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Une histoire au présent

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Damien Boquet
, 
Blaise Dufal
, 
Pauline Labey

Le gouvernement des autres

La lutte des races comme savoir archéologique pour l’aujourd’hui

Sophie Wahnich

Texte intégral

1Lorsque les historiens travaillent avec l’œuvre de Foucault, ils travaillent à la fois avec une interpellation théorique et avec une interpellation politique. Les deux dimensions de la pratique du philosophe m’apparaissent en effet indissociables puisque les enjeux théoriques sont toujours sous-tendus par une quête d’intelligibilité politique. C’est dans cet esprit que Foucault a été présent dans la recherche que j’ai menée sur la notion d’étranger pendant la Révolution française, dans laquelle j’avais adopté les enjeux et les méthodes de l’analyse de discours. Un philosophe du discours, un philosophe de la lutte des races. Or le déploiement des plis historiques du discours, ce qu’on pourrait appeler une historicité des discours, conduit à singulariser l’actualité, à la séparer ainsi de sa gangue d’évidence ou de familiarité, ou, bien plus modestement, à saisir comment le passé colle au présent sans nécessairement l’engendrer. En faisant ainsi un usage métissé de Foucault dans un travail qui n’est pas exclusivement marqué par cet auteur, il s’agit donc de questionner un mode du rapport passé/présent qui permettrait de faire de l’histoire la discipline à même de transformer le passé en « un lieu de questionnement des problématisations du présent ».

  • 1 Wahnich S., La notion d’étranger paradoxe de l’universel, de la fête de la fédération à thermidor, (...)

2L’aujourd’hui serait ainsi une manière de nommer certaines de ces problématisations : identité nationale, exclusion, camps, roms/nomades, fracture raciale, tous en lien avec ma recherche sur la notion d’étranger pendant la Révolution française1.

3Le savoir archéologique serait une manière de dire l’articulation nécessaire de la pratique scientifique et de la réflexion épistémologique, la lutte des races, l’objet discursif qui m’a conduite à pouvoir produire cette articulation. Il s’agit alors non seulement de tenir compte de ce qui avait été mis au jour par Foucault lui-même pour éclairer mes propres corpus, mais encore d’élargir le propos en nouant la pratique d’une archéologie et mes propres objets.

  • 2 Dans le livre de Régine Robin, Histoire et linguistique, Paris, Armand Colin, 1973, un chapitre en (...)

4Mais l’objet de la lutte des races est venu en second, car primitivement mon attention portait sur les discours tenus sur l’étranger pendant la Révolution française, et qu’un premier usage de Foucault consista plutôt à l’inclure dans le dispositif des outils de l’analyse de discours2.

5C’est bien dans les lignes de cet agencement que je vais situer mon propos, en montrant dans un premier temps comment l’Archéologie du savoir, d’une part, et la Leçon sur le texte de Kant Qu’est ce que les Lumières, d’autre part, sont intervenues dans une étude qui voulait éclairer le présent de la question xénophobe en France, et dans un second temps en quoi le travail sur la lutte des races a permis de saisir à la fois la Révolution française comme coupure et comme bifurcation politique vers une nouvelle forme de discours sur la race. Enfin, dans un troisième temps, il s’agira de faire retour sur ce présent afin de tenter d’en saisir effectivement la singularité lorsqu’on parle de fracture raciale, d’identité nationale, etc., au regard de la lutte des races, du moment révolutionnaire et du biopouvoir. On pourra peut-être ainsi non seulement repérer du singulier, mais sans doute la singularité dont aujourd’hui le temps présent est affecté, un temps constitué de feuilletages et de boucles qui méritent, en tant que telles, d’être objets de nos interrogations d’historien.

Le discours sur l’étranger pendant la Révolution française : entre archéologie du savoir et actualité

6Lorsque je débute mon travail sur la notion d’étranger pendant la Révolution française, je souhaite saisir non des sujets d’énonciation, mais des formations discursives, le « ça parle » d’une société, ce que, dans le centre interuniversitaire d’analyse du discours et de sociocritique des textes de Montréal, Régine Robin et Marc Angenot avaient nommé « discours social ». Il s’agissait selon eux de repérer les manières dont une société mettait en circulation des énoncés sans énonciateur – c’est-à-dire sans qu’on puisse vraiment rapporter à ces énonciateurs une position de sujets opérant par leurs énoncés des processus de subjectivation, même si on pouvait les situer socialement et politiquement. Un dicible produit socialement et non pas subjectivement.

7Cette approche des discours était à la fois structuraliste et marxienne, elle permettait de ne plus rapporter les énoncés à des sujets situés politiquement ou socialement mais de repérer quels énoncés traversaient quels espaces. Tout ne serait pas ainsi rapporté à des luttes politiques immédiates, ou à des positions immédiates, même si, dans un second temps, les moments de rupture, de discontinuité pouvaient être analysés aussi en fonction de ces luttes inscrites à même les discours. Il n’était pas question alors de ne pas faire valoir un contexte extérieur au discours, mais de repérer de l’intérieur des discours les modes d’inscription de ces contextes dans les traces énonciatives. C’est seulement ainsi et à des moments de corpus précis que le sujet de l’énonciation, qui n’est pas à proprement parlé le sujet de la tradition philosophique, faisait retour.

  • 3 Foucault M., L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 14.

8Dans L’archéologie du savoir, l’histoire était devenue « le travail et la mise en œuvre d’une matérialité documentaire (livres, textes, récits, registres, actes, édifices, institutions, règlements, techniques, objets, coutumes) qui présente toujours et partout, dans toute société, des formes soit spontanées soit organisées de rémanences ». « L’histoire tend à l’archéologie », nous dit alors Foucault, parce qu’elle décrit les documents dans leur fonctionnement, leur organisation, plutôt que d’en faire « les lieux du déchiffrement de traces »3.

9L’histoire des sciences permettait cependant de sortir de la totalisation propre à l’histoire sérielle et de mettre en valeur les différents concepts propres à penser la discontinuité (seuil, rupture, coupure, mutation, transformation), voire l’irruption, des événements. L’archéologie s’opposait de ce point de vue à cette histoire qui, certes, organisait les traces mais pour fabriquer le continuum de l’histoire, non sa discontinuité.

10À ce titre, Foucault refuse la servilité de l’histoire à l’égard de la tradition immuable, une histoire qui constituerait l’un des étayages fondateurs de cette tradition. Il produit ainsi une épistémologie critique de l’histoire, qui peut présenter des analogies avec celle de Walter Benjamin en particulier dans son texte intitulé Thèses sur le concept d’histoire et plus particulièrement la thèse 15 : « la conscience de faire éclater le continu de l’histoire est propre aux classes révolutionnaires au moment de leur action ». De la même manière que ce dernier, Foucault refuse de faire des révolutions le moment nécessaire d’une prise de conscience dans le continuum du progrès, comme forme de l’effort incessant d’une conscience à l’œuvre.

  • 4 Foucault M., L’archéologie du savoir, op. cit., p. 23.

11En effet, Foucault affirme que l’histoire n’a pas à produire de conscience historique en tant que cette conscience serait originaire et dévoilée par les Révolutions comme accès difficile à la liberté. Car alors, dit-il, l’histoire ne serait pas « scansion », mais « devenir ». Elle ne serait pas « jeu de relations mais dynamisme interne, qui ne serait pas système, mais dur travail de la liberté, qui ne serait pas forme mais effort incessant d’une conscience se reprenant elle-même et essayant de se ressaisir jusqu’au plus profond de ses conditions : une histoire qui serait à la fois longue patience ininterrompue et vivacité d’un mouvement qui finit par rompre toutes les limites »4.

  • 5 Wahnich S., La longue patience du peuple, 1792, naissance de la République, Paris, Payot, 2008 ; I (...)

12J’avoue qu’en relisant ce passage à l’occasion de cet article, je n’ai pu m’empêcher de sourire en pensant aux titres de mes deux derniers livres : Les émotions, la Révolution française et le présent, exercices pratiques de conscience historique et La longue patience du peuple, 1792, naissance de la République5. C’est dire la difficulté, voire l’impossibilité, qu’il y a à tenir sur les positions de L’archéologie du savoir (1969) quand on fait l’histoire de la Révolution française aujourd’hui.

  • 6 Duby G. et Lardreau G., Dialogue, Paris, Flammarion, 1986, p. 40.
  • 7 Sartre J.-P., Critique de la raison dialectique, vol. I, Questions de méthode, Paris Gallimard, [1 (...)

13Mais en fait, en étant moins ironique à mon égard, la question théorique était déjà la suivante : comment une telle archéologie, qui, dans le rejet de la conscience historique, récuse l’idée d’un quelconque progrès de l’histoire, et ce effectivement comme Benjamin, peut-elle produire un savoir critique et non simplement descriptif des documents ? Ce savoir critique pourrait s’appeler non pas « conscience historique », mais juxtaposition discontinue de moments de vérité historique qui, comme tels, sont des manières de produire malgré tout, une prise de conscience pour le chercheur et son lecteur. Cette notion de vérité est alors à entendre à la manière de Georges Duby et Guy Lardreau dans leurs entretiens sur l’histoire, une vérité comme moment polémique, comme point de vacillement et de quête. L’historien se donne alors pour tâche d’être un bon porte-parole du présent. Il doit savoir choisir, dans l’infini lacis des passés constitués, les bonnes questions d’histoire, c’est-à-dire celles qui permettent tout à la fois d’instruire le présent, de l’informer par la compréhension du passé et de le refléter. Le travail de l’historien consiste alors à « inventer, de façon rigoureuse un passé […] par lequel précisément, au fond, le présent se présente6 ». Ce n’est pas la mémoire collective ou communautaire qui organise le travail mais l’actualité. Le savoir est alors en quelque sorte révolution, révolution pourtant récusée comme prise de conscience quand le temps est totalisation, c’est-à-dire noué à une conception de l’Histoire avec un grand H, à la manière de Sartre dans la Critique de la raison dialectique7.

  • 8 L’expression est de Nicole Loraux dans « Éloge de l’anachronisme », Le genre humain, no 27, 1993, (...)

14En bref, avec Foucault comment racheter « de la conscience historique » tout en détotalisant le temps sartrien ? Telle était la question qui se présentait à moi quand j’investissais la question de l’étranger dans un rapport immédiatement interrogatif sur mon présent. Accepter de produire une archéologie, sortir des sujets de l’histoire, certes, mais pour saisir une situation et revenir vers le présent, lestée8 d’un savoir qui permettrait de lui poser de nouvelles questions.

  • 9 Foucault M., « Qu’est-ce que les Lumières ? », Le magazine littéraire, 1984, en ligne, http://fouc (...)

15Foucault avait déjà lui-même, dans une certaine mesure, répondu à cette question. J’ai travaillé sur ces enjeux, depuis la maîtrise jusqu’à la fin de la thèse, de 1986 à 1994, et Foucault avait prononcé sa leçon sur le texte de Kant Qu’est-ce que les Lumières au Collège de France en 1983. Le magazine littéraire l’avait publiée en 1984. Or, dans cette leçon, il prenait à bras-le-corps, me semblait-il, cette même question mais formulée en ces termes : « on peut opter pour une philosophie critique qui se présentera comme une philosophie analytique de la vérité en général, ou bien on peut opter pour une pensée critique qui prendra la forme d’une ontologie de nous-mêmes, d’une ontologie de l’actualité9 ». En fait, Foucault fait des Lumières (Aufklärung) le moment qui interroge d’une manière réflexive le lien entre la rationalité et son présent, mettant d’ailleurs en relation d’une manière explicite, dans un article de 1984, « la vie, l’expérience, et la science ». Mais ce pourrait être d’une manière analogique le présent, le sensible et le savoir, et ainsi je m’y retrouve parfaitement. Il convient alors de saisir le présent dans sa différence, de saisir la discontinuité du présent par rapport à l’hier et au lendemain, un présent qui n’annonce rien et qui ne produit aucune nécessité d’un fil continu. Le présent comme lieu du repérage des discontinuités propres à ce moment présent, dans son rapport à l’hier et dans la ligne droite de L’archéologie du savoir.

16L’ontologie de l’actualité n’est certes pas la raison dialectique, mais malgré tout semble affirmer que dans le savoir même du présent, il s’agit bien de trouver, dans l’actualité, le lieu même du questionnement.

  • 10 Foucault M., « Qu’est-ce que les Lumières ? », art. cit.

17Le philosophe aurait à « en dire le sens » « pour spécifier le mode d’action qu’il est capable d’exercer à l’intérieur de cette actualité »10. Bien qu’on ait abandonné toute totalisation, même partielle, on est très proche de la praxis de Sartre où, avec l’histoire, il s’agit, dans le lien opéré entre deux situations – celle du présent et celle du passé – de se donner pour le présent ses propres lumières. Ainsi, pour Foucault :

  • 11 Ibid.

« L’ontologie critique de nous-mêmes, il faut la considérer non certes comme une théorie, une doctrine, ni même un corps permanent de savoir qui s’accumule ; il faut la concevoir comme une attitude, un êthos, une vie philosophique où la critique de ce que nous sommes est à la fois analyse historique des limites qui nous sont posées et épreuve de leur franchissement possible.
Cette attitude philosophique doit se traduire dans un travail d’enquêtes diverses ; […] elles ont leur cohérence pratique dans le soin apporté à mettre la réflexion historico-critique à l’épreuve des pratiques concrètes. Je ne sais s’il faut dire aujourd’hui que le travail critique implique encore la foi dans les Lumières ; il nécessite, je pense, toujours le travail sur nos limites, c’est-à-dire un labeur patient qui donne forme à l’impatience de la liberté11. »

18C’est là le cadre épistémologique du travail entrepris.

La question de la lutte des races dans la période révolutionnaire : rendre lisible une bifurcation

19Pour travailler sur la notion d’étranger de la période révolutionnaire dans mon corpus des Archives parlementaires, je repérais donc des champs sémantiques, des trajets thématiques, des syntagmes figés et je tentais de saisir où et comment des bascules devenaient lisibles dans l’ordre du discours. C’est ainsi que j’ai pu repérer le sens politique du mot étranger, plus proche de la notion de traître et de contre-révolutionnaire que de notre « étranger » relevant d’un autre peuple/pays. J’ai pu dès lors comprendre en quoi le roi Louis Capet était la figure par excellence de l’étranger du moment révolutionnaire et repérer comment le discours sur les Anglais les avait peu à peu promus au rang de criminels de lèse humanité pour avoir trahis et le droit et la langue du droit.

20L’étranger était donc un sujet politique avant d’être un être social, et c’est ainsi une pluralité de formes sociales qui donnaient son contenu à ce qui apparaissait bien être une notion : les fonctionnaires qui abusent de leur pouvoir, les généraux traîtres, les ci-devant nobles émigrés, les factieux, les oisifs et aussi des étrangers, les Anglais, les Prussiens, les hommes masqués tel Anacharsis Cloots… Cependant, un syntagme figé pouvait venir contredire une telle approche. On le retrouvait en particulier dans les énoncés du décret du 26 germinal an II, sous la forme du syntagme figé « les nobles et les étrangers ». Si les nobles étaient des figures d’étrangers, ce syntagme était redondant, et s’ils ne l’étaient pas, il fallait comprendre pourquoi dans cette variété de figures de l’étranger, on avait pris le soin d’isoler « les nobles et les étrangers ».

  • 12 Foucault M., Il faut défendre la société. Cours au Collège de France, 1975-1976, éd. par M. Bertia (...)

21Or c’est la lecture de Foucault12 qui est venue éclairer pour moi cette question. En effet, il montrait que les révoltes contre les Normands conquérants, au terme desquelles avait été obtenue la Grande Charte, avaient donné lieu à des mesures précises d’expulsion des étrangers (en l’occurrence moins des Normands que des Poitevins, des Angevins). Certes cette interprétation est aujourd’hui obsolète, mais Michel Foucault interprétait alors la Grande Charte comme « le résultat d’une révolte contre le pouvoir normand, ayant donné lieu à des mesures précises d’expulsion des étrangers », moment de superposition de luttes politiques et de luttes qualifiées par Foucault de luttes de races. Plus tard, au xviie siècle, affirmait-il, la discussion juridico-politique sur les droits du souverain et les droits du peuple s’était faite en Angleterre à partir de ce vocabulaire que donnait l’événement de la conquête, le rapport de domination d’une race sur une autre et la révolte, ou la menace permanente de révolte, des vaincus contre les vainqueurs.

22Une première interprétation pouvait alors se faire. « Les nobles et les étrangers » étaient deux sortes de conquérants, les conquérants d’hier, qui avaient affirmé être nobles parce que vainqueurs, conquérants potentiels du moment qui pouvaient capter la souveraineté en occupant les positions du peuple souverain. En effet, ces nobles et étrangers étaient interdits à la fois des places fortes et des sociétés populaires ; interdits des lieux où l’on défendait le territoire, des lieux où l’on discutait de la loi et de son bien fondé.

23Deux lieux où la conquête pouvait subvertir la souveraineté du peuple français.

24De fait, nous disait Foucault, les discours de cette lutte des races, ou guerre des races, n’étaient pas l’apanage des aristocrates comme Boulainvilliers en France au xviiie siècle. La lutte des races habitait aussi bien les discours des absolutistes que ceux des parlementaristes, elle habitait également les positions radicales des diggers ou des niveleurs. Des révolutionnaires pouvaient ainsi renouer avec cette lutte qui était en fait une lutte binaire entre vainqueurs et vaincus. Le syntagme figé affirmait que les nobles comme les étrangers étaient à considérer comme des vaincus prêts à se révolter et qu’il fallait anticiper cette révolte.

25Pour autant, s’agissait-t-il encore de lutte des races ? La question n’était pas sans importance, car si la lutte des races dans le travail archéologique et généalogique de Foucault disait bien une lutte politique, elle était encore conçue, dans le discours, entre des groupes sociaux définis comme des « gens », des lignages, un sang commun, une origine commune.

26Pour aller plus loin, il fallait revenir à l’archive révolutionnaire et repérer les processus de déracialisation à l’œuvre dans les discours depuis 1789.

27Dans Qu’est-ce que le Tiers Etat, donc dès 1789, l’abbé Sieyès avait affirmé qu’il fallait déracialiser les rapports sociaux :

  • 13 L’abbé Sieyès, Qu’est-ce que le Tiers État ?, [1789] 1888, chap. II, p. 32.

« Le Tiers État ne doit pas craindre de remonter dans les temps passés. Il se reportera à l’année qui a précédé la conquête ; et puisqu’il est aujourd’hui assez fort pour ne pas se laisser conquérir, sa résistance sans doute sera plus efficace. Pourquoi ne renverrait-il pas dans les forêts de la Franconie toutes ces familles qui conservent la folle prétention d’être issues de la race des conquérants et d’avoir succédé à leurs droits ? La nation alors épurée pourra se consoler, je pense, d’être réduite ainsi à ne plus se croire composée des descendants des Gaulois et des Romains13. »

  • 14 Ibid.

28Ce renvoi s’était matérialisé au moment de la réunion des États généraux où l’énoncé du même Sieyès dans le même texte avait été mis à l’épreuve des faits : « si l’on ôtait l’ordre privilégié la nation ne serait pas quelque chose de moins mais quelque chose de plus14 ». D’emblée les nobles sont exclus comme tels de la nation souveraine. Ils sont exclus parce que vaincus et sans doute comme nobles toujours prêts à se révolter, hypothèse politique confirmée par l’émigration et la trahison de certains généraux. Mais en abandonnant sa noblesse, on pouvait malgré tout devenir citoyen.

  • 15 Foucault M., cours du 4 février 1976, Cote : C61 (3.2), en ligne, http://michelfoucault-archives.o (...)
  • 16 Saint-Just, « Rapport sur la police générale », présenté à la Convention nationale le 26 germinal (...)

29Or cette déracialisation, ou cette manière de congédier la guerre des races au profit d’une simple guerre avec ses vainqueurs et ses vaincus, n’apparaît pas dans ce seul texte. Elle est repérable dans des raisonnements affirmant eux aussi qu’il faut renoncer à l’usage de ce que Foucault appelle « une espèce d’instrument, à la fois discursif et politique qui permettait aux vainqueurs et aux vaincus de formuler leurs propres thèses15 ». La question n’est plus l’origine raciale mais l’origine politique de la fondation contractuelle. En ne participant pas à cette fondation, les nobles ont redoublé leur qualité d’étranger. Plus fondamentalement, quand Saint-Just interroge « qu’est-ce qu’un roi près d’un Français16 ? », il n’oppose pas seulement un aristocrate face au peuple, mais le pouvoir issu du sang et le pouvoir issu de la reconquête politique de sa souveraineté : une grandeur racialisée et une grandeur politique et historique. Déracialiser la grandeur, c’est la réinscrire dans le temps de l’histoire comme façonnement du monde, là où le sang figeait une tradition hors du temps.

  • 17 Saint-Just, « Rapport sur la police générale », op. cit., p. 752-753.

30Ainsi Saint-Just peut-il encore interroger : « Je voudrais savoir quels étaient du temps de Pompée, les pères dont descendent les rois nos contemporains ? Quels étaient pour leurs descendants, leurs prétentions au gouvernement de la Grande Bretagne, de la Hollande, de l’Espagne et de l’Empire ? Et comme la pensée rapide et la raison trouvent peu d’espace entre les âges, tous ces tyrans sont encore des petits fils de laboureurs, de matelots ou de soldats, qui valaient mieux qu’eux17 ».

  • 18 Saint-Just, Esprit de la Révolution et de la Constitution, 1791, dans Œuvres complètes, op. cit., (...)
  • 19 Lamourette A.-A., Archives parlementaires, vol. XLVIII, p. 689.

31La lutte des races est ainsi invalidée et traitée comme une fiction politique chez Sieyès comme chez Saint-Just. La fiction n’est pas du côté des rapports de forces, il y a bien des vainqueurs et des vaincus, il y a bien lutte. Elle est du côté des races, qui venaient briser l’idée d’une humanité non seulement une, mais faite d’individus libres et égaux en droit et qui ne peuvent obtenir leur statut social et politique par la naissance, c’est-à-dire par le sang, le corps. Il s’agit ainsi de déracialiser les noms du pouvoir – il faut en finir avec les rois héréditaires – et de déracialiser les noms de peuples. Si les territoires ont des noms historiques, ceux qui peuplent ces territoires ont aussi des noms historiques, et cette histoire n’est pas façonnée par l’origine mais par le rapport constitué par un même lien aux lois du pays. « Où il n’est point de lois, il n’est point de patrie18 », déclare Saint Just. Ce ne sont donc ni les pères ni les mères qui font les patries mais les lois que l’on élabore collectivement quand on est devenu un peuple souverain. Ce peuple souverain peut mettre au point des procédures d’inclusion d’étrangers qui ne seraient pas vécues comme des procédures de conquête. Le peuple inclut ceux qui ne sont pas du même sang mais reconnaissent les règles de son contrat politique, de ses lois. Lorsqu’on donne, en 1792, le titre de citoyen français à des étrangers prestigieux cette question du sang fait retour sur un mode métaphorique ; Lamourette parle en effet de « consanguinité philosophique19 » avec ces grands hommes des Lumières.

32Il y a des peuples, ce ne sont pas des races mais des institutions politiques. Il y a des positions de pouvoir, mais elles ne sont pas données par l’hérédité. Il y a donc bien des luttes pour obtenir le pouvoir ou des territoires, ou pour les récupérer quand ils ont été usurpés, mais ce ne sont pas des luttes de races ; des guerres oui, celles de la liberté contre la tyrannie, des batailles politiques, oui.

  • 20 Benjamin W. affirme ainsi que l’interruption est l’une des modalités de l’action révolutionnaire d (...)
  • 21 Lazarus S., Anthropologie du nom, Paris, Le Seuil, 1996.

33Ainsi, l’étude de la période révolutionnaire plutôt délaissée par Foucault peut être éclairée par l’histoire longue du discours de la lutte des races. La Révolution française opère alors par « interruption » à la manière de Walter Benjamin20, cessation plus subjective à la manière de Sylvain Lazarus21. Mais si la période de la Révolution française renonce à la racialisation du politique, la race se fraye un autre chemin. Quand elle réapparaît au xixe siècle, elle est devenue un objet de savoir scientifique. Il s’agit dès lors de comprendre avec Foucault comment ce savoir sur la race vient remettre en question la déracialisation révolutionnaire de la nation, ou plus exactement du « nom français », et fabriquer une nouvelle formation discursive dont on peut faire l’hypothèse qu’elle opère d’une manière singulière aujourd’hui.

Le nom français dans le temps long du travail contre-révolutionnaire

34Au xixe siècle, la lutte des races semble laisser la place à deux discours neufs. Foucault parle d’embranchement, de matrice, de transcription, de nouveau codage, etc. Pour comprendre ce qui nous arrive aujourd’hui lorsqu’on parle de fracture raciale, d’identité nationale, au nom même de l’esprit de la République, il convient de décrire avant toute chose ce nouvel encodage.

  • 22 Sur ce plan, je me permets de renvoyer à la postface de la réédition de Wahnich S., L’impossible c (...)

35D’abord celui de la lutte des classes ou guerre civile latente des dominants et des dominés, une politique dualiste proche de la lutte des races, mais sans la race : en somme une déracialisation réussie de la politique sous une forme classique en révolution, celle où deux groupes vindicatoires s’affrontent en vue de reformer une unité et de faire advenir une justice. D’autre part, un discours de la race biologique (Darwin) qui va donner un point d’appui à la race politique : Taine, Le Bon, Barrès, Vacher de Lapouge, Gobineau, Drumont, Maurras. Elle n’est plus la race des vainqueurs ou des vaincus en tant que tels, mais la race de la tradition inaccessible aux étrangers, qui toujours viennent entamer cet esprit pour ne pas le connaître ou pour le flétrir au nom d’idéaux opposés. Dans ce cadre, la société n’est plus divisée socialement et politiquement, et le peuple n’est plus la catégorie même qui permet de dire la division, mais il est identifié à la nation. Le nom de peuple est devenu la figure d’une unité altérable, biologiquement et psychiquement. Le discours tenu est celui d’un peuple héritier de propriétés singulières nouées aux générations de morts qui l’ont façonné et qu’il doit faire perdurer. Le peuple est ainsi le substrat inconscient d’une tradition et d’une filiation de cette tradition. Si les Révolutionnaires avaient hésité sur les manières de faire un Français, en un an dans la fulgurance de l’événement, en cinq ans dans la conjoncture d’une sorte d’adhésion sociale pratique, ou en vingt ans comme dans une mise à l’épreuve politique et éthique de l’autre, à aucun moment le nom français n’avait été rapporté à du corps et à de la tradition. Il dépendait de la loi et de la capacité de chacun à la subjectiver, il accueillait la liberté d’opinion même religieuse. Pas de culturalisme même, puisque la liberté de culte affirmée le 18 floréal an II permettait d’inclure des juifs, des musulmans, alors présents en France, dans une parfaite égalité de traitement22.

36Or les racialistes, qui affirment pouvoir classer les hommes en fonction de leurs caractéristiques anthropométriques, vont très vite associer cette hiérarchie des peuples à des enjeux historiques et politiques. On retrouve ainsi la lutte des races élevée à un niveau qui déborde le national puisque désormais le discours racialiste oppose partout le Sémite et l’Aryen.

  • 23 Sur cet antisémitisme communard et anarchiste, on consultera deux ouvrages en particulier : Noël B (...)

37Chaque défenseur de cette théorie des races affirme dans son pays la supériorité de sa race toujours aryenne, et altérable par certains des métissages, plus particulièrement le métissage sémite. Or c’est dans un tel contexte que l’événement Révolution française est rapporté à un événement d’altération sémite. C’est ainsi que l’on parle du juif Marat, que l’on assimile la République à la France juive, les idéaux républicains à des idéaux juifs et qu’a contrario, sont valorisés à outrance les idéaux d’Ancien Régime qui assurent harmonie et stabilité de l’esprit des peuples. La République ne peut qu’altérer cet esprit. Bien sûr, on sait cela pour Gobineau, Vacher de Lapouge, mais cette distinction entre Aryen et Sémite et ses enjeux politiques touchent tous les milieux sociaux et politiques, y compris les milieux radicaux : blanquistes, proudhoniens, la Commune de Paris23. En ce sens, c’est bien un discours social qui explique le succès du livre de Drumont La France juive. Ce livre associe en effet la haine de l’autre juif, la qualification d’une usurpation du pouvoir par des bourgeois enjuivés, l’usurpation de la richesse. La lutte des classes est alors associée à l’idée de la race altérable. Une race qui de ce fait doit se défendre face à ceux qui peuvent l’altérer.

  • 24 Borreil J., La raison nomade, Paris, Payot, 1993.

38Le nom de peuple devient alors un nom de peuple-gens, là où il était devenu avec les révolutionnaires un peuple-loi. C’est alors que ce que Jean Borreil appelle le « quasi autre24 » devient le vrai danger, le danger invisible, celui qu’il faut dénoncer sans relâche. Le métissage se fait haïssable et l’on souhaite préserver la race blanche, ou la race nationale, ou la race aryenne. La construction de cet imaginaire de la race pure se confond alors avec la fabrique de l’identité nationale comme récit historique. Au sein de la race blanche, les théoriciens allemands de la race affirment que la race germanique est la plus pure, quand Hippolyte Taine distingue, au sein de la race aryenne, les races germaniques frustres de races latines raffinées. Ernest Renan considère, quant à lui, que les Sémites ont œuvré en donnant le monothéisme, mais qu’ils doivent s’effacer pour laisser la place aux Aryens voués à gouverner le genre humain. Mais contre les germains, il refuse l’idée de race pure et affirme que tous les Aryens sont des Européens métissés, d’un métissage entre blancs.

39On le voit, avant d’en arriver aux pratiques raciales et politiques, indissociablement raciales et politiques, des nazis, il y a bien des embranchements, une pluralité de situations qui toutes renouent avec la fiction de la race et tournent ainsi le dos à l’invention révolutionnaire.

40Or force est de constater que l’idée que la race est une fiction n’est pas aujourd’hui unanime dans le grand public, malgré le travail des scientifiques pourtant nombreux à l’avoir fortement argumentée. L’idée que la culture n’est pas substantielle pour un peuple-loi n’est pas non plus, loin de là, hégémoniquement partagée. L’idée que l’altération d’une identité nationale est possible est, par contre, fort répandue et c’est même l’objet sous jacent quand en France est prise la décision d’un débat sur l’identité nationale, puis sur la laïcité comme « esprit de la République ». Or, dans cette notion d’esprit de la République rapporté à la tradition comme fondement d’une culture substantielle, il y a une nouvelle bifurcation du discours, qui désormais rassemble ce qui avait été soigneusement opposé jusque-là : la République comme figure de l’altération de l’identité nationale par les Sémites et la tradition d’une pureté culturelle et biologique.

  • 25 Sternhell Z., Les Anti-Lumières. Une tradition du xviiie siècle à la guerre froide, Paris, Fayard, (...)

41Alors que se passe-t-il donc aujourd’hui ? On assiste à un retournement énonciatif où ce qui servait à disqualifier la République, l’idée de tradition par exemple, ce qui s’opposait aux Lumières, les fameuses Anti-Lumières de Zeev Sterhell25, sont désormais utilisées pour fabriquer un nouveau concept de République. Une République qui s’appelle république mais qui peut faire usage des manières de penser du régime de Vichy. Le travail de Foucault sur la lutte des races qui m’a rendu sensible à ce discours de la race comme avatar, effet de la bifurcation révolutionnaire, nous met la puce à l’oreille. Comme on y était invité dans le commentaire de Qu’est ce que les Lumières, on peut s’autoriser à repérer là une discontinuité du présent par rapport à l’hier. Ici encore, il faut reprendre le maillage de l’émergence de ce discours théoriquement impossible car associant ce qui jusque-là avait été soigneusement séparé et opposé. On peut y trouver une nouvelle forme particulièrement retorse du long travail contre-révolutionnaire. Ce discours ne disqualifie plus désormais le moment révolutionnaire comme dé-racialisant et dé-culturalisant la notion même de peuple, il en fabrique une invisibilisation, faisant même croire qu’il est à l’origine de cette nouvelle conception culturaliste de la tradition qui s’autorise du qualificatif républicain. Essayons de comprendre ce nouvel encodage.

42Selon Pieter Lagrou, la mémoire patriotique avait permis, en 1945, de restaurer des États nations qui n’avaient tenu aucune de leurs promesses : protéger les citoyens, maintenir un État de droit démocratique, ne pas collaborer avec l’ennemi, maintenir sa loyauté envers la souveraineté de la nation. C’est alors que s’inventèrent en France et ailleurs des nations résistantes bien que les résistants n’aient été constitués que de minorités combattantes radicales, marginales politiquement et souvent peuplées d’étrangers. Ainsi, « les discours antifascistes ou antitotalitaires de chaque côté du rideau de fer avaient servi de trame à de nouveaux discours nationalistes ». En 2003, donc, Pieter Lagrou, confiant sur le devenir de l’Europe, affirmait encore :

  • 26 Lagrou P., Mémoire patriotiques et occupation nazie en Europe occidentale, 1945-1965, Bruxelles, C (...)

« Pour mesurer l’impact de la Seconde Guerre mondiale, il ne faut pas s’appuyer sur les sensibilités actuelles fondées sur la tolérance et l’inclusion, mais prendre pour point de référence ceux qui ont précédé la guerre d’à peine quelques années. Les opinions des racistes et xénophobes, des fascistes ou des partisans de l’État autoritaire occupaient couramment le débat politique des années 1930. Que le patriotisme traditionnel, y compris ses aspects xénophobes, ait refait surface après 1945 n’est pas surprenant26. »

43C’est dans ce contexte que les notions de citoyenneté, de droits de l’homme puis d’identité nationale ont été réinventées sans faire référence désormais à la période de la Révolution française, qui n’avait pas pensé en termes de nationalité ou d’identité nationale mais en termes de peuples souverains. Si l’on suit Pieter Lagrou, le gouvernement de Nicolas Sarkozy nous fait ainsi régresser aux lendemains de la Seconde Guerre mondiale, où ceux qui falsifiaient l’histoire pour sauver la nation régressaient eux-mêmes aux années 1930 dans leur incapacité à faire la critique de l’autoritarisme et de la xénophobie.

44Que signifie ne plus faire référence à la Révolution française ? Ne plus faire référence à l’invention d’un peuple-loi et, implicitement déjà, constituer le peuple en peuple culturel ou racial. Que signifie aujourd’hui faire référence à la Révolution française pour défendre une république qui distingue entre des Français de souche et des Français d’origine étrangère ? Fabriquer un écran étonnant entre nous et la capacité de déracialisation de l’événement révolutionnaire, une déracialisation comme opération de la pensée rationnelle, comme opération des Lumières. Aujourd’hui, on refoule les Lumières au nom des Lumières.

45C’est en effet au nom des Lumières et de leur défense qu’il s’agit aujourd’hui d’exclure des populations soupçonnées de ne pouvoir s’acculturer à ces Lumières, de ne pouvoir laisser les femmes libres, de ne pouvoir accepter le libre usage de la critique, de ne pouvoir devenir des Français dignes de ce « nom ». On buterait à nouveau sur l’imaginaire de « l’honneur du nom français ». Ce qui est ainsi mis en doute c’est la capacité acculturante de la démocratie et de son trait d’égalité, la capacité de devenir Français non pas dans un rapport à la culture mais bien dans un rapport à la subjectivité politique. Ce qui est nié, c’est le droit, fondamental pour chacun et quelle que soit sa provenance, de prendre distance avec sa culture d’origine, avec sa ou ses « naissances ».

46Or quand on parle du « nom français » comme le faisaient d’ailleurs les révolutionnaires, on tente de parler de l’investissement symbolique d’un nom de peuple en lieu et place d’un corps national, en lieu et place d’une structure étatique. Le « nom français » n’incarnerait pas le peuple français, mais au contraire le représenterait comme espace symbolique, subjectif, où certaines lois et certains principes sont à l’œuvre. « Avoir l’honneur de porter le titre de Français », c’est affirmer qu’on investit symboliquement ces lois et ces principes. Défendre l’honneur du « nom français », c’est affirmer que certaines choses ne sont plus admissibles sur le plan politique et sur celui des droits de l’homme quand on prétend être Français. Que si elles se présentent, on y résistera. Le « nom français » se confond alors avec une manière d’être au monde dans une tenue révolutionnaire, républicaine et cette tenue républicaine consiste avant tout dans le maintien constant de l’égalité devant la loi, la résistance à l’oppression face à ceux qui veulent dominer ou conquérir, la capacité donc à garantir la liberté comme non domination, la réciprocité de la liberté comme égalité, le refus fondamental des lois discriminantes.

  • 27 Verdier R., La vengeance, études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, Paris, Éd. Cujas, 198 (...)

47Ainsi, l’idée de pouvoir faire perdre le droit d’être français à des Français incriminés s’ils sont des Français par acquisition ou Français d’origine étrangère fait fi de l’honneur du « nom français » en faisant fi de l’égalité devant la loi. En effet, la faute criminelle de droit commun n’est pas la faute politique. Vouloir les confondre, c’est fabriquer d’une part une fable où l’impureté du crime vient toujours de l’extérieur, de l’autre ou du quasi autre, et, d’autre part, confondre ce qui garantit la vie publique et politique, ce qui garantit l’existence d’une cité et ce qui protège la vie sociale comme telle, ce qui protège les individus d’une société. C’est confondre la cité et la société. Retour au biopouvoir en quelque sorte. Si la justice pénale signe la capacité de penser la société comme une unité indivise27, où l’individu criminel reste un individu et même un citoyen, on détruit alors ce qui fonde l’unité de la société. Or une société divisée en deux groupes pense sa justice sous la forme d’institutions de vengeance où l’individu criminel représente son groupe social. Renoncer à la valeur de la seule justice pénale et donc à l’égalité devant la loi face à des crimes de nationaux déclarés irrémédiablement différents, c’est bien attiser la vengeance comme guerre civile et proposer de se venger de ces nationaux au lieu de les considérer d’abord comme des con-citoyens qui ont commis un crime et qui doivent être traités comme des individus et non comme les représentants d’un groupe social.

  • 28 Sur cette inconditionnalité de l’hospitalité, nous renvoyons à Anne Dufourmantelle invite Jacques (...)

48L’inégalité devant la loi prônée par le chef de l’exécutif à l’été 2010 inscrit dans cette loi qui, de fait, n’est plus commune, la suspicion nouée à une hospitalité asymétrique. Non seulement l’hospitalité, l’inclusion n’aurait rien d’inconditionnelle28, mais, sous figure de naturalisation et d’inclusion pourtant juridique, elle reconduirait à l’infini cette asymétrie qui existe entre l’hôte qui reçoit et l’hôte qui est reçu, laissant celui qui est reçu à la merci de celui qui le reçoit et ne pouvant jamais prétendre participer de la tradition.

49Ce faisant on organise une configuration de guerre civile pour l’ensemble de la société française entre deux supposées classes de Français culturellement et racialement différenciés. En effet, loin d’être, comme sous la Révolution, la classe des nobles conquérants face à celle des républicains révolutionnaires, il s’agirait de la classe des Français d’origine étrangère ou des populations étrangères face aux Français natifs depuis de nombreuses générations. On renoue de fait avec la formation discursive de la lutte des races. Mais ce retour à la lutte des races est celui d’une lutte des races dépolitisée. La nouvelle bifurcation serait sans doute là : alors que la Révolution française avait déracialisé la lutte des races, à la fois politique et raciale, donnant naissance à la lutte de classes, notre aujourd’hui réinvestit la lutte des races, mais en la dépolitisant, la naturalisant, la culturalisant. Le « choc des civilisations » est en quelque sorte le nouveau syntagme de la lutte des races.

  • 29 Levi-Strauss C, Tristes tropiques, Paris, Plon, [1955] 2007, p. 475 : « Si une France de 48 millio (...)

50J’espère avoir montré comment dans ce cas très précis, Foucault nous aidait dans notre quête d’intelligibilité du présent. Non seulement parce que son travail sur le discours de la lutte des races nous permet d’avoir accès à un élément important du discours social de longue durée du politique et qu’il nous invite à poursuivre l’enquête sur le temps long comme sur le temps court. C’est une nécessité pour savoir ce qu’il advient de ce gros morceau dans la fabrique contemporaine du politique, la formation discursive du politique aujourd’hui. Mais je crois qu’au-delà même de cet objet, Foucault nous aide en nous obligeant méthodologiquement à entendre comment ce travail sur une formation discursive permet de singulariser l’actualité, de comprendre à quel moment il y a vraiment du neuf, et que ce qu’on repère ne peut simplement être vraiment rapporté ni à du même ni à du neuf. Ce sont alors les notions de bifurcation, d’embranchement et de nouvel encodage qui sont précieuses pour savoir que le discours sur les étrangers dans les pays européens aujourd’hui et, d’une manière plus large, « le choc des civilisations », ce n’est ni Vichy, ni le nazisme, c’est une nouvelle bifurcation où la réintroduction d’un imaginaire racialisé est à la fois retour à la racialisation du xixe siècle et nouvel écran de la déracialisation du xviiie qui affirmait que désormais les luttes politiques se feraient sans avoir besoin de cette notion de race. Cette occultation du xviiie siècle ne fait plus de la Révolution française un ennemi, mais produit un degré supplémentaire de dépolitisation. Car au nom de cette identité nationale se fabrique un nouvel imaginaire de l’harmonie a-politique comme culture commune. Un culturalisme bien pensant en lieu et place du rêve de Lévi-Strauss d’un empire républicain métissé29. Une situation où il y a bien nécessité de « défendre la société », ses capacités inventives d’inclusion et d’hospitalité qui font une autre politique.

Notes

1 Wahnich S., La notion d’étranger paradoxe de l’universel, de la fête de la fédération à thermidor, thèse sous la direction de Michel Vovelle, 1994.

2 Dans le livre de Régine Robin, Histoire et linguistique, Paris, Armand Colin, 1973, un chapitre entier porte sur Michel Foucault.

3 Foucault M., L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 14.

4 Foucault M., L’archéologie du savoir, op. cit., p. 23.

5 Wahnich S., La longue patience du peuple, 1792, naissance de la République, Paris, Payot, 2008 ; Id., Les émotions, la Révolution française et le présent, exercices pratiques de conscience historique, Paris, Éd. du Cnrs, 2009.

6 Duby G. et Lardreau G., Dialogue, Paris, Flammarion, 1986, p. 40.

7 Sartre J.-P., Critique de la raison dialectique, vol. I, Questions de méthode, Paris Gallimard, [1960] 1985.

8 L’expression est de Nicole Loraux dans « Éloge de l’anachronisme », Le genre humain, no 27, 1993, p. 23-39.

9 Foucault M., « Qu’est-ce que les Lumières ? », Le magazine littéraire, 1984, en ligne, http://foucault.info/documents/whatIsEnlightenment/foucault.questcequeLesLumieres.fr.html.

10 Foucault M., « Qu’est-ce que les Lumières ? », art. cit.

11 Ibid.

12 Foucault M., Il faut défendre la société. Cours au Collège de France, 1975-1976, éd. par M. Bertiani et A. Fontana, Paris, Gallimard/Seuil, [1997] 2004, p. 87, en ligne, http://michel-foucault-archives.org/?Il-faut-defendre-la-societe.

13 L’abbé Sieyès, Qu’est-ce que le Tiers État ?, [1789] 1888, chap. II, p. 32.

14 Ibid.

15 Foucault M., cours du 4 février 1976, Cote : C61 (3.2), en ligne, http://michelfoucault-archives.org/?Il-faut-defendre-la-societe.

16 Saint-Just, « Rapport sur la police générale », présenté à la Convention nationale le 26 germinal an II (15 avril 1794), dans Œuvres complètes, éd. par A. Kupiec et M. Abensour, Paris, Gallimard, 2004, p. 752.

17 Saint-Just, « Rapport sur la police générale », op. cit., p. 752-753.

18 Saint-Just, Esprit de la Révolution et de la Constitution, 1791, dans Œuvres complètes, op. cit., p. 456.

19 Lamourette A.-A., Archives parlementaires, vol. XLVIII, p. 689.

20 Benjamin W. affirme ainsi que l’interruption est l’une des modalités de l’action révolutionnaire dans Les Thèses sur l’histoire, parues en français sous le titre « Sur le concept d’histoire », Écrits français, Paris, Gallimard, 1991, et pour la traduction de Maurice de Gandillac, revue par Pierre Rusch dans Œuvres III, Paris, Gallimard, 2000.

21 Lazarus S., Anthropologie du nom, Paris, Le Seuil, 1996.

22 Sur ce plan, je me permets de renvoyer à la postface de la réédition de Wahnich S., L’impossible citoyen. L’étranger dans le discours de la révolution française, Paris, Albin Michel, [1997] 2010.

23 Sur cet antisémitisme communard et anarchiste, on consultera deux ouvrages en particulier : Noël B., Dictionnaire de la Commune, Paris, Flammarion, 1978, principalement la biographie du blanquiste Gustave Tridon auteur d’un livre antisémite intitulé Le molochisme juif ; Sternhell Z., La droite révolutionnaire (1885-1914). Les origines françaises du fascisme, Paris, Le Seuil, 1978, chap. « L’antisémitisme de gauche ».

24 Borreil J., La raison nomade, Paris, Payot, 1993.

25 Sternhell Z., Les Anti-Lumières. Une tradition du xviiie siècle à la guerre froide, Paris, Fayard, 2006.

26 Lagrou P., Mémoire patriotiques et occupation nazie en Europe occidentale, 1945-1965, Bruxelles, Complexe, 2003.

27 Verdier R., La vengeance, études d’ethnologie, d’histoire et de philosophie, Paris, Éd. Cujas, 1980.

28 Sur cette inconditionnalité de l’hospitalité, nous renvoyons à Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à répondre de l’hospitalité, Paris, Calmann-Levy, 1997.

29 Levi-Strauss C, Tristes tropiques, Paris, Plon, [1955] 2007, p. 475 : « Si une France de 48 millions d’habitants s’ouvrait largement sur la base de l’égalité des droits, pour admettre 25 millions de citoyens musulmans même en grande proportion illettrés, elle n’entreprendrait pas une démarche plus audacieuse que celle à quoi l’Amérique dut de ne pas rester une petite province du monde anglo-saxon. Quand les citoyens de la nouvelle Angleterre décidèrent il y a un siècle d’autoriser l’immigration provenant des régions les plus arriérées de l’Europe, et des couches sociales les plus déshéritées, et de se laisser submerger par cette vague, ils firent et gagnèrent un pari dont l’enjeu était aussi grave que celui que nous nous refusons de risquer. Le pourrions-nous jamais ? En s’ajoutant deux forces régressives voient-elles leurs directions s’inverser ? Nous sauverions-nous nous-mêmes, ou plutôt ne consacrerions-nous pas notre perte si, en forçant notre erreur de celle qui lui est symétrique, nous nous résignions à étriquer le patrimoine de l’Ancien monde à ces dix ou quinze siècles d’appauvrissement spirituel dont sa moitié occidentale a été le théâtre et l’agent ? Ici à Taxila, dans ces monastères bouddhistes que l’influence grecque a fait bourgeonner de statues, je suis confronté à cette chance fugitive qu’eut notre Ancien monde de rester un ; la scission n’est pas encore accomplie, un autre destin est possible. »

© CNRS Éditions, 2013

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