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Une histoire au présent

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Damien Boquet
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Le gouvernement des autres

Le christianisme dans l’optique de la gouvernementalité : l’invention de l’obéissance

Michel Senellart

Texte intégral

  • 1 Foucault M., Le pouvoir psychiatrique. Cours au Collège de France, 1973-1974, éd. par J. Lagrange, (...)
  • 2 Foucault M., Les anormaux. Cours au Collège de France, 1974-1975, éd. par V. Marchetti et A. Salom (...)
  • 3 Chevallier Ph., Foucault et le christianisme, Lyon, Ens Éditions, 2012, p. 58.
  • 4 Foucault M., Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1978-1979, éd. par M. S (...)

1Avec la problématique de la gouvernementalité, le christianisme, abordé jusqu’alors de façon latérale et fragmentaire, devient pour Foucault un objet d’étude historique à part entière. Celui-ci, au début des années 1970, s’est intéressé successivement à différents aspects de l’histoire de l’Église : fonctionnement du modèle inquisitorial dans Théories et institutions pénales (1971-1972), rôle des communautés religieuses médiévales dans la genèse des mécanismes disciplinaires (Le pouvoir psychiatrique, 1973-19741) et surtout évolution du rituel de pénitence, des premiers siècles à la Contre-Réforme, dans la perspective d’une « histoire de l’aveu de la sexualité » (Les anormaux, 1974-19752). Mais « ces références restent périphériques par rapport aux thèmes généraux des cours » et n’impliquent pas de réflexion sur le christianisme en tant que tel, « comme corps de doctrines homogène ou totalité historique faite d’institutions, de discours et de pratiques3 ». Il en va tout autrement en 1978, dans le cours Sécurité, territoire, population, où se dessine, pour la première fois, une analyse de ce type à travers l’étude du pastorat. Le propos de Foucault est alors de montrer en quoi le « christianisme » – mot qu’il emploie entre guillemets, car « il recouvre en vérité toute une série de réalités différentes4 » – a élaboré une technique de gouvernement des hommes non seulement inconnue de l’Antiquité, mais également originale par rapport à la tradition hébraïque. Le pastorat chrétien ne désigne plus la simple conduite bienveillante du troupeau, en marche vers son salut, par le Dieu-pasteur ; il n’implique plus, de la part des brebis, la seule obéissance à la loi de ce dernier ; il établit une relation de dépendance individuelle, permanente et totale entre chacune des brebis et son pasteur, dont découle l’obligation de ne rien lui cacher de soi-même. Foucault passe ainsi, en 1978, d’une approche clairement circonscrite, étudier le christianisme sous l’angle de la « gouvernementalité », à la mise en évidence d’une sorte de noyau essentiel de la pensée chrétienne, obéissance intégrale et aveu des pensées secrètes. C’est ce dispositif qu’il place encore au centre de son analyse du christianisme, en 1980, envisagé du point de vue non plus de la technologie gouvernementale, mais du « régime de vérité », c’est-à-dire de la manière dont le sujet se constitue dans son rapport à une vérité donnée :

  • 5 M. Foucault, Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France, 1979-1980, éd. par M. Senell (...)

« Tout dire de soi-même, ne rien cacher, ne rien vouloir par soi-même, obéir en tout : cette jonction entre ces deux principes est, je crois, au cœur même, non seulement de l’institution monastique chrétienne, mais de toute une série de pratiques, de dispositifs qui vont, je crois, informer ce qui constitue la subjectivité chrétienne et, par conséquent, la subjectivité occidentale. Obéir et dire, obéir exhaustivement et exhaustivement dire ce qu’on est, être sous la volonté de l’autre et faire parcourir par le discours tous les secrets de son âme, que les secrets de son âme viennent à la lumière et que, dans cette montée à la lumière des secrets de l’âme, l’obéissance à l’autre soit totale, exhaustive et parfaite : on a là, je crois donc, un dispositif qui est absolument fondamental, une relation très spécifique entre le sujet, l’autre, la volonté, l’énonciation5. »

  • 6 Foucault M., Mal faire, dire vrai. Fonctions de l’aveu en justice. Cours de Louvain, 1981, éd. par (...)

2Et dans ses conférences de Louvain, en 1981, « Mal faire, dire vrai. Fonction de l’aveu en justice », Foucault souligne à nouveau l’importance de ce couplage obéissance/aveu pour définir ce qu’il appelle alors « le propre du christianisme6 » :

  • 7 Ibid., leçon du 6 mai 1981, p. 127.

« […] je crois que cette inscription du devoir de dire vrai sur soi-même à l’intérieur d’une relation d’obéissance à un autre est quelque chose à la fois de fondamental et de nouveau7. »

3De 1978 à 1981, l’interprétation foucaldienne du christianisme ne varie donc guère. Si elle gagne en complexité et en finesse, c’est sans remettre en question le thème structurant initial. On peut se demander dans quelle mesure cette démarche, partant d’un concept plurivoque, ne tend pas, en lui ôtant ses guillemets, à le ramener à l’unité d’une définition d’essence. Tel n’est pas le sens de l’analyse de Foucault qui récuse au contraire, conformément aux principes de sa « généalogie », toute vision continuiste à partir d’une source doctrinale originelle. Le christianisme, à ses yeux, ne se définit qu’historiquement, à travers les processus multiples, hétérogènes et contingents, qui ont marqué son institutionnalisation progressive. Il se confond donc, à ce titre, avec l’Église elle-même en tant qu’institution de pouvoir (et foyer permanent de luttes autour de ce pouvoir). Il n’y a pas d’« essence » du christianisme, mais une différence essentielle de celui-ci par rapport aux autres systèmes, profanes et religieux, de gouvernement des hommes, et c’est cette différence que Foucault, avec le couple obéissance/aveu, s’attache à mettre en relief.

  • 8 Foucault M., Sécurité, territoire, population, op. cit., p. 177.

4Cette perspective le conduit à préciser les caractères de l’obéissance chrétienne. Celle-ci ne lierait pas seulement un individu à un autre de façon permanente ; elle n’aurait d’autre fin que la renonciation à toute volonté propre, selon un mouvement circulaire faisant de l’obéissance à autrui le moyen d’accéder à un pur « état d’obéissance ». Le pastorat « a organisé quelque chose [d’]étranger à la pratique grecque, [qui] est ce qu’on pourrait appeler l’instance de l’“obéissance pure”8 ». En 1980, cette invention n’est plus directement référée au pastorat, mais à la pratique de la direction au sein de l’institution monastique. C’est le monachisme qui devient, en quelque sorte, le laboratoire de la gouvernementalité chrétienne, dans sa forme la plus neuve et la plus radicale.

5Je voudrais esquisser ici une première discussion de cette thèse remarquable, en montrant tout d’abord comment se pose la question de l’obéissance, de façon générale, dans la pensée de Foucault, en dehors de la référence spéciale au christianisme, en précisant ensuite ses contours dans le cadre de l’analyse du gouvernement des âmes chrétien, développée à partir de 1978, et en proposant enfin quelques remarques critiques sur l’interprétation foucaldienne de l’obéissance monastique.

  • 9 Foucault M., Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 223-224.

6Partons de ce constat : la question de l’obéissance n’est guère présente dans la problématisation foucaldienne du pouvoir avant 1978. Ou plutôt, elle s’y trouve à la fois constamment impliquée et rarement thématisée comme telle. Constamment impliquée, dans la mesure où l’analyse des mécanismes de pouvoir vise bien à mettre en évidence la production d’habitus ou de comportements relevant de la catégorie générale de « docilité ». Il s’agit, à travers l’examen minutieux des techniques disciplinaires, de montrer comment celles-ci, par la manière dont elles règlent le temps, l’activité, les rythmes gestuels des individus, façonnent leur disposition physique et morale à obéir. La docilité est d’abord soumission à une contrainte normative ; mais elle est également plus que cela, puisqu’elle se traduit en performances qui attestent l’efficacité de la norme et concourent à sa reproduction. Elle manifeste ainsi l’intériorisation ou, plus exactement, l’incorporation de la coercition, et représente à ce titre le présupposé silencieux du rapport juridico-politique à la loi. C’est en ce sens, écrit Foucault dans Surveiller et punir, que « les disciplines réelles et corporelles ont constitué le sous-sol des libertés formelles et juridiques9 ».

  • 10 Ibid., p. 138.
  • 11 Ibid., p. 139.

7Il y a loin, cependant, de la docilité forgée par les disciplines à l’obéissance comme acte de la volonté. La docilité, en effet, se dit d’une certaine disposition du corps : « Est docile un corps qui peut être soumis, […] utilisé, […] transformé et perfectionné10. » Elle est donc le concept d’une certaine malléabilité somatique, dont procèdent, d’un même mouvement, la non-résistance et la maximisation des aptitudes individuelles. La discipline, écrit Foucault, vise « la formation d’un rapport qui dans le même mécanisme rend [le corps humain] d’autant plus obéissant qu’il est plus utile, et inversement11 ». L’obéissance ne se conçoit donc, dans cette perspective, que comme l’effet d’une certaine technologie coercitive et corrective, et ne saurait être envisagée comme un mode réfléchi de rapport à autrui.

  • 12 Thomas Hobbes, Éléments de la loi naturelle et politique, II, I, 18, trad. par D. Weber, Paris, Lg (...)
  • 13 Foucault M., Sécurité, territoire, population, op. cit., leçon du 18 janvier 1978, p. 47 : « ce qu (...)
  • 14 Ibid., séance du 1er février 1978, p. 102 : « le bien, c’est l’obéissance à la loi, donc le bien q (...)

8La raison pour laquelle la notion d’obéissance, en 1975, s’efface derrière celle de la docilité et ne fait pas l’objet d’une attention spéciale de la part de Foucault se comprend dès lors aisément : c’est qu’elle relève du modèle juridique d’analyse du pouvoir dont il tente alors de s’affranchir, en lui opposant son approche technologique (comment, par quels instruments, au moyen de quelles tactiques s’exerce le pouvoir ?) et stratégique (quels rapports de force le pouvoir met-il constamment en jeu ?). Le pouvoir ne consiste pas en un rapport abstrait entre des volontés ; il est de l’ordre d’une « bataille » permanente entre des appétits, des corps, des forces matérielles. Aussi ses effets se laissent-ils décrire en termes de contrainte et d’assujettissement, ou de dressage et de docilité, plutôt qu’en termes d’autorité et d’obéissance. Définir le pouvoir, à la manière de Hobbes, à partir de l’obéissance – « l’essence [du corps politique] est la non-résistance de ses membres12 » –, c’est rester prisonnier d’une conception qui le réduit à la forme impérative de la loi. À une volonté qui commande répond une volonté qui se soumet : tel est, selon Foucault, le principe même de la souveraineté, autrement dit d’un pouvoir s’exerçant, à travers la loi, sous la forme négative de l’interdit13, en vue de maintenir l’obéissance des sujets14.

  • 15 Foucault M., Histoire de la sexualité, vol. I, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 11 (...)

« En face d’un pouvoir qui est loi, le sujet qui est constitué comme sujet – qui est “assujetti” – est celui qui obéit. […] Pouvoir législateur, d’un côté et sujet obéissant de l’autre15. »

  • 16 Ibid., p. 113.

9Dans cette conception du pouvoir, « centré[e] sur le seul énoncé de la loi et le seul fonctionnement de l’interdit », « tous les modes de domination, de soumission, d’assujettissement se ramèneraient finalement à la forme de l’obéissance16 ».

  • 17 Ibid., p. 112 : « […] on schématise le pouvoir sous une forme juridique ; et on définit ses effets (...)
  • 18 Ibid., p. 113 : « […] un pouvoir qui n’aurait guère que la puissance du “non” ».

10La notion d’« obéissance » se trouve donc écartée par Foucault, parce que, étroitement liée au modèle juridique du pouvoir17, elle empêche de penser la diversité des types de sujétion et des tactiques mises en œuvre pour les produire, rendant impossible, par là même, toute analyse différenciée des formes de résistance possible à ces dernières. L’idée d’obéissance, de la sorte, implique fondamentalement (comme l’avait bien vu Hobbes) celle de non-résistance. Elle est le symétrique, au niveau des sujets, du fonctionnement négatif du pouvoir : refus de dire non à la « puissance du “non”18 ». C’est la raison pour laquelle, sans doute, Foucault identifie obéissance et soumission : si toute forme de soumission ne se ramène pas à l’obéissance, l’inverse, en revanche, n’est pas vrai. Obéir, ce n’est rien d’autre que se soumettre à la volonté d’un autre.

11L’univocité du concept, ainsi postulée, soulève deux problèmes distincts. On peut se demander, tout d’abord, si la réduction de l’obéissance à la forme de la soumission, dans le rapport souverain/sujets, requise pour ouvrir le champ de l’analytique du pouvoir, ne marque pas également la clôture de ce dernier. En d’autres termes, le prix à payer pour cette disqualification du concept n’est-il pas l’incapacité de penser l’obéissance comme un mode positif de relation, ordonné à des fins spécifiques, et non comme la seule acceptation d’un interdit ? L’abandon du modèle juridique, centré sur la relation d’obéissance, n’a-t-il pas pour conséquence paradoxale d’empêcher l’analyse des formes non juridiques d’obéissance, tout comme le modèle juridique empêchait l’analyse des techniques et des stratégies de domination ? Il faudra, pour permettre le déblocage de la question de l’obéissance, que Foucault reformule l’analytique du pouvoir à partir du concept de gouvernement, défini comme conduite de la conduite d’autrui.

12Mais la question se pose également de savoir si l’obéissance, à l’intérieur de cette nouvelle problématique, ne reste pas chargée de ses anciennes connotations et si, tout en l’inscrivant dans le champ des conduites, Foucault ne continue pas de l’interpréter, pour l’essentiel, en termes de soumission. Tel semble être le cas, du moins, pour l’obéissance monastique, qu’il disjoint du rapport de souveraineté, mais pour la replier sur elle-même en un pur rapport auto-finalisé – une obéissance n’ayant pas d’autre fin que l’obéissance elle-même –, comme si, là encore, elle n’enveloppait rien d’autre que la reproduction d’un pur rapport de soumission.

13Nous verrons plus loin quelles réserves ou objections appelle une telle lecture. Mais il importe, auparavant, de resituer la question de l’obéissance chrétienne dans la recherche de Foucault, à partir du milieu des années 1970, et d’exposer l’interprétation qu’il en propose, du cours de 1978 aux conférences de Louvain.

14Dans Sécurité, territoire, population, cette question apparaît au croisement de deux axes de recherche : l’un, qui remonte au cours de 1973, Théories et institutions pénales, mais n’est véritablement développé qu’en 1975, dans le cours Les anormaux, sur l’histoire de l’aveu ; l’autre, inauguré dans le cours même de 1978, sur l’histoire de la « gouvernementalité » depuis les premiers siècles de l’ère chrétienne. Le premier axe conduit aux conférences de Louvain, en 1981, sur la fonction de l’aveu en justice, qui intègrent les acquis du second axe et présentent une généalogie de l’aveu plus complexe que celle exposée en 1975. C’est la problématique du gouvernement qui explique ce passage de la première à la seconde version de l’histoire de l’aveu, par la mise en évidence du lien fondamental, dans la culture chrétienne, entre aveu et obéissance.

  • 19 Foucault M., Les anormaux, op. cit., leçon du 19 février 1975, p. 158.
  • 20 Ibid., p. 176 et 180.
  • 21 Ibid., leçon du 26 février, p. 188.

15En apparence, ce lien est déjà clairement établi dans Les anormaux, où Foucault entreprend de montrer comment la procédure de « l’aveu contraint et obligatoire », établie par l’Église chrétienne, est à l’origine du discours occidental sur la sexualité. Il choisit, à cette fin, de retracer les grandes étapes de l’évolution du rituel de pénitence, de la pénitence publique du christianisme primitif à la pénitence tarifée des viie-xiie siècles et à la pénitence privée, exhaustive, régulière et continue, instaurée en 1215 par le IVe concile de Latran et codifiée de nouveau, de façon plus rigoureuse, au xvie siècle par le concile de Trente. En accord avec les travaux des historiens de l’Église sur le sujet, il constate que « l’aveu n’appartenait pas, dès l’origine, au rituel de la pénitence » et que « c’est d’une manière tardive que, dans [ce rituel], il a été rendu nécessaire et obligatoire »19. Cette institutionnalisation de l’aveu, au début du xiiie siècle, correspond au moment où se forme la théologie sacramentaire de la pénitence : investi du pouvoir des clés, le prêtre détient désormais « la possibilité de remettre lui-même les péchés ». L’obligation de l’aveu est ainsi corrélative d’un renforcement du pouvoir du prêtre, qui ne va cesser de s’accentuer jusqu’à la pastorale tridentine, trouvant alors de nouveaux points d’appui dans les pratiques de l’examen et de la direction de conscience. C’est ce double « filtre discursif » – confession et direction – qui a permis l’essor d’une « physiologie morale de la chair20 » : « [une] culpabilisation du corps par la chair qui est en même temps une possibilité […] d’investigation analytique du corps21 ».

16La procédure de l’aveu contraint n’est donc pas inscrite dans la pensée chrétienne des premiers siècles mais marque une étape tardive, issue d’un long processus discontinu, du développement institutionnel de l’Église. Et si Foucault souligne le rapport de pouvoir à l’intérieur duquel s’effectue l’aveu, dans l’acte de pénitence ou la pratique de direction, c’est pour insister non sur ce rapport lui-même, mais sur le mode d’énonciation auquel est astreint le pécheur :

  • 22 Ibid.

« Il faut que tu énonces tout, mais tu ne dois l’énoncer que dans certaines conditions, à l’intérieur d’un certain rituel et auprès d’une certaine personne bien déterminée22. »

17D’obéissance, il n’est pas ici question. Le propos de Foucault, dans ce cours, n’est pas de définir, comme il le tentera en 1978, une forme matricielle de la technologie gouvernementale chrétienne, mais d’expliquer l’émergence d’un type de discours qui prétend filtrer, dans ses moindres détails, la totalité de l’existence. C’est l’assujettissement à des contraintes discursives, et non le rapport d’individu à individu, qui intéresse ici Foucault. De là le vocabulaire utilisé : « contrôle », « surveillance », « filtrage », « quadrillage » et non « obéissance », qui, de fait, n’apparaît jamais. Le sujet de l’aveu n’est pas celui qui se place sous l’autorité d’un autre pour accéder à sa propre vérité, mais celui dont l’existence est soumise à la procédure d’un examen systématique et exhaustif, pour faire parler, en quelque sorte, son corps, ses désirs et ses plaisirs.

18On ne peut manquer, rétrospectivement, de s’étonner de l’absence de toute référence à la culture monastique dans cette généalogie de l’aveu. Ce silence s’explique, sans doute, par le choix de s’en tenir à l’histoire des rituels de pénitence. Tout se passe toutefois comme si pour Foucault, à ce stade de sa recherche, l’histoire de l’aveu se confondait avec celle de la confession, au sens étroitement pénitentiel du terme. C’est avec ce présupposé que rompra radicalement le cours de 1980, avec l’analyse de la direction, et du couple examen/aveu qu’elle implique, dans le cadre du premier monachisme. Rupture qui passe par une réévaluation profonde de l’importance du « moment monastique » dans le développement de la culture chrétienne.

  • 23 Foucault M., Le pouvoir psychiatrique, op. cit., leçon du 28 novembre 1973, p. 65-67.
  • 24 Foucault M., Surveiller et punir…, op. cit., p. 145.

19En 1973 et 1975, les formes de la vie monastique ne sont prises en compte par Foucault que du point de vue du pouvoir disciplinaire. C’est en tant que modèle d’organisation disciplinaire de la vie collective que, dans Le pouvoir psychiatrique, il examine le rôle des communautés religieuses médiévales, régulières et « spontanées »23. De même dans Surveiller et punir présente-t-il la cellule monastique comme modèle d’organisation de l’espace disciplinaire24.

  • 25 Plus précisément, ici : l’examen de conscience qui faisait partie des outils de la direction de co (...)

20En 1978, à travers l’analyse du pastorat, le monachisme fait l’objet d’une attention nouvelle, non plus dans la perspective de la discipline des corps, mais dans celle du gouvernement des âmes. Cette réinterprétation, toutefois, rencontre ses limites dans l’absence de distinction entre le pastorat et la direction monastique. Comparant la pratique antique de la direction de conscience avec la pratique chrétienne, Foucault conclut que la première25 était un « instrument de maîtrise [de soi] », la seconde au contraire un « instrument de dépendance », liant le dirigé à celui qui le dirige par l’obligation de produire sur soi un certain discours de vérité. C’est cette technique d’examen de soi qui permet au pasteur d’exercer son pouvoir et assure « le rapport d’obéissance intégrale », d’individu à individu, qui définit la relation pastorale.

21En 1980, en revanche, revenant sur ses précédentes analyses, Foucault souligne la spécificité de la direction monastique par rapport au pastorat, qui

  • 26 Foucault M., Du gouvernement des vivants, op. cit., leçon du 19 mars 1980, p. 249.

« ne coïncide pas avec l’idée d’une intervention permanente […] d’un individu sur un autre, avec pour but de l’observer, le connaître, le guider, le conduire, le conduire point par point tout au long de son existence dans un rapport d’obéissance ininterrompue. Le thème du pouvoir pastoral n’implique pas une technique de direction, même si, plus tard, lorsque cette technique de direction sera développée à l’intérieur du christianisme, c’est sous le signe du pastorat qu’elle sera placée26. »

  • 27 Foucault M., Mal faire, dire vrai…, op. cit., leçon du 6 mai 1981, p. 132-138. Comparer avec Sécur (...)
  • 28 Ibid., p. 132 : « […] la vraie rupture dans l’histoire de cette fameuse pédagogie ou psychagogie a (...)

22C’est cette double opération – déplacement de la discipline des corps au gouvernement des âmes et dissociation, au sein de ce dernier, du pastorat et de la direction de conscience monastique – qui permet à Foucault, en 1981, de préciser les caractères de l’obéissance chrétienne. Celle-ci consiste tout d’abord dans un « rapport continu et indéfini » (on a toujours besoin d’être dirigé) ; puis, dans un « rapport formel » (l’important est « le fait pur qu’on obéit », quel que soit l’ordre reçu) ; enfin, dans une attitude « auto-référée », l’obéissance n’ayant pas d’autre fin qu’elle-même, c’est-à-dire la production d’un état d’obéissance se manifestant par les trois vertus d’humilité, de patience et de soumission27. Sous ce triple aspect, le monachisme, par la « dépédagogisation » du rapport entre maître et disciple qu’il entraîne28, marque le véritable point de rupture avec la tradition gréco-romaine.

23La thèse de Foucault est d’autant plus convaincante, en apparence, qu’elle a pour elle le témoignage des textes et l’appui de la tradition. Faire ainsi ressortir la place de l’obéissance dans la pensée chrétienne ne revient pas à mettre au jour un dispositif de pouvoir masqué par le discours apologétique et réglementaire de l’Église. L’obéissance, dans ce discours, n’a rien d’un impensé. Elle en constitue, au contraire, un thème structurant, richement développé à partir de l’Écriture et illustré par d’innombrables récits édifiants. De ce point de vue, l’analyse de l’obéissance chrétienne relève d’une tout autre démarche que celle des disciplines. Alors que celles-ci, comme on l’a rappelé plus haut, formaient le « sous-sol » du discours juridico-politique de l’âge classique, nécessitant donc les outils de l’analyse archéologique, l’obéissance est au cœur même de la pensée chrétienne, des origines jusqu’à nos jours, et il n’est besoin, pour en prendre conscience, que de lire les textes.

24Il serait aisé, sur ce point, de multiplier les citations. Je n’en donnerai que deux. Celle-ci, tout d’abord, tirée de L’imitation de Jésus-Christ de Thomas a Kempis (texte représentatif de la devotio moderna, écrit en 1380 par un moine à l’intention d’autres moines, mais qui est resté, jusqu’à l’époque moderne, un des grands guides de spiritualité pour les laïcs) :

  • 29 Thomas a Kempis, L’imitation de Jésus-Christ, I, 9 : « De l’obéissance et du renoncement à son pro (...)

« C’est quelque chose de bien grand que de vivre sous un supérieur, dans l’obéissance, et de ne pas dépendre de soi-même. Il est beaucoup plus sûr d’obéir que de commander. […] Allez où vous voudrez, vous ne trouverez de repos que dans une humble soumission à la conduite d’un supérieur29. »

25Et ce second passage, qui évoque un texte cité par Foucault, tiré de l’article « Obéissance » du monumental Dictionnaire d’ascétisme publié par Migne en 1853 :

  • 30 Abbé Migne (éd.), Dictionnaire d’ascétisme, Paris, J.-P. Migne, 1853, col. 1135-1136. Foucault se (...)

« Que personne […] ne s’abuse, en s’imaginant que dans les choses spirituelles, par exemple, dans les exercices spirituels et dans la pratique de la pénitence et de la mortification, on peut se dispenser de l’obéissance et se conduire par ses propres lumières. Tenez pour maxime constante, dit saint Basile, de ne rien jamais faire contre l’avis et sans la participation de votre supérieur ; car tout ce que vous faites à son insu est une espèce de vol et de sacrilège […]30. »

  • 31 Dom Delatte, Commentaire sur la Règle de saint Benoît, Abbaye de Solesmes, [1913] 1985, en ligne, (...)

26Il y a donc un accord général, tout au long de la tradition chrétienne, sur la reconnaissance de l’obéissance comme vertu nécessaire au perfectionnement spirituel, impliquant le renoncement à sa volonté propre. Ainsi que l’écrit Dom Delatte, (qui fut le troisième abbé de Solesmes) dans son Commentaire sur la Règle de saint Benoît : « L’obéissance résume tout le christianisme31. »

27Mais, plus encore, c’est la définition même de l’obéissance comme attitude inconditionnelle et bien en soi, tendant à un pur état d’obéissance, qui semble recevoir l’assentiment des théologiens :

  • 32 Vogüé A. de, La communauté et l’abbé dans la règle de saint Benoît, Paris, Desclée de Brower, 1961 (...)

« Peu importe, écrit par exemple A. de Vogüé, à propos de l’obéissance monastique, quel est, objectivement parlant, l’acte impéré par le supérieur. Le fruit de mon obéissance ne sera pas de me conformer à quelqu’une des prescriptions de la loi divine que je n’aurais pas été capable de suivre par moi-même, mais précisément de me rendre obéissant, de me procurer le bien de l’obéissance. […] L’obéissance en elle-même est un bien, parce qu’elle est renoncement, sortie de soi, adhésion à l’Autre32. »

28À ces derniers mots près – qui font sans doute toute la différence –, c’est la caractérisation la plus négative de l’obéissance, selon Foucault, et la plus difficilement acceptable pour un lecteur moderne, qui se trouve ici justifiée au nom de la foi.

29L’autre aspect de sa thèse – non plus le caractère central de l’obéissance, et sa dimension circulaire, dans la pensée chrétienne, mais sa nouveauté par rapport à la culture antique – ne fait pas moins l’objet d’un large consensus. Ainsi l’auteur de l’article « Gehorsam » du Reallexikon für Antike und Christentum, paru en 1976, après avoir examiné le vocabulaire de l’obéissance dans la pratique et la pensée gréco-romaine, conclut-il par ce constat

  • 33 Frank K. S., « Gehorsam », Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart, A. Hiersemann, 1976, (...)

« que l’obéissance comme acte ayant en lui-même une valeur éthique (en tant que soumission de sa volonté propre à une autorité qui exige un comportement, indépendamment du caractère raisonnable ou non de cette exigence) est demeurée inconnue de l’Antiquité gréco-romaine33. »

30Sous ce double rapport, il semble donc que l’interprétation de l’obéissance monastique exposée par Foucault ne présente pas, en elle-même, de véritable originalité et qu’il faille chercher ailleurs le tranchant de ses analyses sur les formes de la subjectivation chrétienne. Ce n’est pas la mise en évidence de l’obéissance en tant que telle, mais celle du lien entre obéissance et aveu, entre le rapport de dépendance intégrale et l’obligation de verbalisation de soi-même, qui constituerait à la fois le centre de gravité et la pointe novatrice de sa critique.

31Ce point est indiscutable, et il convient en effet de ne pas séparer l’obéissance des éléments du dispositif décrit par Foucault :

  • 34 Foucault M., Du gouvernement des vivants, op. cit., leçon du 26 mars 1980, p. 284.

« On a, […] dans la direction chrétienne, un dispositif dans lequel on trouve trois éléments qui sont fondamentalement liés les uns aux autres et dépendants les uns des autres : le principe de l’obéissance sans fin, le principe de l’examen incessant et le principe de l’aveu exhaustif. Un triangle : écouter l’autre, se regarder soi-même, parler à l’autre de soi-même34. »

32Il me paraît nécessaire, néanmoins, pour éprouver la pertinence de cette triangulation, non pas dans les seuls textes – Cassien, essentiellement – où Foucault la déchiffre, mais comme principe d’intelligibilité général de la conduite chrétienne des âmes, d’examiner de plus près le concept d’obéissance qui la sous-tend. Or ce dernier, que Foucault, dans la pratique monastique, analyse en termes de soumission totale et permanente, présente sans doute une structure plus complexe que celle à laquelle il le réduit.

33Afin de le montrer, il convient de développer l’analyse sur deux plans différents : celui, d’une part, des textes mêmes qu’utilise Foucault à l’appui de son argumentation, afin d’éprouver leur valeur démonstrative ; celui, d’autre part, des thèmes et des questions que ne prend pas en compte Foucault, dans le cadre de son interprétation, afin de mettre en évidence les limites de cette dernière.

  • 35 Ibid., leçon du 19 mars 1980, p. 253 (à propos du rôle joué par le monachisme dans l’importation, (...)

34Il ne s’agit nullement par là, bien sûr, de chercher à prendre Foucault au piège des approximations ou des lacunes de son travail, comme si le repérage de lectures hâtives, d’erreurs factuelles ou de raccourcis tendancieux suffisait à disqualifier l’interprétation générale qu’il propose. Un cours n’est pas un livre ; il n’en a pas le caractère achevé, obéit à des contraintes de rythme et de durée qui obligent à des choix, au prix de simplifications inévitables, et sert plutôt (du moins dans l’esprit de Foucault) à tester des hypothèses qu’à exposer des résultats. Il importe donc, dans la discussion, de garder à l’esprit ces différentes spécificités, pour ne pas céder à la facilité d’une critique purement érudite. La question n’est pas de savoir si Foucault fait ou non un usage légitime de ses sources ni s’il fait pleinement droit à la complexité des problèmes qu’il aborde. Sa démarche, dans les cours, n’est pas celle de l’historien, même si elle s’inscrit dans une perspective historique, et il signale lui-même ce que telle ou telle de ses hypothèses peut avoir d’« aléatoire », au regard de l’épaisseur des phénomènes, « dans la mesure où on atteint là un niveau de généralité où les faits n’ont peut-être plus de place bien précise »35. Soumettre ses analyses à l’examen que je propose ne vise donc pas à vérifier l’exactitude d’une reconstruction, mais à mesurer la force d’une problématisation : quels en sont les points de fragilité, qui appelleraient des arguments plus précis ou plus solides ? Quels aspects de la réalité passe-telle sous silence, dont l’intégration impliquerait un élargissement ou une recomposition plus générale du schéma interprétatif esquissé ? On se donnera les moyens, de la sorte, de mieux percevoir les inflexions et corrections que Foucault, au sein d’un cadre interprétatif en apparence assez stable, de 1978 à 1984, apporte à ses premières formulations.

35Comme exemple de discussion critique possible sur le premier plan – celui, donc, des textes utilisés par Foucault comme support ou illustration de son analyse –, je choisirai deux passages du cours de 1980 relatifs au thème de la nécessité d’une direction permanente.

  • 36 Ibid., p. 262.
  • 37 Cassien, Institutions cénobitiques, 2, 3, éd., trad. et notes par J. -C. Guy, Paris, Éd. du Cerf, (...)
  • 38 Ibid. (je souligne).

36Affirmant, tout d’abord, que le directeur lui-même, parce qu’il reste exposé à la tentation, a « toujours besoin d’être conduit36 », Foucault s’appuie sur Cassien qui écrit, dans ses Institutions : « Bien diriger les autres et se faire diriger, c’est […] le propre du sage (Bene enim regere vel regi sapientis esse) ; et […] le don le plus élevé et une grâce de l’Esprit-Saint 37. » Mais Cassien, dans la phrase suivante, précise : « Car personne ne peut établir de préceptes salutaires pour ses subordonnées, sinon celui qui d’abord aura été instruit dans toutes les disciplines de la vertu (nisi eum qui prius universis virtutum disciplinis fuerit instructus)38. » C’est donc clairement un rapport d’antériorité, et non de concomitance, qu’il établit entre le moment de l’obéissance et celui du commandement : il faut avoir appris à obéir avant de commander, avoir été novice avant d’être abbé.

  • 39 Foucault M., Du gouvernement des vivants, op. cit., leçon du 19 mars 1980, p. 257.
  • 40 Ibid. Voir Cassien, Institutions cénobitiques, 5, 4, op. cit., p. 195.
  • 41 Cassien, ibid.
  • 42 Ibid.

37Plus haut, à propos du principe « pas de vie monastique sans direction39 », Foucault, parlant des anachorètes, cite un autre passage des Institutions, dans lequel Cassien, selon lui, affirmerait la nécessité, pour celui qui veut partir au désert, de suivre une formation préalable et de « passer entre les mains de plusieurs directeurs successifs »40. C’est dans cet esprit, ajoute Foucault, que Cassien conseille de « commencer par un certain stage dans la cénobie, c’est-à-dire dans une communauté », avant de rejoindre le désert. Mais il ne tire pas la signification essentielle de ce texte, qui ne plaide nullement en faveur de la direction permanente. Cassien, en effet, ne présente pas la cénobie comme un passage souhaité en vue de l’anachorèse, mais cette dernière comme l’accomplissement et la perfection de la vie monastique. L’entrée dans la vie solitaire correspond au choix de celui qui, après avoir mené la vie cénobitique, « ayant acquis le don de discernement (discretionis examine) […] est désormais capable de s’appuyer sur son propre jugement (proprio jam potens est stare judicio)41 ». C’est celui-là qui, en vue de « parvenir au haut-lieu de l’anachorèse42 », doit non pas se soumettre à plusieurs maîtres, mais se donner plusieurs exemples à imiter.

38Les textes de Cassien cités par Foucault ne permettent donc pas d’établir la nécessité d’une direction permanente pour les âmes les plus parfaites. Bien au contraire, ils semblent indiquer que, pour celles-ci, l’obéissance à un directeur ne constitue qu’une étape du processus d’ascèse spirituelle, vouée à s’accomplir dans la liberté d’un rapport direct à Dieu. Ce qui ne signifie pas pour autant que le solitaire, ou le supérieur d’une communauté, parvenu à ce degré de perfection, se trouve délié de toute obéissance. Mais celle-ci ne prend plus la forme d’un rapport de soumission à autrui ; elle s’affranchit de cette dépendance pour s’affirmer comme pure adhésion à la volonté divine. En rabattant l’obéissance sur le modèle de la relation directeur/dirigé, Foucault s’interdit par conséquent de penser la diversité des types ou des degrés d’obéissance définis par le christianisme.

39Cette diversité peut-être étudiée sous plusieurs angles. J’en évoquerai brièvement trois, passant maintenant au second plan de la discussion critique (celui des thèmes et des questions que ne prend pas en compte Foucault, dans le cadre de son interprétation). Le premier angle se rapporte au problème de ce que l’on peut appeler, schématiquement, les deux traditions monastiques ; le deuxième, à l’importance du rapport entre vie monastique et pédagogie ; le troisième, à la spécificité du vocabulaire chrétien de l’obéissance.

401. Foucault insiste, à plusieurs reprises, sur la tension entre les deux phases, anachorétique et cénobitique, de l’histoire du monachisme primitif. C’est contre les pratiques ascétiques, avec leur risque de démesure, de l’anachorèse égyptienne et syrienne que s’est constitué le pastorat monastique. Aux « divagations de l’ascétisme spontané », le monachisme régulier a opposé la nécessité de la direction :

  • 43 Foucault M., Du gouvernement des vivants, op. cit., leçon du 19 mars 1980, p. 257.

« On ne peut pas devenir moine, on ne peut pas être un bon moine, on ne peut pas échapper aux dangers de la chute et de la rechute si l’on n’est pas dirigé et si on n’a pas un rapport fondamental à un directeur43. »

  • 44 Voir spécialement Foucault M., Sécurité, territoire, population, op. cit., leçon du 1er mars 1978, (...)
  • 45 Vogüé A. de, La communauté et l’abbé…, op. cit., p. 554 (voir aussi p. 111-112).
  • 46 Zumkeller A., Das Mönchtum des heiligen Augustinus (Cassiciacum 11), Würzburg, Augustinus Verlag, (...)

41S’il souligne l’antinomie entre anachorèse sauvage et cénobie, Foucault, en revanche, n’envisage pas la possibilité d’une tension ou contradiction entre deux régimes de vie cénobitique. Par la première position, il accentue le dualisme interne à l’évolution des pratiques monastiques, identifiant l’organisation des monastères à un processus de type disciplinaire44 ; mais, par la seconde, il se range implicitement aux côtés de ceux qui soutiennent la thèse de « l’unité foncière du cénobitisme45 ». Cette dernière est cependant contestée par un certain nombre d’historiens, à la suite notamment d’Adolar Zumkeller46. Désaccord qui se concentre, de façon tout à fait significative, sur la question de l’obéissance.

  • 47 Markus R. A., The End of Ancient Antiquity, Cambridge, Cambridge University Press, [1990] 1993, ch (...)
  • 48 Ibid, p. 160, mais aussi p. 78. Markus renvoie au livre de Zumkeller, p. 65 et 78. Tout en partage (...)
  • 49 Les Règles des saints Pères, intro., trad. et notes par A. de Vogüé, Paris, Éd. du Cerf, 1982.

42Ainsi, par exemple, R. A. Markus, dans son livre The End of Ancient Antiquity47, semble opposer lui aussi anachorèse et cénobie, mais distingue en fait plus finement le modèle augustinien de vie monastique, d’inspiration « urbaine », du modèle hérité de l’expérience du désert, mis en œuvre au début du ve siècle par les moines de Lérins (Gaule méridionale) et par Cassien, fondateur, à la même époque, du monastère de Marseille, d’après des modèles égyptiens. Par sa conception de la vie monastique, écrit Markus, Augustin a « introduit une dualité dans la spiritualité monastique occidentale48 », que rend manifeste la définition de l’obéissance : définition « horizontale », dans les Règles d’Augustin, privilégiant le rapport à la communauté ; définition « verticale », chez les Pères de Lérins49 et, surtout, chez Cassien, privilégiant la soumission au supérieur :

  • 50 Markus R. A., The End of Ancient Antiquity, op. cit., p. 164.

« Augustin et Cassien accordaient l’un et l’autre la plus haute importance à l’obéissance, mais pour des raisons complètement différentes. Pour Augustin, elle constituait l’unité de la communauté. Pour Cassien, elle représentait le premier pas du moine sur la voie de la perfection50. »

  • 51 Sur ces distinctions, voir Voguë A. de, Les Règles des saints Pères, op. cit., introduction, p. 84 (...)

43Obéissance comme « devoir social, dans le cadre de la vie de communauté », d’un côté, et comme imitation du sacrifice du Christ, de l’autre, impliquant « le renoncement à la volonté propre » ; obéissance communautaire et « fonctionnelle », distincte de l’obéissance individuelle, d’inspiration « ascétique et mystique51 » : ce sont ces distinctions que fait apparaître la dualité des modèles monastiques mise en relief par Markus.

  • 52 Tillard J.-M., « Obéissance », Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne, 1982, vol. XI, col (...)
  • 53 Ibid., col. 559.

44Dans une autre perspective, Jean-Marie Tillard, dans l’article « Obéissance » du Dictionnaire de spiritualité, distingue « deux visions de l’obéissance religieuse » : l’une qui correspond à l’axe Pachôme-Basile-Dominicains (obéissance fondée sur le rapport de chacun à la communauté), l’autre à l’axe Cassien-saint Benoît-Ignace de Loyola (obéissance au supérieur comme instrument d’éducation spirituelle)52. Sans doute, précise Tillard, cette seconde conception est-elle devenue « quasi normative pour la majorité des monastères en Occident53 ». Son succès, toutefois, ne doit pas faire oublier l’autre ligne d’évolution de la pensée monastique, qui s’entrecroise parfois avec la précédente (la question reste ouverte de savoir, par exemple, si le monachisme bénédictin appartient plutôt au second ou au premier axe).

  • 54 Foucault M., Du gouvernement des vivants, op. cit., leçon du 19 mars 1980, p. 255.
  • 55 Vogüé A. de, introduction à la Règle du Maître, Paris, Éd. du Cerf, 1964, p. 93-94 et 110.
  • 56 Vogüé A. de, La communauté et l’abbé…, op. cit., p. 275. Voir également Frank K. S., « Gehorsam », (...)

452. Foucault, dans le cours de 1980, décrit un double mouvement : celui par lequel, tout d’abord, les techniques anciennes de la vie philosophique ont été tardivement introduites dans le christianisme avec le monachisme. La vie monastique étant définie, aux ive-ve siècles, comme la vie authentiquement philosophique, les monastères « seront appelés des écoles philosophiques et ils seront pour une grande part, d’ailleurs, organisés comme écoles philosophiques54 ». Mais, curieusement, Foucault ne développe nullement les implications positives de cette conception scolaire de la vie monastique. Au contraire, il s’applique à démontrer que le monachisme a recodé négativement les techniques reprises de l’Antiquité, dans le sens non plus de l’apprentissage de la maîtrise de soi et de l’autonomie, mais dans celui de la soumission et de l’abandon de toute volonté propre. Écoles philosophiques, donc, mais fonctionnant comme des contre-écoles, par rapport au modèle antique. De là le second mouvement que Foucault, nous l’avons vu, qualifie en 1981 de « dépédagogisation » du rapport maître/disciple. Il faudrait reprendre la question en examinant de plus près l’entrecroisement des deux thèmes de l’obéissance comme nécessité pédagogique (théorie de l’abbé-docteur, clé de la définition du monastère comme schola Christi) et de l’obéissance-sacrifice (imitation du Christ) dans les premières règles cénobitiques occidentales55. Si, comme l’écrit A. de Vogüé, à partir de la Règle du Maître (dont dérive la Règle de saint Benoît) et de Cassien, la « nécessité d’un “docteur” est le premier fondement de l’obéissance monastique56 », comment concilier ce principe avec l’antithèse, établie par Foucault, entre cette dernière et toute forme pédagogique de « guidage » ?

  • 57 Vogüé A. de (éd.), La Règle de saint Benoît, Paris, Éd. du Cerf, 1977, p. 262. Voir également Till (...)
  • 58 Tillard J. -M., ibid.
  • 59 Ibid., col. 557.
  • 60 Règle de saint Benoît, 2, Abbaye de Solesmes, 1988, p. 14. Cf. supra, note 32, la citation d’A. de (...)

463. Il conviendrait, enfin, de prêter une plus grande attention que ne l’a fait Foucault au vocabulaire chrétien de l’obéissance. Or le mot oboedientia ne renvoie pas d’abord, ou exclusivement, à l’idée de soumission, mais également à celle d’écoute, d’attention à la parole. « [Le] moment préalable de l’audition, observe A. de Vogüé, est inscrit dans la terminologie même de l’obéissance : oboedire, c’est obaudire57. » Cette dernière signification correspond au mot ὑπακoή, néologisme issu de ἀκoύειν, « écouter », par lequel le Nouveau Testament désignait l’attitude de Jésus face à son Père et qui évoque non l’acte de se soumettre à l’autorité d’un supérieur, mais l’obligation qui découle de l’écoute, impliquant, par là même, la liberté du sujet écoutant. « [Celui-ci] transforme en lui-même en une décision qu’il se dicte l’exigence perçue dans la parole écoutée58. » L’obéissance-soumission, telle celle de l’esclave à l’égard de son maître ou du chrétien à l’égard des pouvoirs séculiers, que désigne le mot ὑπoκαή, ne saurait se comprendre que comme une forme de relation au supérieur (ou au directeur) subordonnée à l’obéissance-écoute59. Il ne suffit pas, pour écarter l’objection, d’inverser ce rapport, en affirmant que l’écoute, pour le moine, se ramène de fait, à la soumission à l’abbé, celui-ci « tenant dans le monastère la place du Christ60 », ce qui est en question étant de savoir si cette soumission se ramène ou non à la forme d’une obéissance auto-finalisée.

  • 61 Foucault M., Mal faire, dire vrai…, op. cit., leçon du 13 mai 1981, p. 171-172.
  • 62 Ibid., p. 171.

47Ces remarques, encore une fois, ne prétendent pas figer l’analyse de Foucault, pour en faire apparaître les lacunes et les limites. S’il convient de pointer certaines difficultés, c’est en gardant à l’esprit les inflexions et corrections qu’il n’a cessé d’apporter, dans les dernières années, à son schéma interprétatif. Alors que, jusqu’en 1980, il identifie le monachisme au modèle de Cassien, il en vient, dans ses conférences de Louvain, à distinguer plus finement deux grands axes d’évolution de la pratique monastique : un axe ascético-mystique, correspondant à ce modèle, qui est celui d’un « cheminement volontariste à travers les expériences spirituelles vers la perfection », et un axe qui va de Pachôme à Augustin et à la règle bénédictine, caractérisé par la fonction centrale du travail (comme alternative à la mendicité, dans les monastères de type pacômien, ou pour sa valeur spirituelle comme discipline de vie, dans les monastères bénédictins imprégnés d’augustinisme)61. Sans doute n’est-il pas ici question de l’obéissance. C’est par rapport à l’obligation de l’aveu (la règle de l’examen permanent et exhaustif de soi-même ou exagoreusis), définie non plus comme une pratique générale, mais comme « une espèce de point idéal », de « règle impossible et intenable »62, que Foucault établit cette distinction entre différents régimes de vie cénobitique. Mais celle-ci remet nécessairement en question l’idée d’une obéissance pure, corrélée à l’obligation d’aveu, inscrite au cœur du christianisme.

  • 63 Foucault M., Le courage de la vérité. Cours au Collège de France, 1983-1984, éd. par F. Gros, Pari (...)
  • 64 Ibid., p. 304.
  • 65 Ibid., p. 307.

48Une autre distinction, par ailleurs, d’une portée beaucoup plus considérable, est introduite dans la dernière leçon du cours de 1984, Le courage de la vérité, à partir de la notion de parrêsia. Celle-ci apparaît en effet, chez les auteurs chrétiens, avec une valeur ambiguë. Une valeur positive, dans un premier temps, comme vertu caractérisant l’attitude du bon chrétien à l’égard des hommes et de Dieu. À l’égard des premiers, elle signifie le courage dont fait preuve le martyr face à ses persécuteurs, manifestant sa foi en même temps que, par son exemple, il renforce celle des autres. À l’égard du second, elle traduit la confiance que met le chrétien dans son amour et dans la promesse du salut. Courage et confiance indissociables l’un de l’autre, puisque c’est de cette dernière que le martyr tire sa fermeté d’âme. C’est dans la relation de confiance à Dieu que s’ancre, chez le chrétien, le courage de la vérité et, dans cette perspective, le martyr, dit Foucault, « est le parrèsiaste par excellence63 ». Mais la parrêsia apparaît également, dans un second temps, avec une valeur négative. Avec le développement du monachisme collectif et des institutions pastorales, le rapport de confiance, d’ouverture du cœur, liant l’homme à Dieu et le mettant « au plus près de lui, en une sorte de face à face », est perçu comme arrogance et présomption. Au « thème de la parrêsia confiance va se substituer le principe d’une obéissance tremblante64 ». L’individu, par soi-même, n’est pas capable d’établir ce rapport à Dieu. Il ne peut, par le propre mouvement de son âme, trouver la voie d’ouverture à Dieu. C’est dans la crainte de Dieu, la méfiance à l’égard de soi-même et la renonciation à soi que résident, désormais, les conditions du salut. Inversion des valeurs de la parrêsia qui découle du principe de l’obéissance due à Dieu et à ses représentants sur terre. « Là où il y a obéissance, il ne peut pas y avoir parrêsia65. »

49De là, la distinction que propose Foucault entre les deux grands pôles de l’expérience chrétienne : un « pôle parrèsiastique […], où le rapport à la vérité s’établit dans la forme d’un face à face avec Dieu, et […] d’une confiance humaine qui répond à l’épanchement de l’amour divin » ; et « un pôle anti-parrèsiastique », « selon lequel le rapport à la vérité ne peut s’établir que dans l’obéissance craintive et révérencieuse à l’égard de Dieu, et dans la forme d’un déchiffrement soupçonneux de soi à travers les tentations et les épreuves ». Le premier serait à l’origine de la « grande tradition mystique du christianisme », le second, à l’origine de la tradition ascétique. C’est autour de ce second pôle que se sont développées les institutions pastorales du christianisme, repoussant la mystique dans les marges de ce dernier. Peut-être conviendrait-il de se demander si l’autre polarité que nous avons rencontrée, entre l’obéissance-écoute et l’obéissance-soumission, recouvre la tension mise au jour par Foucault ou si elle ne travaille pas de l’intérieur le second pôle (« anti-parrèsiastique »), et dans quelle mesure, par conséquent, elle affine et précise le schéma d’analyse de Foucault ou oblige, au contraire, à le mettre en question.

Notes

1 Foucault M., Le pouvoir psychiatrique. Cours au Collège de France, 1973-1974, éd. par J. Lagrange, Paris, Gallimard/Seuil, 2003.

2 Foucault M., Les anormaux. Cours au Collège de France, 1974-1975, éd. par V. Marchetti et A. Salomoni, Paris, Gallimard/Seuil, 1999.

3 Chevallier Ph., Foucault et le christianisme, Lyon, Ens Éditions, 2012, p. 58.

4 Foucault M., Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1978-1979, éd. par M. Senellart, Paris, Gallimard/Seuil, 2004, p. 151.

5 M. Foucault, Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France, 1979-1980, éd. par M. Senellart, Paris, Gallimard/Seuil, 2012, leçon du 19 mars 1980, p. 260-261.

6 Foucault M., Mal faire, dire vrai. Fonctions de l’aveu en justice. Cours de Louvain, 1981, éd. par F. Brion et B. Harcourt, Louvain-la-Neuve/Chicago, Presses universitaires de Louvain/University of Chicago Press, 2012, discussion à la suite de la leçon du 29 avril 1981, p. 114 : « Ce qui me paraît avoir été le propre du christianisme et qui, dans l’histoire de la subjectivité occidentale, fait rupture, c’est […] l’ensemble des techniques mises au point pour tirer la vérité de soi-même à propos du péché. »

7 Ibid., leçon du 6 mai 1981, p. 127.

8 Foucault M., Sécurité, territoire, population, op. cit., p. 177.

9 Foucault M., Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 223-224.

10 Ibid., p. 138.

11 Ibid., p. 139.

12 Thomas Hobbes, Éléments de la loi naturelle et politique, II, I, 18, trad. par D. Weber, Paris, Lgf/Livre de poche, 2003, p. 239. Texte original : « The essence [of a body politic] is the not resistance of its members. »

13 Foucault M., Sécurité, territoire, population, op. cit., leçon du 18 janvier 1978, p. 47 : « ce que dit la loi, essentiellement, c’est ne pas faire ceci, ne pas faire encore cette chose-là, ne pas faire non plus celle-ci, etc. De sorte que le mouvement de spécification et de détermination dans un système de légalité porte toujours et avec d’autant plus de précision qu’il s’agit de ce qui est à empêcher, de ce qui est à interdire. »

14 Ibid., séance du 1er février 1978, p. 102 : « le bien, c’est l’obéissance à la loi, donc le bien que se propose la souveraineté, c’est que les gens obéissent à la souveraineté ».

15 Foucault M., Histoire de la sexualité, vol. I, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 112.

16 Ibid., p. 113.

17 Ibid., p. 112 : « […] on schématise le pouvoir sous une forme juridique ; et on définit ses effets comme obéissance ».

18 Ibid., p. 113 : « […] un pouvoir qui n’aurait guère que la puissance du “non” ».

19 Foucault M., Les anormaux, op. cit., leçon du 19 février 1975, p. 158.

20 Ibid., p. 176 et 180.

21 Ibid., leçon du 26 février, p. 188.

22 Ibid.

23 Foucault M., Le pouvoir psychiatrique, op. cit., leçon du 28 novembre 1973, p. 65-67.

24 Foucault M., Surveiller et punir…, op. cit., p. 145.

25 Plus précisément, ici : l’examen de conscience qui faisait partie des outils de la direction de conscience.

26 Foucault M., Du gouvernement des vivants, op. cit., leçon du 19 mars 1980, p. 249.

27 Foucault M., Mal faire, dire vrai…, op. cit., leçon du 6 mai 1981, p. 132-138. Comparer avec Sécurité, territoire, population, op. cit., leçon du 22 février 1978, p. 176-182 et Du gouvernement des vivants, op. cit., leçon du 19 mars 1980, p. 265-268.

28 Ibid., p. 132 : « […] la vraie rupture dans l’histoire de cette fameuse pédagogie ou psychagogie antique, elle se produit là. Je crois que le monachisme casse la forme antique du rapport pédagogique en y […] insérant la lame peut-être fatale de l’obéissance, de l’oboedientia. Il y a une dépédagogisation de ce rapport de maîtrise […]. »

29 Thomas a Kempis, L’imitation de Jésus-Christ, I, 9 : « De l’obéissance et du renoncement à son propre sens », trad. par F. de Lamennais, Paris, Le Seuil, 1979, p. 22.

30 Abbé Migne (éd.), Dictionnaire d’ascétisme, Paris, J.-P. Migne, 1853, col. 1135-1136. Foucault se réfère à cette citation de saint Basile (Exhortatio de renunciatione saeculi, 4, PG 31, col. 633 B) dans Du gouvernement des vivants, op. cit., leçon du 19 mars 1980, p. 266 et Mal faire, dire vrai…, op. cit., leçon du 6 mai 1981, p. 137.

31 Dom Delatte, Commentaire sur la Règle de saint Benoît, Abbaye de Solesmes, [1913] 1985, en ligne, http://www.sanctaregula.org.

32 Vogüé A. de, La communauté et l’abbé dans la règle de saint Benoît, Paris, Desclée de Brower, 1961, p. 285.

33 Frank K. S., « Gehorsam », Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart, A. Hiersemann, 1976, vol. IX, col. 398.

34 Foucault M., Du gouvernement des vivants, op. cit., leçon du 26 mars 1980, p. 284.

35 Ibid., leçon du 19 mars 1980, p. 253 (à propos du rôle joué par le monachisme dans l’importation, au sein de la pensée chrétienne, des techniques antiques de la vie philosophique).

36 Ibid., p. 262.

37 Cassien, Institutions cénobitiques, 2, 3, éd., trad. et notes par J. -C. Guy, Paris, Éd. du Cerf, 1965, p. 63.

38 Ibid. (je souligne).

39 Foucault M., Du gouvernement des vivants, op. cit., leçon du 19 mars 1980, p. 257.

40 Ibid. Voir Cassien, Institutions cénobitiques, 5, 4, op. cit., p. 195.

41 Cassien, ibid.

42 Ibid.

43 Foucault M., Du gouvernement des vivants, op. cit., leçon du 19 mars 1980, p. 257.

44 Voir spécialement Foucault M., Sécurité, territoire, population, op. cit., leçon du 1er mars 1978, p. 208-209.

45 Vogüé A. de, La communauté et l’abbé…, op. cit., p. 554 (voir aussi p. 111-112).

46 Zumkeller A., Das Mönchtum des heiligen Augustinus (Cassiciacum 11), Würzburg, Augustinus Verlag, [1950] 1968 ; id., « Der klösterliche Gehorsam beim heiligen Augustinus », dans Augustinus Magister, Paris, Études augustiniennes, 1954, vol. I, p. 265-276. Dans cet article, l’auteur établit une « opposition entre une obéissance de type familial (Augustin), militaire (Pachôme) et servile (Basile) » qu’A. de Vogüé, toutefois, juge « dénuée de fondement » (Vogüé A. de, La communauté et l’abbé…, op. cit., p. 112, note 1).

47 Markus R. A., The End of Ancient Antiquity, Cambridge, Cambridge University Press, [1990] 1993, chap. 11, « City or Desert ? Two Models of Community ».

48 Ibid, p. 160, mais aussi p. 78. Markus renvoie au livre de Zumkeller, p. 65 et 78. Tout en partageant son interprétation de la place centrale de la caritas mutuelle dans la communauté monastique augustinienne, il lui reproche de ne pas assez prendre en compte le développement chronologique des vues d’Augustin.

49 Les Règles des saints Pères, intro., trad. et notes par A. de Vogüé, Paris, Éd. du Cerf, 1982.

50 Markus R. A., The End of Ancient Antiquity, op. cit., p. 164.

51 Sur ces distinctions, voir Voguë A. de, Les Règles des saints Pères, op. cit., introduction, p. 84-86.

52 Tillard J.-M., « Obéissance », Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne, 1982, vol. XI, col. 557-558.

53 Ibid., col. 559.

54 Foucault M., Du gouvernement des vivants, op. cit., leçon du 19 mars 1980, p. 255.

55 Vogüé A. de, introduction à la Règle du Maître, Paris, Éd. du Cerf, 1964, p. 93-94 et 110.

56 Vogüé A. de, La communauté et l’abbé…, op. cit., p. 275. Voir également Frank K. S., « Gehorsam », art. cit., col. 420 : « Überdies spielt die selbstverständliche antike Überzeugung, daß es grundsätzlich Menschen gibt, die führen und leiten können, und andere, die geführt werden müssen […] eine wichtige Rolle, die das Kloster zur “Gehorsam-Schule” macht ».

57 Vogüé A. de (éd.), La Règle de saint Benoît, Paris, Éd. du Cerf, 1977, p. 262. Voir également Tillard J.-M., « Obéissance », art. cit., col. 536.

58 Tillard J. -M., ibid.

59 Ibid., col. 557.

60 Règle de saint Benoît, 2, Abbaye de Solesmes, 1988, p. 14. Cf. supra, note 32, la citation d’A. de Vogüé : « L’obéissance en elle-même est un bien, parce qu’elle est renoncement, sortie de soi, adhésion à l’Autre ».

61 Foucault M., Mal faire, dire vrai…, op. cit., leçon du 13 mai 1981, p. 171-172.

62 Ibid., p. 171.

63 Foucault M., Le courage de la vérité. Cours au Collège de France, 1983-1984, éd. par F. Gros, Paris, Gallimard/Seuil, 2009, p. 302.

64 Ibid., p. 304.

65 Ibid., p. 307.

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