’existence : « d’ailleurs, il me semble que ce n’est point à vous à parler si haut ; à vous qui n’avez jamais mérité les proscriptions », disait Babeuf à quelqu’un qu’il voulait discréditer politiquement45.

  • 46 Babeuf G., lettre à Félix Le Pelletier, Tour du Temple, 26 messidor an IV, dans Advielle V., Histo (...)
  • 47 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 277
  • 48 Foucault M., loc. cit.

24Il y a ici un rapport fort entre la position morale ou politique et les formes mêmes de l’existence. Si la radicalité de son dépouillement marque, jusque dans le corps, l’adhésion du philosophe cynique à un principe de vérité, le dépouillement du militant révolutionnaire marque l’oubli de soi au nom du peuple comme principe de vérité : « je n’ai pas besoin de t’affirmer que dans mon dévouement total au Peuple, je n’ai point songé à mes affaires personnelles », écrit Babeuf à Le Pelletier depuis la Tour du Temple où il est emprisonné. « Je laisse deux enfants et une femme ; et je les laisse sans une obole, sans moyens de se soutenir dès à présent », ajoute-t-il46. Il ressemble donc bien au cynique auquel, nous dit Foucault, « on demande le détachement à l’égard de tous les biens particuliers qui pourraient être ceux de la famille » – détachement qui permet « la grande tâche de l’universalité éthique47 ». Le militant se voue au peuple, comme le cynique à l’humanité : « cette tâche humble, rude, dure, qui demande tellement de renoncements, est en même temps la plus bénéfique et la plus haute48 ».

25En inscrivant ainsi, jusque dans leur corps, leur fidélité au vrai et au peuple, les militants relèvent d’un dire-vrai qui est celui des cyniques, mais aussi des prophètes.

Le prophète, le professionnel et l’homme de l’éthique

  • 49 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 15.
  • 50 Ibid., p. 176.

26Si cette figure du militant comme prophète est à la fois mieux connue et peut-être moins riche que celle du militant comme cynique, on insistera en revanche sur le fait que, durant la Révolution française, les modalités du rapport au vrai du cynique et du prophète s’opposent à une autre modalité qui est celle du professionnel en politique. « Le parrèsiaste, écrit Foucault, n’est pas un professionnel. Et la parrêsia est tout de même autre chose qu’une technique ou un métier49 ». En effet, la parrêsia, comme la prophétie, implique un rapport au vrai qui passe par des formes de la vie même et s’inscrit dans les corps. Ainsi, lorsqu’au début du xixe siècle, la philosophie devient un métier – le métier de professeur –, la vie philosophique disparaît, selon Foucault50. Et l’on se propose d’envisager le même type d’hypothèse pour le champ politique : on pourrait dire que pendant la Révolution, si la vie politique, celle du militant parrêsiaste et prophète, ne disparaît pas, elle se trouve du moins concurrencée par la technique de l’homme politique, du technicien.

Le militant comme prophète

27Le personnage du militant politique relève à la fois du parrèsiaste et du prophète, du cynique et de l’ascète chrétien, de l’Antiquité et d’un christianisme laïcisé.

  • 51 Lettre manuscrite de Babeuf, 18 nivôse an II, BHVP, Ms 810, fo 605. Cité dans Legrand R., Babeuf e (...)
  • 52 Morel C., Éloge funèbre de Jean-Paul Marat…, op. cit., p. 14.

28Un homme comme Babeuf (qui ne fut jamais élu de rien – même s’il faut préciser qu’il l’eût sans doute voulu) s’est lui-même présenté comme relevant plus de l’apostolat que du professionnel de la politique : « Le livre de mes confessions, l’histoire de ma vie entière que je vais ouvrir fera voir, écrivait-il, que ma doctrine fut celle des premiers apôtres, de ne posséder rien en propre, que toujours je reculai d’horreur devant l’injustice, et que je n’eus qu’une ambition, ce fut celle d’être un ultra honnête homme51. » Le même modèle s’appliqua à Marat : c’est par leur mode de vie, leur proximité avec le peuple, que ces militants s’identifient aux apôtres et à Jésus – et en ce sens, la continuité est forte avec la parrêsia cynique. Célestin Morel rappelait qu’un orateur patriote avait « comparé Marat au fils de Marie. Cette comparaison, commente Morel, est juste sous plus d’un rapport. Comme Jésus, Marat aima ardemment le peuple et n’aima que lui. Comme Jésus, Marat, détesta les rois, les nobles, les prêtres, les riches, les fripons ; et comme Jésus, il ne cessa de combattre ces pestes de la société. Comme Jésus, il mena une vie pauvre et frugale52 ».

  • 53 Ibid., p. 9.
  • 54 Ibid., p. 11.
  • 55 Ibid., p. 13.
  • 56 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 307.

29Mais Marat est plus encore identifié à la parole prophétique dans la mesure où cette vie frugale est la condition de possibilité d’une dénonciation libre et d’une mise en garde face aux maux possibles de la république : « les dénonciations les mieux fondées et les plus sages prédictions étoient journellement répétées par ce clairvoyant patriote. Le souterrain de Marat étoit devenu l’antre de la Sibylle », dit aussi Morel53, qui parle explicitement du « prophète Marat54 » : « Pour le malheur de la patrie, le prophète Marat n’eut que trop souvent le sort de Cassandre. On rioit de ses oracles patriotiques […] Ce qui a fait dire à Marat : qu’il étoit cruel d’avoir raison dix-huit mois d’avance55 ». Comme le prophète, il ne s’agit donc plus seulement de courage personnel, mais une dimension d’extériorité au sujet se manifeste : quelque chose parle à travers le militant, qui s’efface devant la vérité, devant sa cause. Le militant est celui qui doit « dire la vérité dont il est chargé56 ».

Le professionnel, l’homme de la loi

  • 57 Ibid., p. 23.

30Au personnage antique du technicien comme médecin, musicien, cordonnier, menuisier, maître d’armes, gymnasiarque, évoqué par Platon et repris par Foucault comme figure de ces « connaissances prenant corps dans une pratique57 », la Révolution – dans la lignée du siècle précédent, étudié par Foucault dans les cours de 1977 à 1979 – ajoute celle du politique, en tant que détenteur d’un savoir technique sur la chose publique. À la différence du parrèsiaste, le professionnel se lie au dire-vrai selon un rapport qui ne l’accroche pas au clou de la vie. Le parrèsiaste, le prophète, sont dans un rapport au dire-vrai qui est aussi un rapport au risque de mort. Pour eux, la vie et le vrai sont identifiés. Le parrèsiaste engage sa vie, le professionnel engage son statut et parle ou agit à l’intérieur et dans les limites d’une institution : le corps médical, la corporation des cordonniers et, pour le professeur l’université, pour le savant l’institution scienfique, pour le politique l’assemblée ou le ministère. Il y a donc, au sein du champ politique, une fracture nette entre les parrèsiastes d’un côté et, de l’autre, les hommes d’assemblée. Ce ne sont pas nécessairement des divisions idéologiques, mais des formes différentes d’articulation entre le vrai et l’existence, entre le gouvernement de soi et des autres.

  • 58 Le Tribun du peuple, no 35, 9 frimaire an IV (30 nov. 1795), dans Babeuf G., Le manifeste des Pléb (...)
  • 59 Mathiez A., La réaction thermidorienne, Paris, La Fabrique, [1929] 2010, p. 59.

31La figure de l’homme politique d’assemblée est nette et revendiquée pour les Thermidoriens. Le 23 juin 1795, dans son rapport introductif au projet de Déclaration et de Constitution de l’an III, Boissy d’Anglas indiquait que celle-ci avait justement pour objet de créer un corps de professionnels de la politique. On trouve explicitement chez Babeuf l’idée que Thermidor inaugure un moment différent du rapport de soi au vrai politique, notamment chez les républicains, aux compromis desquels il refusera finalement de se rallier : « Depuis quand, demande-t-il, a-t-on osé prêcher cette singulière doctrine du silence, au moment où la tyrannie se montre plus audacieuse et plus abominable ? Depuis quand dit-on qu’il faut se taire, quand les maux sont à leur comble ? […] C’est la politique qui veut cela ! Cette politique est nouvelle58 ». Albert Mathiez peut alors faire de la période thermidorienne l’ère du « politicien59 ».

32Jusque-là, la définition binaire qui oppose le militant et le professionnel, la vie comme manifestation du vrai et la technique comme détachement, semble particulièrement opératoire pour s’orienter dans la politique révolutionnaire. Mais, dans ce cadre, comment situer un personnage aussi central et contesté que Robespierre ?

Figures de Robespierre

  • 60 Guérin D., La lutte des classes sous la première république. Bourgeois et « bras nus » (1793-1797) (...)
  • 61 Mathiez A., Études sur Robespierre (1758-1794), Paris, Éd. Sociales, Société des Études robespierr (...)

33Silence de Foucault sur cette figure. Silence qui est à la mesure du flot de commentaires qu’a déclenchés le personnage. Aujourd’hui encore, les querelles d’interprétation restent vives, ne laissant bien souvent de choix qu’entre la figure d’un Robespierre fossoyeur du mouvement populaire, défendant les autorités constituées et ennemi de militants comme Marat, Varlet, Jacques Roux ou Babeuf60, et celle, opposée, d’un promoteur d’une radicalité démocratique61. Dans cette impasse, que peut l’idée foucaldienne d’une analyse en termes de manières de se rapporter au vrai, de manières de dire, en termes donc de styles d’existence ?

  • 62 Tout au plus lui arrive-t-il de dire que s’il ne parle pas de lui ce n’est pas par crainte de la t (...)
  • 63 Robespierre, Discours à l’Assemblée constituante, 29 sept. 1791, ibid., p. 117.

34Si les doctrines politiques des militants et de Robespierre peuvent à l’occasion trouver des points de convergence, c’est avant tout dans l’articulation du rapport à soi et aux autres que se font les différences. Robespierre ne parle pas de lui, il ne donne pas sa vie en exemple62. Mais il n’est sans doute pas anodin qu’il ne porte pas plus le manteau déchiré du cynique que le pantalon des sans-culottes, mais se présente à l’Assemblée perruqué et poudré. L’homme qui parle pour le peuple nouveau, qui, au printemps 1792, disait « Je ne suis ni le modérateur, ni le tribun, ni le défenseur du peuple : je suis peuple moi-même », cet homme se présente vêtu en dandy des temps passés, au plus loin de l’apparence cynique. Il n’est pourtant pas sans partager avec les cyniques l’affirmation d’un dire-vrai provocateur : « Je sais, disait-il, tout ce que ma franchise a de dur ; mais c’est la seule consolation qui puisse rester aux bons citoyens63 ». Mais ses références antiques ne sont pas Diogène ; ce sont des hommes d’État, Thémistocle, démocrate, vainqueur à Salamine, ou Scipion l’Africain, vainqueur de Carthage, et surtout Caton. Pour autant, il ne peut être réduit à la figure de l’homme d’État ou du technicien du politique.

  • 64 C’est l’erreur du romancier Schmidt J., que de prendre au mot la rhétorique antiquisante de Robesp (...)
  • 65 Robespierre, Discours à la Convention, 5 nivôse an II (25 déc. 1793), Pour le bonheur et pour la l (...)
  • 66 Robespierre, Discours à la Convention, 18 pluviôse an II (5 fév. 1794), « Rapports sur les princip (...)
  • 67 Robespierre, Discours du 5 nivôse an II, ibid., p. 278.

35Ces références à des personnages antiques ne sont sans doute pas à comprendre comme constituant des modèles64. Contrairement au jeu d’imitation auxquels se livrent les militants, qui fixent leur vie au clou d’une figure, Robespierre refuse sans doute que la vérité s’incarne et se fige en un théâtre, car « quelquefois les bonnets rouges sont plus voisins des talons rouges qu’on ne pourrait le penser65 ». Ainsi, selon la formule de Saint-Just, pour lui non plus « il ne faut rien imiter ». L’esthétique de l’existence ne peut être empruntée : « si nous n’avions pas eu une plus grande tâche à remplir, […] nous aurions pu croire, comme certains écrivains plus ignorants encore que pervers, que le plan de la révolution française était écrit en toutes lettres dans les livres de Tacite et de Machiavel, et chercher les devoirs de représentants du peuple dans l’histoire d’Auguste, de Tibère ou de Vespasien ou même dans celle de certains législateurs français »66. Si Diogène inscrit son rapport à la vérité dans son corps, les figures de Thémistocle, de Scipion et de Caton sont peut-être au contraire celles de personnages qui, quoique fidèles à leur vérité, se déplacent pour lui donner corps, changent de corps et de modes d’action sans changer de conviction : « Scipion, après avoir vaincu Annibal et Carthage, se fit une gloire de servir sous les ordres de son ennemi67 », Thémistocle était de naissance modeste et accéda à la gloire et à la richesse comme le fera Caton, homo novus, sans cesser d’être lui-même. La fidélité au peuple n’est pas alors dans les oripeaux d’une vie vécue comme le ferait l’histrion, mais dans une conviction morale qui peut inventer et déplacer ses formes.

  • 68 Lucien Jaume, « Robespierre. Des principes révolutionnaires à l’Étre suprême », cité dans Jourdan (...)
  • 69 Robespierre, Discours du 5 nivôse an II, Pour le bonheur et pour la liberté…, op. cit., p. 275.
  • 70 On trouve une pensée de la radicalité de Robespierre couplée à l’analyse de son souci d’institutio (...)
  • 71 Mably situe ainsi, de manière assez robespierriste, son rapport à Diogène ; rapport fait de distan (...)
  • 72 « Car Diogène dans son tonneau, trouvoit sans doute sa vanité plus flattée, que son cœur satisfait (...)

36Entre le prophète et le professionnel de la politique aurait donc essayé de se glisser la figure d’un homme de l’éthique sur la scène publique, constant dans ses principes mais croyant à la nécessité de leur adaptation protéiforme aux circonstances. Aussi ne faut-il sans doute pas (ou pas seulement) comprendre le recours par Robespierre aux principes, au discours de la vertu, comme un « effet de dépersonnalisation68 » et d’abstraction, mais comme exigence d’une fidélité qui peut pourtant prendre des formes concrètes diverses, « entre deux écueils, la faiblesse et la témérité, le modérantisme et l’excès69 », entre l’agressivité du chien de garde cynique, qui fait de la révolution un mode de vie, et le politicien qui fait un mode de vie de sa place institutionnelle et limite la vérité à une production d’appareil. Pour permettre une sortie de cette navigation périlleuse entre ces deux écueils, le problème de Robespierre est de mettre en place les institutions politiques, économiques et culturelles qui permettraient aux citoyens d’être vertueux70. En ce sens, Robespierre ne correspond à aucun des modes de véridiction définis par Foucault dans Le courage de la vérité : il n’est ni le parrêsiaste (qui se met hors des institutions et fait advenir la vérité en lui, ici et maintenant), ni le prophète, encore moins le sage et assurément pas le technicien ou le savant. Il est celui qui est certes « assez courageux pour préférer son tonneau à un palais », mais celui aussi qui ne brave pas « toujours avec faste les mœurs publiques »71, car il s’agit avant tout de construire un nouveau rapport entre les hommes72. Robespierre est ainsi le modèle de celui qui, depuis l’intérieur même d’un système et en se pliant à l’actualité de ses règles, cherche – quête peut-être impossible – à changer le régime même de production de la vérité.

  • 73 Foucault M., « La grande colère des faits » [1977], Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 279.
  • 74 Parmi plusieurs beaux textes de Foucault sur l’événement, voir notamment les propos tenus lors de (...)

37« En France, disait Michel Foucault en 1977, ce sont les historiens qui ont pensé la révolution ». « L’histoire, ajoutait-il, nous tient lieu de philosophie »73. Cet article a au contraire cherché à expérimenter, au sein de la discipline historique, la manière dont la philosophie pouvait non pas certes nous tenir lieu d’histoire, mais nous guider dans une histoire particulière, celle de la Révolution, en faisant surgir la présence, entre 1789 et 1796, d’un certain nombre de figures identifiées par Foucault pour d’autres moments. Que le personnage de Robespierre ne corresponde à aucune des figures suggérées par Foucault montre aussi la force productrice de l’événement qui déjoue les continuités, la nécessité, les reprises, et invente le nouveau74 : par là, l’histoire s’émancipe de la philosophie et de toute conceptualisation abusive qui ne retrouverait jamais, à travers la diversité des temps, que les mêmes concepts sous des masques différents. Et ce déplacement est originellement permis par le pas de côté fait par Foucault qui, loin d’écrire une histoire des idées, ouvre la voie à une histoire des concepts incarnés, vécus, à une histoire comme mise en scène de vérités successives.

Notes

1 Foucault M., Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France, 1982-1983, éd. par F. Gros, Paris, Gallimard/Seuil, 2008 ; Id., Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France, 1984, éd. par F. Gros, Paris, Gallimard/Seuil, 2009.

2 Foucault M., Le gouvernement de soi et des autres…, op. cit., p. 4.

3 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 195-196.

4 Hunt L., « The Problem of Politics in the French Revolution », Chinese Studies in History, no 43-3, 2010, p 6-16, ici p. 13.

5 Ibid., p. 5.

6 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 29.

7 En 1977, Foucault rappelait cependant qu’il avait parlé de la Révolution française à propos des institutions psychiatriques et ajoutait : « les historiens marxistes oublient toujours de dire que j’ai parlé de la Révolution française à ce propos », Foucault M., « Pouvoir et savoir » [1977], Dits et écrits, éd. par Daniel Defert et François Ewald, Paris, Gallimard, 2001, vol. II, p. 410-411.

8 Foucault M., L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 31-32.

9 Furet F., Penser la Révolution française, Paris, Gallimard, 1978.

10 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 30.

11 La sociologie du militantisme a bien souligné ces deux manières d’approcher l’activité sociale militante, en notant que l’étymologie du mot « militant » a relevé en premier lieu de la théologie (d’après un dictionnaire de 1866, le militant est celui « qui appartient à la milice de Jésus-Christ »), avant de connaître une laïcisation. Fillieule O. et Pudal B., « Sociologie du militantisme. Problématisations et déplacement des méthodes d’enquête », dans Éric Agrikoliansky et al. (dir.), Penser les mouvements sociaux. Conflits sociaux et constestations dans les sociétés contemporaines, Paris, La Découverte, 2010, p. 163-184.

12 François Furet faisait de la Révolution « une perpétuelle surenchère de l’idée sur l’histoire réelle », Furet F, Penser la Révolution française, op. cit., p. 49.

13 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 159.

14 Ibid., p. 169.

15 Ibid., p. 204.

16 Ibid., p. 256-257.

17 Ibid., p. 261.

18 Le Tribun du peuple, no 28, 18 déc. 1794, p. 234. Cité dans Mazauric C., Babeuf, Paris, Messidor, 1988, p. 240.

19 Autobiographie de Jean-Paul Marat, Journal de la république française, 14 janv. 1793.

20 Profession de foi de Marat, l’Ami du peuple, député à la Convention : adressée au peuple français en général, et à ses commettants en particulier, Du samedi 30 mars 1793, de l’imprimerie de Marat.

21 Cérutti, Prospectus d’un Dictionnaire d’exagération. Cité par Guilhaumou J., « Le parler-peuple sous la Révolution », mars 2009, http://www.laviedesidees.fr/Le-parler-peuple-sous-la.html.

22 Voir Biard M., Parlez-vous sans-culotte ? Dictionnaire du Père Duchesne (1790-1794), Paris, Tallandier, 2009. Mais sur les usages linguistiques en Révolution, voir Guilhaumou J., La langue politique et la Révolution française, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1989.

23 Roux J., Jacques Roux à Marat, Paris, de l’imprimerie de la Société Typographique, 1796, p. 8.

24 Ibid., p. 11. Marat disait en fait la même chose dans sa Profession de foi : « quelque sévère que soit ma plume, elle ne sera redoutable qu’aux vices », op. cit.

25 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 262.

26 Ibid., p. 236.

27 Ibid., p. 168-169.

28 Babeuf G., tribun du peuple, à ses concitoyens, imprimé 8 pages s.d., BHVP, no 968290, pluviôse an III. Cité dans Legrand R., Babeuf et ses compagnons de route, Paris, Société des Études Robespierristes, 1981, p. 181.

29 Marat A., Réponse aux détracteurs de l’Ami du Peuple, Paris, de l’impr. de Marat, 1793, p. 7 et 9.

30 L’intérêt de la Révolution pour la figure du cynique n’a pas été ignoré jusqu’à présent. Michael Sonenscher situe chez Rousseau l’une des sources du néocynisme du xviiie siècle. Voir Sonenscher M., Sans-Culottes : An Eighteenth-Century Emblem in the French Revolution, Princeton, Princeton University Press, 2008, chap. 3 : « Diogenes and Rousseau : Music, Morality and Society ». De manière plus générale, voir Herding K., « Diogène héros symbolique de la Révolution », dans Michel Vovelle (dir.), L’image de la Révolution française, Communications présentées lors du Congrès Mondial pour le Bicentenaire de la Révolution, Sorbonne, Paris, 6-12 juillet 1989, Paris/Oxford/New York, Pergamon Press, 1989, p. 2259-2271.

31 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 179-180.

32 Roux J., Jacques Roux à Marat, op. cit., p. 3.

33 Marat, Réponse aux détracteurs de l’Ami du Peuple, op. cit., p. 4.

34 Voir notamment Morel C., Éloge funèbre de Jean-Paul Marat, député à la Convention nationale : prononcé à Schiltigheim, le 26 brumaire et à Strasbourg dans le temple de la Raison, s.n., 1793-1794, p. 8 : « À peine Marat eut-il mis la plume à la main, que sa brûlante énergie jetta l’épouvante dans l’âme des conspirateurs. La cour tremblante, les aristocrates allarmés recherchèrent l’ami du peuple, et voulurent le corrompre ; mais l’éclat de l’or n’eut point l’art d’éblouir ce vertueux républicain ».

35 Guiraut F.-E., Oraison funèbre de Marat, prononcée devant la Convention nationale, le 9 août 1793, Paris, Impr. des 86 départements, 1793, p. 7.

36 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 168.

37 Allusion au fameux « je cherche un homme » de Diogène.

38 Gravure de Louis de Villeneuve.

39 Journal de la liberté de la presse, no 4, 25 fructidor, an II (11 sept. 1794), p. 1-2. Cité dans Mazauric C., Babeuf, op. cit., p. 219.

40 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 182.

41 Sardinha D., « Penser comme des chiens : Foucault et les Cyniques », Lignes, no 35-juin, 2011, « Le Rebut humain », p 73-94.

42 Pour ses analyses des manières érémitiques d’utiliser les formes de l’animalité comme critique de la mondanité, voir la thèse encore non publiée de Dittmar P.-O., L’invention de la bestialité. Une anthropologie du rapport homme-animal dans les années 1300, thèse, Ehess, 2010.

43 Marat, Journal de la république française, art. cit.

44 Roux J., Jacques Roux à Marat, op. cit., p. 16.

45 Babeuf G., Le manifeste des Plébéiens, Paris, Mille et une nuits, 2010, p. 34.

46 Babeuf G., lettre à Félix Le Pelletier, Tour du Temple, 26 messidor an IV, dans Advielle V., Histoire de Gracchus Babeuf et du babouvisme : d’après de nombreux documents inédits, Paris, Hachette, 1973, vol. I, p. 225.

47 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 277

48 Foucault M., loc. cit.

49 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 15.

50 Ibid., p. 176.

51 Lettre manuscrite de Babeuf, 18 nivôse an II, BHVP, Ms 810, fo 605. Cité dans Legrand R., Babeuf et ses compagnons de route, op. cit., p. 53.

52 Morel C., Éloge funèbre de Jean-Paul Marat…, op. cit., p. 14.

53 Ibid., p. 9.

54 Ibid., p. 11.

55 Ibid., p. 13.

56 Foucault M., Le courage de la vérité…, op. cit., p. 307.

57 Ibid., p. 23.

58 Le Tribun du peuple, no 35, 9 frimaire an IV (30 nov. 1795), dans Babeuf G., Le manifeste des Plébéiens, op. cit., p. 75.

59 Mathiez A., La réaction thermidorienne, Paris, La Fabrique, [1929] 2010, p. 59.

60 Guérin D., La lutte des classes sous la première république. Bourgeois et « bras nus » (1793-1797), Paris, Gallimard, 1947, 2 vol.

61 Mathiez A., Études sur Robespierre (1758-1794), Paris, Éd. Sociales, Société des Études robespierristes, 1958 ; Rudé G., Robespierre : Portrait of a Revolutionary Democrate, Londres, Collins, 1975.

62 Tout au plus lui arrive-t-il de dire que s’il ne parle pas de lui ce n’est pas par crainte de la transparence : « et si quelqu’un voulait m’accuser, je voudrais qu’il mît toutes ses actions en parallèle avec les miennes, et je ne craindrais pas le parallèle », Robespierre, Pour le bonheur et pour la liberté. Discours, Paris, La Fabrique, 2000, p. 101.

63 Robespierre, Discours à l’Assemblée constituante, 29 sept. 1791, ibid., p. 117.

64 C’est l’erreur du romancier Schmidt J., que de prendre au mot la rhétorique antiquisante de Robespierre. Cela le conduit à caricaturer le personnage : Robespierre, Paris, Gallimard, 2011.

65 Robespierre, Discours à la Convention, 5 nivôse an II (25 déc. 1793), Pour le bonheur et pour la liberté…, op. cit., p. 276. Le terme « bonnet rouge » fait référence aux sans-culottes, opposés aux talons rouges des aristocrates.

66 Robespierre, Discours à la Convention, 18 pluviôse an II (5 fév. 1794), « Rapports sur les principes de morale politique qui doivent guider la Convention », Pour le bonheur et pour la liberté…, op. cit., p. 288.

67 Robespierre, Discours du 5 nivôse an II, ibid., p. 278.

68 Lucien Jaume, « Robespierre. Des principes révolutionnaires à l’Étre suprême », cité dans Jourdan A., Robespierre : Figure-réputation, Amsterdam/Atlanta, Rodopi, 1996, p. 39.

69 Robespierre, Discours du 5 nivôse an II, Pour le bonheur et pour la liberté…, op. cit., p. 275.

70 On trouve une pensée de la radicalité de Robespierre couplée à l’analyse de son souci d’institutionnalisation dans plusieurs ouvrages récents, notamment Wahnich S., La longue patience du peuple. 1792. Naissance de la République, Paris, Payot, 2008, et Martin J.-C., Violence et Révolution française, essai sur la naissance d’un mythe national, Paris, Le Seuil, 2006. Voir aussi la biographie de Scurr R., Fatal Purity : Robespierre and the French Revolution, Londres, Vintage, 2007.

71 Mably situe ainsi, de manière assez robespierriste, son rapport à Diogène ; rapport fait de distance et d’admiration : Principes de Morale, Paris, an III, vol. X, p. 343.

72 « Car Diogène dans son tonneau, trouvoit sans doute sa vanité plus flattée, que son cœur satisfait. Est-elle bien réelle cette sagesse qui isole les hommes, au lieu de les rapprocher, de les resserrer ? », Billaud-Varennes J.-N., Principes régénérateurs du système social, Paris, Publications de la Sorbonne, 1992, p. 99.

73 Foucault M., « La grande colère des faits » [1977], Dits et écrits, op. cit., vol. II, p. 279.

74 Parmi plusieurs beaux textes de Foucault sur l’événement, voir notamment les propos tenus lors de la table ronde organisée par Michelle Perrot le 20 mai 1978 et repris dans Dits et écrits, op. cit., p. 842-844.

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