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Une histoire au présent

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Pratiques du discours

Le sujet sans le kantisme

Destruction et analyse philosophique des théories du « moi » chez Michel Foucault

Olivier Boulnois

Texte intégral

1La contribution de Michel Foucault à l’histoire de la philosophie mérite qu’on s’y attarde. Celle-ci est avant tout méthodologique. Il faudrait dire tout ce que Michel Foucault nous a apporté : la méthode de la généalogie, l’histoire des épistémès, l’étude des pratiques aussi bien que des théories. Il était temps que l’histoire rêvée des philosophes, réduite à quelques figures conceptuelles abstraites, rejoigne l’histoire réelle des historiens. La force de Foucault fut d’abord de mettre tous les énoncés sur le même plan : ainsi, le philosophe n’est plus celui qui dit la vérité du monde ; l’énoncé philosophique est un discours parmi d’autres (sciences, théologie, littérature), qui fait partie du même réseau et ne vaut ni plus ni moins qu’eux. Ce fut également d’historiciser la philosophie : les phénomènes sont construits, linguistiquement, par leur description, elle-même élaborée historiquement selon les conditions de son apparition. C’était une autre manière d’écrire l’histoire ; il ne suffisait plus d’enfiler des monographies comme autant de perles sur le fil du temps.

  • 1 Boulnois O., Être et Représentation. Une généalogie de la métaphysique moderne à l’époque de Duns S (...)

2Mais c’est surtout la manière foucaldienne de renouveler le questionnaire qui, pour un historien du Moyen Âge, semble extrêmement féconde. Mes propres travaux doivent beaucoup à la méthode de Foucault. Je m’en suis inspiré lorsque j’ai essayé de construire une généalogie de la métaphysique moderne à l’époque de Duns Scot. Le projet était de montrer que, par-delà les individus, et bien en deçà de la surface des débats modernes, à travers la rumeur infinie des maîtres de l’université, il était possible de dessiner des ruptures épistémologiques, des mutations structurelles qui dépassent les décisions individuelles. Mais le résultat, consigné dans Être et Représentation1, ne fut pas tout à fait conforme au projet : l’importance des décisions individuelles et contingentes ne pouvait être ignorée. Certes, toutes les ruptures instaurées par Duns Scot pour permettre le « second commencement » de la métaphysique ne sont pas sans exemple, mais l’originalité absolue de sa pensée, au cours d’un travail singulier et acharné de pensée, ne pouvait être passée sous silence.

  • 2 Boulnois O., Au-delà de l’image. Une archéologie du visuel en Occident (ve-xvie siècle), Paris, Le (...)
  • 3 Ibid., p. 303, 306 et 311.
  • 4 Ibid., p. 408 et 410.

3À propos des théories de l’image, il m’a également paru nécessaire de comparer les doctrines et les pratiques, pour voir comment elles s’articulaient les unes aux autres en ce qui devait constituer une épistémè unique. Cette démarche était fructueuse, dans la mesure où elle m’a permis de montrer que le Moyen Âge n’a pas pensé ensemble, dans la même epistémè, l’art et la beauté, le concept d’esthétique médiévale n’ayant pas grand sens2. J’y croisais plusieurs fois la question du sujet, avec Eckhart affirmant que le « moi » est le sujet de l’image, et non l’image (de Dieu)3, ou avec la réflexion sur le « moi », principe de la représentation et centre de la méditation, au cœur des exercices spirituels d’Ignace de Loyola4. Et pourtant, j’ai pu constater qu’en ce domaine, du moins, théorie et pratique ne sont pas coordonnées dans une même structure. Certaines mutations s’imposent de manière contingente comme une pratique nouvelle, injustifiée et pourtant peu à peu triomphante : la multiplication des images de Dieu le Père et, avec elle, la transgression de l’interdit biblique, s’impose dans les œuvres à partir du xiie siècle, mais n’est justifiée en théorie qu’au xve siècle. De plus, la coexistence de plusieurs modèles à la même époque (vénération, méditation, aide-mémoire) empêchait de laisser cristalliser la période en une structure unique.

  • 5 C’est pourquoi l’ensemble des travaux a été finalement publié dans Boulnois O. (dir.), Généalogies (...)

4La réflexion foucaldienne sur la naissance du sujet m’a poussé à une étude sur la métaphysique de la liberté et la constitution du sujet éthique. Il s’agissait de faire la généalogie du « sujet moderne » : comment s’articulent de nouvelles formes d’éthique, une nouvelle définition de l’essence de l’homme comme sujet certain de soi-même, et une nouvelle définition de la liberté comme souveraineté sur soi et sur autrui ? Ces hypothèses me semblaient autorisées par certaines remarques de Foucault. Néanmoins le résultat de ces travaux ne correspondait pas du tout à ce que j’envisageais. Tout d’abord, la substantivation du « moi » est déjà acquise dans la pensée médiévale (avec des expressions comme ille ego dans la traduction d’Avicenne, ou dieses Ich chez Maître Eckhart). Ensuite, l’importance de la certitude du « moi » comme garantie de la science résistant à un malin génie se développe de manière continue de Duns Scot à Pierre d’Ailly. Enfin, le concept de liberté éthique et celui de certitude individuelle ne marchent pas du même pas5.

5Précisément, je voudrais examiner ici la contribution de Michel Foucault à la philosophie médiévale, qui constitue une étape essentielle de ce qu’on a pu appeler la « généalogie du sujet », ou l’« archéologie du sujet ».

  • 6 Foucault M., « Du gouvernement des vivants » [1980], Dits et écrits, éd. par D. Defert et F. Ewald, (...)

6Cela peut sembler paradoxal, car le Moyen Âge n’est presque jamais abordé de front par Foucault (ce qui est tout à fait conforme à la formation universitaire des années 1950). Il figure chez lui comme une sorte de soleil noir : un éclat qu’on ne peut regarder en face, mais qui polarise toutes ses interprétations, déjà présent à l’arrière-plan de l’Histoire de la folie, comme un fond encore tolérant et désordonné, contre lequel se dresse l’ordre classique, avec l’exclusion réciproque de la folie et de la raison ; ou encore, au début des Mots et les choses, comme l’univers foisonnant des ressemblances, refoulées par la naissance du sujet moderne. Le concept d’inquisition, et d’exigence des aveux, se dessine en filigrane à travers plusieurs articles inspirés par l’ouvrage inédit Les aveux de la chair6. Somme toute, c’est jusque-là une utilisation tout à fait traditionnelle du Moyen Âge, comme une période intermédiaire, anarchique, foisonnante, une sorte d’Orient de la pensée — un Moyen Âge finalement très romantique. Car s’il n’est plus un repoussoir, il sert encore de contremodèle et reste un principe de contraste.

7Mais la question demeure : le Moyen Âge est-il la préhistoire du « sujet » moderne ? Est-ce une étape de l’histoire des méthodes de la transformation de soi ? Appartient-il à ce que Foucault appelait une « histoire de la spiritualité » ?

  • 7 Malraux A., La tentation de l’Occident, Paris, Grasset, 1926, p. 128 ; puis Foucault M., Les mots e (...)
  • 8 Foucault M., « Qui êtes-vous, professeur Foucault ? » [1969], Dits et écrits, op. cit., vol. I, p.  (...)
  • 9 Lacan J., « La méprise du sujet supposé savoir », Scilicet, n° 1, p. 31-41 : « qu’il puisse y avoir (...)

8Après Les mots et les choses, on aurait pu s’attendre à un abandon total de la problématique du sujet. Comme le proclamait déjà André Malraux dans La tentation de l’Occident, « l’homme est mort » : l’interprétation historique du concept de subjectivité aboutissait à la fin de l’homme7. Selon Foucault, l’homme, mis au centre du savoir moderne, s’était construit à partir du xviiie siècle comme « sujet de tout savoir et objet d’un savoir possible8 », source invisible de la pensée et matière infinie de l’anthropologie ; il s’effaçait désormais devant les puissances du langage, de l’histoire et du désir. Il était ainsi de mise, au sein du structuralisme, de proclamer la disparition du sujet et, chez Lacan, de critiquer le « sujet supposé savoir9 ».

9Il n’en a rien été. Dès l’Herméneutique du sujet (cours de 1981) se fait jour le projet d’une interrogation à nouveau frais sur ce concept fondamental. L’histoire des modes de subjectivation, annoncée dans l’article autobiographique signé Maurice Florence, propose une autre manière d’approcher le problème.

10C’est pourquoi je souhaiterais étudier moins la contribution de Foucault à l’histoire, que les concepts philosophiques qui sous-tendent l’histoire telle qu’il l’écrit. Je me concentrerai sur trois d’entre eux : sujet, subjectivation et soi, et j’essaierai de montrer en quoi son analyse historique aboutit à remettre en cause chacun de ces concepts – au besoin, en prolongeant l’analyse.

Le sujet

11Tout d’abord, le concept de sujet, au sens philosophique d’un sujet de la pensée, ne naît pas à l’ère moderne, comme le prétend une tradition historiographique que Foucault reprend de manière non-critique. Il naît avec Kant.

  • 10 Kant E., Critique de la raison pure, II, II, 1, « Déduction des concepts purs de l’entendement », § (...)
  • 11 Kant E., Critique de la raison pure, II, 1, « Paralogismes de la raison pure », Gesammelte Schrifte (...)
  • 12 Freud reconnaît avoir emprunté le concept de « ça » à Nietzsche : Freud S., Neue Folge der Vorlesun (...)

12Certes, le concept métaphysique de sujet, au sens d’hypokeimenon, c’est-à-dire de substance ou de réalité sous-jacente aux accidents, a déjà été élaboré par Aristote. Mais c’est Kant qui affirme le premier que le « je pense » est le sujet de toute représentation. Il n’invente pas le concept, mais il l’applique au principe de la pensée10. Le sujet est ainsi la source de l’unité transcendantale de la conscience de soi. Mais on ne peut rien affirmer dogmatiquement à son égard, parce que, comme tout sujet, le sujet de la pensée ne peut pas être connu en soi, mais seulement par ses accidents. Le « je pense » reste inconnaissable, parce qu’il n’est pas objet d’intuition. « Par ce Je [ich], par cet Il, ou par ce Cela [Es] (la chose) qui pense, on ne se représente rien de plus qu’un sujet transcendantal des pensées = x, que nous connaissons seulement par les pensées qui sont ses prédicats11 ». Ce texte est tout à fait fondamental, à un quadruple titre : il constitue le « je » comme sujet des accidents que sont les pensées, ce qui est impliqué par la notion métaphysique de sujet-substance ; il est comme tel inconnaissable (noté x, comme en mathématiques), ce qui est une conséquence de la thèse précédente ; les pensées sont considérées comme ses prédicats, ce qui veut dire que le sujet est identique à ses attributs – au lieu de dire par exemple, « Pierre pense », où l’on a un agent, et où la pensée est un cas particulier d’action, on a un sujet, « la pensée », qui est posé comme identique à ce qu’il pense, « la pensée constitutive de Pierre est l’ensemble des pensées de Pierre » – d’où il ressort que le sujet n’est plus tant le sujet d’une action, que le sujet d’une attribution logique et qu’il peut se résoudre par identité dans l’ensemble de ses pensées – ce qui est précisément le modèle visé par Foucault d’un sujet de savoir qui est aussi, par l’ensemble de ses productions intellectuelles, totalement objet de savoir (l’Anthropologie de Kant est le lieu le plus flagrant de ce dédoublement) ; Kant désamorce d’avance les tentatives de subversion du sujet par les concepts d’une puissance sous-jacente, comme le « ça », mis en évidence par Nietzsche (« es denkt » ; « ça pense »), puis Freud12. Qu’il y ait une puissance impersonnelle en deçà de la conscience n’est pas une réfutation de la théorie kantienne du moi, c’en est au contraire une confirmation. Toute théorie de l’inconscient reste pensée négativement par rapport à la conscience.

13Mais Kant réussit en même temps un extraordinaire tour de passepasse historiographique. Détournant l’attention de l’invention qu’il est en train de réaliser, il l’attribue… à Descartes :

  • 13 Kant E., Critique de la raison pure, « Paralogismes de la raison pure », Gesammelte Schriften III, (...)

« Mais cette proposition : Je pense, n’est prise ici que dans un sens problématique. On ne se demande pas si elle peut contenir la perception d’une existence (comme le cogito, ergo sum de Descartes), mais on l’envisage au point de vue de sa seule possibilité, afin de voir quelles propriétés peuvent découler d’une proposition si simple relativement à son sujet13. »

14Kant fait ainsi porter à Descartes la responsabilité d’une erreur fatale. Il lui attribue la racine de tous les paralogismes : la transformation du sujet, condition de possibilité de la pensée, en objet d’expérience et de savoir. Au moment même où il définit l’homme comme sujet de la pensée, il reproche à Descartes cette faute de raisonnement qui est essentiellement le négatif de sa thèse : substantialiser le « moi » comme un objet d’expérience, jusqu’à constituer une psychologie empirique. Kant ébauche d’ailleurs une doctrine de l’homme comme objet de savoir (une anthropologie), lorsqu’il affirme que l’ensemble des observations que l’on peut faire sur les pensées humaines dessine une psychologie empirique, à laquelle échappe l’homme comme sujet pensant.

  • 14 Libera A. (de), Archéologie du sujet, vol. I, Naissance du sujet, Paris, J. Vrin, 2007, et vol. II,(...)

15Certes, Descartes est le premier à dire « le moi » et l’identifie avec l’âme. Mais précisément, il ne dit jamais qu’il est un sujet. Parler d’un sujet moderne, ou cartésien, c’est reprendre l’analyse kantienne, et endosser l’escamotage historiographique qu’elle implique. Alain de Libera a entrepris une vaste fresque pour expliquer comment on passait du sujet de l’action (actiones sunt suppositorum) au sujet d’attribution de la pensée14. Faute de place, je ne reprendrai pas ici ses conclusions. Quoi qu’il en soit, ce que dit Foucault du sujet s’applique parfaitement au sujet kantien, à ceci près que la généalogie du sujet qui l’accompagne est une pure fiction historiographique. Parler de « sujet » à l’ère moderne, ce n’est rien d’autre qu’appliquer une grille kantienne à une période qui ne l’était pas.

  • 15 Hegel G., Préface de la « Phénoménologie de l’esprit », éd. par J. Hyppolite, Paris, Aubier/Montaig (...)
  • 16 Par exemple, Geschichte und Vorgeschichte der modernen Subjektivität, éd. par R. L. Fetz, R. Hagenb (...)

16Par conséquent, l’identification de la modernité au concept de sujet repose sur une mystification. On peut choisir la voie de la radicalisation, comme Hegel : « il ne s’agit plus d’exprimer le vrai comme substance, mais […] comme sujet15 ». On peut choisir la voie de la critique, comme Nietzsche. On peut choisir la voie de l’historicisation et faire remonter la naissance à des auteurs médiévaux. Après tout, il y a des catégories historiographiques arbitraires qui peuvent s’avérer éclairantes alors même qu’elles ne correspondent pas au vocabulaire interne de la réalité observée. Mais parler d’une naissance du sujet à la fin du Moyen Âge, c’est soit entrechoquer les catégories historiographiques entre elles, d’une façon qui n’a rien à voir avec la chose même, soit parler d’autre chose que de ce que l’on entend en philosophie par sujet16.

17Dans cette histoire, la pensée de Pierre de Jean Olivi (ou Olieu) est une étape décisive. Contrairement à la position aristotélicienne et thomiste traditionnelle (qu’on retrouvera chez Kant), pour laquelle la pensée n’est connue que par un acte second, par une réflexion sur l’acte premier qui est l’acte de connaître les objets, Olivi interprète d’emblée le moi comme pensant et la pensée comme subjective ; le moi se connaît d’emblée et non par réflexion, par une intuition directe plutôt que par une inférence à partir de ses actes. Il y a une

  • 17 Petrus Ioannis Provenzalis [Pierre de Jean Olivi], Quodlibeta, Impugnatio quorundam articulorum, ar (...)

« certitude par laquelle nous sommes certains du sujet [suppositum] de tout acte de science. […] et cette certitude accompagne universellement toute appréhension de nos actes, en effet, je n’aperçois jamais mes actes, à savoir mes actes de voir, de parler, etc., sans appréhender par là que je vois, que j’entends, que je pense, etc. Et dans cette appréhension, il semble que, selon un ordre naturel, l’appréhension du sujet [suppositi] soit préalable17. »

18Il y a bien un sujet du savoir qui se connaît avec certitude antérieurement à tout acte de connaissance d’un objet.

  • 18 Pierre de Jean Olivi, Quodlibeta…, op. cit., fo 47 r° a : Unde et quando volumus hoc aliis annuncia (...)

19Olivi s’appuie alors sur l’usage linguistique. Ce sujet coïncide avec un ego. Le sujet de la pensée est aussi un sujet grammatical, reconnu comme la première personne : « C’est pourquoi, quand nous voulons faire savoir cela à d’autres, nous mettons d’abord le sujet lui-même [ipsum suppositum], en disant : moi je pense cela [ego hoc cogito], moi, je vois cela, etc.18 » Olivi justifie le sens métaphysique du sujet de la pensée, conscient de lui-même, en s’appuyant sur l’usage grammatical : lorsqu’en latin, j’insiste pour mettre en évidence le fait que je suis l’auteur de telle ou telle action, y compris l’action de penser, je choisis, au lieu de l’élision du sujet, de l’énoncer et de le mettre en première place. Le sujet de la pensée, le moi, est en même temps le sujet de la proposition.

  • 19 Pierre de Jean Olivi, Quodlibeta…, op. cit., fo 47 r° a : Et certe naturali ordine prius aprehendit (...)

20Mais si le sujet est en même temps le sujet grammatical et le sujet métaphysique de la pensée, il s’ensuit que les actes de ce sujet peuvent être décrits comme des prédicats de la pensée. « Et certainement, selon l’ordre naturel, le sujet est appréhendé avant que ne lui soit attribué l’attribut en tant que tel. Or nos actes ne sont appréhendés par nous que comme des prédicats ou des attributs19. » Ce texte d’Olivi est exceptionnel. Si on laisse de côté la problématique du transcendantal, caractéristique de Kant, il décrit la naissance du sujet kantien, comme sujet de la pensée. Dans le cogito olivien, la pensée est radicalement subjectivée. Le savoir s’analyse logiquement en un sujet, une copule et un prédicat : « je suis voyant ». L’acte est un attribut identique au sujet.

21Faut-il dire alors, qu’une fois encore, sous l’histoire de surface qui se cristallise dans l’invention kantienne, tout s’est joué ailleurs, et autrement ? Que l’invention du sujet n’est pas moderne, mais médiévale ? Qu’elle a eu lieu chez un franciscain spirituel de la fin du xiiie siècle, plutôt que chez un philosophe des Lumières du xviiie ? Ou bien faut-il s’en tenir à la banale thèse d’une coïncidence ?

  • 20 Boulnois O., « Ego ou cogito ? Doute, tromperie divine et certitude de soi, du xive au xvie siècle  (...)

22L’histoire est plus compliquée. Car le sujet olivien n’est pas encore le sujet moderne, c’est-à-dire le sujet kantien. Cela nous pousse à admettre que la définition autorisée du sujet, celle de son inventeur, est nécessaire mais encore insuffisante. Il faut une condition supplémentaire. Mais quelle est cette condition suffisante ? Ici, plusieurs interprétations sont possibles. Jacob Schmutz et moi-même avons souligné que ce n’est pas la certitude d’être celui qui pense qui est neuve, mais le fait de se trouver au centre d’une nouvelle structure métaphysique, ouverte par le doute hyperbolique et close par l’évidence de Dieu en nous. C’est ainsi que le cogito devient le principe de toutes les autres certitudes et donc de toute l’épistémè aristotélicienne20.

  • 21 Libera A. (de), Archéologie du sujet, vol. I, op. cit., p. 98, n. 3, p. 227 et 376-377, n. 35*, cit (...)
  • 22 René Descartes, Discours de la méthode, IV, éd. par C. Adam et P. Tannery, Paris, J. Vrin, 1965, vo (...)

23Mais il y a d’autres réponses. Selon Alain de Libera, ce qui constitue le sujet moderne n’est pas seulement l’attribution (l’identité du pensant et du pensé) mais la possibilité d’une imputation : le sujet doit aussi être considéré comme agent, c’est-à-dire comme l’auteur de ses propres actes, celui à qui l’action va pouvoir être imputée. Pour que l’action puisse lui être imputée, il faut qu’il se l’attribue lui-même. Comme le dit Libera citant John Locke, « l’agent se reconnaît lui-même comme “propriétaire” [owner] de ses actes », « appropriant des actions, la personne prenant intérêt à des actions passées “en devient responsable” parce qu’elle les reconnaît pour siennes et se les impute sur le même fondement et pour la même raison qu’elle s’attribue les actions présentes »21. L’on ne naît pas responsable mais on le devient, dans la mesure où la conscience de la durée nous permet d’assumer nos actes passés. Sartre ne fera que radicaliser cette doctrine. Pour être un sujet, il faut se définir non seulement par l’attribution des pensées, mais encore par la conscience. Une autre piste, dessinée par Vincent Carraud, consiste à dire que le critère décisif réside dans la substantialisation du moi, une substantialisation qui apparaît avec Descartes et qui est amplifiée par Pascal, les premiers auteurs à écrire en français : « le moi22 ».

24Faut-il choisir entre ces trois pistes ? Sans doute pas. Ce sont divers brins qu’il nous faut tresser ensemble. Il est clair inversement que les deux critères supplémentaires ne seraient pas suffisants à eux seuls : une doctrine de l’imputation existe indépendamment de la théorie « attributiviste » du sujet ; une analyse de l’acte de conscience existe depuis Augustin mais sans être identifiée à l’essence du sujet ; enfin, il existe quelques passages, certes peu nombreux mais remarquables, où il est dit : « le moi », en grec chez Epictète et Thémistius, en latin dans la traduction d’Avicenne (ille ego), en allemand chez Eckhart (dieses Ich) – cela n’en fait pas pour autant des théories du sujet.

25Il serait malgré tout inexact de prétendre que Foucault a purement et simplement été victime de la fiction introduite par Kant. D’une certaine manière, tout son travail a consisté non pas, certes, à critiquer l’attribution du concept de sujet à la pensée moderne, mais à montrer que la réalité historique ainsi épinglée n’y correspondait pas.

  • 23 Foucault M., « L’eau et la folie » [1963], Dits et écrits, op. cit., vol. I, p. 270 : « l’eau est d (...)
  • 24 Ibid., p. 271.
  • 25 Foucault M., L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, éd. par A. Fontana et (...)

26Il faut plutôt dire que, puisque l’histoire du concept de sujet est complexe et noue ensemble plusieurs brins, les analyses de Foucault ont une sorte de pertinence échelonnée. Qu’il y ait une « histoire » de la folie était pour Foucault le moyen de montrer que la conscience transparente à elle-même est un mythe. L’article sur « L’eau et la folie » le dit explicitement en analysant l’expérience de Leuret : la cure de la folie vise à reconduire le sujet à une « conscience transparente à elle-même23 ». Et Foucault de conclure : « La psychanalyse représente la structure exactement inverse de cette situation24. » On ne saurait mieux dire que la découverte d’une instance de l’inconscient a montré la vanité du partage classique entre sujet conscient et forces du désir. La piste remontée par Foucault est principalement celle de la conscience, donc celle de Locke. Il n’est pas anodin de remarquer que le cours de 1981 sur L’herméneutique du sujet débute en reprenant le concept de sujet à Lacan, c’est-à-dire précisément à la psychanalyse et à la philosophie de l’inconscient : « Lacan a été, me semble-t-il, le seul depuis Freud à vouloir recentrer la question de la psychanalyse sur cette question précisément des rapports entre sujet et vérité25. »

27De la même façon, Surveiller et punir peut être considéré comme une déconstruction critique de la doctrine du sujet d’imputation, qui doit assumer dans un acte libre d’endosser la responsabilité de ses actions. L’homme ne devient sujet qu’au principe et au terme d’un travail de discipline, c’est-à-dire en réalité d’assujettissement à l’autre. Sujet se prend alors en un tout autre sens, celui de sujet soumis à la souveraineté d’un pouvoir panoptique (qu’on appelait au xve siècle « omnivoyant »).

  • 26 Derrida J., « Cogito et histoire de la folie », L’écriture et la différence, Paris, Le Seuil, 1967, (...)
  • 27 Kant E., Doctrine du droit, 1797, Gesammelte Schriften, VI, 223, trad. fr. « Bibliothèque de la Plé (...)
  • 28 Kant E., Anthropologie du point de vue pragmatique, I, 1, trad. par M. Foucault, Paris, J. Vrin, 19 (...)

28Ainsi, le diagnostic de Foucault a une vérité papillonnante et échelonnée. Alors que la critique du sujet entend porter sur l’âge classique, elle porte en réalité sur un mythe historiographique, construit rétrospectivement à partir de l’analyse kantienne. Chez Descartes, où il n’y a ni sujet, ni conscience transparente, ni libre revendication de l’imputation, on ne trouve qu’un élément constitutif du concept de sujet : la substantialisation du moi ; pour le reste, elle tombe à faux (Derrida ne s’est pas privé de le faire remarquer, dans son analyse du cogito26) ; elle commence à gagner en pertinence avec Locke, qui a une théorie de la conscience, une théorie de l’imputation, mais pas encore de doctrine du sujet ; mais l’auteur sur lequel elle porte avec le plus de justesse, est tout simplement Kant. C’est chez lui, on l’a vu, que se trouve la construction du sujet d’attribution. Chez lui aussi que l’on trouve un sujet d’imputation libre : « Une personne est ce sujet dont les actions sont considérées comme susceptibles d’imputation27. » Chez lui encore que l’on trouve une conscience transparente. Tout culmine dans un je, qui est à la fois sujet et objet de sa représentation28.

29En réalité, Foucault n’a cessé de tourner autour de cette analyse.

30Ici, une objection se fait jour : le concept de sujet serait un simple terme descriptif employé par Foucault, comme dispositif, ou epistémè ; or l’historien est libre d’employer les concepts de son choix, même s’ils étaient ignorés des objets historiques qu’il décrit (comme un historien qui parlerait de taux de fécondité ou un anthropologue de logique du don). Certes, mais Foucault n’entend pas seulement donner une description des phénomènes historiques, en plaquant telle ou telle grille d’interprétation. Il entendait faire un travail philosophique, de généalogie historique et de destruction des concepts, à commencer par celui de sujet. Pour le dire comme Foucault lui-même dans une interview de 1967 :

  • 29 Foucault M., « Qui êtes-vous, professeur Foucault ? », Dits et écrits, op. cit., vol. I, p. 608 (je (...)

« À partir du moment où l’on s’est aperçu que toute connaissance humaine, toute existence humaine, et peut-être même l’hérédité biologique de l’homme se trouvent prises à l’intérieur d’un ensemble formel d’éléments qui obéissent à des relations qui peuvent être décrites par n’importe qui, l’homme cesse pour ainsi dire d’être à soi-même son propre sujet, d’être en même temps sujet et objet. On découvre que ce qui rend l’homme possible, c’est au fond un ensemble de structures, structures qu’il peut certes penser et décrire, mais dont il n’est pas le sujet, ou la conscience souveraine29. »

  • 30 Ricoeur P., « Structure et herméneutique », Le conflit des interprétations, Paris, Le Seuil, 1969, (...)

31À l’époque, l’usage du terme de « sujet » n’est donc pas une simple question de vocabulaire, c’est le problème central autour duquel tourne l’articulation entre les thèses philosophiques de Foucault et son travail d’historien. On connaît la formule de Paul Ricoeur : le structuralisme est un « kantisme sans sujet30 ». La thèse s’applique peut-être à Claude Lévi-Strauss. Mais de Foucault, c’est le contraire qui est vrai : sa pensée est tout à la fois une philosophie du sujet kantien et une histoire de son impossibilité. L’histoire, chez lui, prend la forme d’une généalogie qui déjoue les prétentions du concept de sujet.

La subjectivation

32Dans chacun de ses livres, Foucault reprend en spirale l’impensé du livre précédent. Or précisément, à partir des années 1980, Foucault a préféré remplacer le terme de sujet par le chemin qui y conduit et parler de modes de « subjectivation ». Le but poursuivi est alors une refondation généalogique de l’éthique kantienne :

  • 31 Foucault M., « À propos de la généalogie de l’éthique : un aperçu du travail en cours » [1983], Dit (...)

« Kant dit : “Je dois me reconnaître comme sujet universel, c’est-à-dire me constituer dans chacune de mes actions comme sujet universel en me conformant aux règles universelles”. Les vieilles questions étaient donc réintroduites : “Comment puis-je me constituer moi-même comme sujet éthique ? Me reconnaître moi-même comme tel ? Ai-je besoin d’exercices d’ascétisme ? Ou bien de cette relation kantienne à l’universel qui me rend moral en me conformant à la raison pratique ?” C’est comme cela que Kant introduit une nouvelle voie de plus dans notre tradition et grâce à laquelle le Soi n’est pas simplement donné, mais constitué dans un rapport à soi comme sujet31. »

33À partir de ce moment-là, nous assistons à un triple tournant, historique, conceptuel et méthodologique. Historique : dans sa généalogie Foucault remonte bien en deçà de l’habituelle époque moderne. Il remonte au-delà du Moyen Âge, jusqu’à Socrate et à la naissance de la philosophie.

  • 32 Foucault M., L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 16 (je souligne).

34Conceptuel : Foucault passe du sujet théorique au sujet pratique. Il est évident que le concept de subjectivation est lié au concept de sujet, dont il décrit la construction historique : « Pas de conduite morale qui n’appelle la constitution de soi-même comme sujet moral ; et pas de constitution du sujet moral sans des “modes de subjectivation” et sans une “ascétique” ou des “pratiques de soi” qui les appuient. L’action morale est indissociable de ces formes d’activité sur soi32. » L’idée d’une autoconstitution a une longue histoire métaphysique, mais Foucault la prend dans un sens purement pratique. À partir du moment où il étudie les modes de subjectivation, le concept de sujet devient flottant. Il n’a plus beaucoup d’importance. Il en va comme de ces métaphores usées dont parle Valéry : elles polarisent encore le sens du mot, mais celui-ci fonctionne indépendamment de son origine. Paradoxalement, Foucault cesse alors d’être critique envers le concept de sujet, et l’emploie couramment, précisément parce qu’il veut mettre l’accent sur sa genèse ignorée et multiforme, ce qui est encore un moyen de le destituer de son évidence.

35Le virage historique et conceptuel s’accompagne d’un virage méthodologique. Les premiers livres se caractérisent par l’examen de vastes épistémès où les grands philosophes apparaissent à peine et ne sont guère examinés pour eux-mêmes. Le cas est remarquable pour Descartes, central, en un sens, pour Les mots et les choses, comme héros de l’épistémè classique, mais qui est abordé par la bande. Au contraire, les cours des années 1980 et l’Histoire de la sexualité sont largement construits autour d’exégèses précises, philologiques, des grands philosophes et des Pères de l’Église. Il y a donc une nouvelle approche, beaucoup plus philosophique et philologique, de l’histoire, dont il faut mesurer le sens et les effets. Dans la première période, Foucault mettait sa prodigieuse puissance d’historien au service d’une critique philosophique, dans la seconde, il devient aussi historien de la philosophie.

  • 33 Ibid., p. 16-17 (je souligne).

36Le concept de subjectivation implique qu’outre le versant théorique, il existe un versant pratique des conditions de la vérité. C’est ce que Foucault appelle une « spiritualité ». « On appellera alors “spiritualité” l’ensemble de ces recherches, pratiques et expériences […] qui constituent, non pas pour la connaissance, mais pour le sujet, pour l’être même du sujet, le prix à payer pour avoir accès à la vérité. […] De ce point de vue, il ne peut pas y avoir de vérité sans une conversion ou sans une transformation du sujet33. » Clairement, Foucault entend par subjectivation une constitution de soi par soi, une auto-subjectivation. Il ne fait pas allusion à une subjectivation subie, instituée par le pouvoir politique, éducatif ou religieux, mais à un acte conscient et volontaire. Il ne s’agit pas d’une institution du sujet, toujours hétéronome, mais d’une auto-subjectivation libre.

37Cette analyse des processus de subjectivation pose un certain nombre de problèmes. Tout d’abord faut-il opposer, comme le fait Foucault, une éthique philosophique à une éthique religieuse, en l’occurrence chrétienne ?

  • 34 Notamment ceux des 13, 20 et 27 février.

38Dans les cours de 198034, Foucault oppose deux formes de conversion, la conversion platonicienne et la conversion chrétienne. La conversion platonicienne permet par un même mouvement de connaître la Vérité théorique et celle de l’âme en tant que liée par nature à celle-ci. En revanche, si l’on suit son analyse du De poenitentia de Tertullien, celui-ci opère une dissociation entre l’accès à la vérité instituée et la quête d’une vérité de son âme à délivrer : on atteint la première par la foi, la seconde par l’aveu.

  • 35 Foucault M., L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 317 (je souligne) : « Dans l’ascèse chrétienne, (...)
  • 36 Gros F., postface à Foucault M., L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 492, appuyée sur le cours d (...)

39Dans le cours du 3 mars 1982, Foucault oppose encore l’ascèse chrétienne à l’ascèse païenne. Le christianisme vise « l’objectivation de soi dans un discours vrai », le paganisme, « la subjectivation d’un discours vrai dans une pratique et dans un exercice de soi sur soi »35. Le véritable processus de subjectivation aurait donc été perdu dans l’ascèse chrétienne. On pourrait ainsi faire remonter au Moyen Âge et à l’Antiquité chrétienne la lecture disciplinaire de Surveiller et punir : dans le christianisme, le sujet et la vérité sont noués dans une prise de pouvoir surplombante, ou encore, comme le dit Frédéric Gros, le sujet est « enfermé dans une camisole de vérité, qui, pour être toute spirituelle, n’en était pas moins totale36 ».

  • 37 Irénée, Contre les Hérésies, II, 28, 1, trad. par A. Rousseau, Paris, Éd. du Cerf, 1984, p. 235 : « (...)
  • 38 Irénée, Contre les Hérésies, I, 9, 4, éd. cit., p. 63.
  • 39 Cf. Naiweld R., Les antiphilosophes. Pratiques de soi et rapport à la loi dans la littérature rabbi (...)

40Quelle est la validité de cette analyse ? D’une part, il me semble que Foucault montre avec raison que, dans l’éthique chrétienne occidentale, les attitudes morales sont indexées sur la vérité. Prenons pour exemple l’opposition élaborée par Augustin entre « règles de vérité et préceptes de vie », une articulation si importante qu’elle est reprise par le droit canon dans le Décret de Gratien. Chez les Pères de l’Église, la vérité est la norme par laquelle sont jugés l’enseignement et la pratique37 : être chrétien se définit par un corps de doctrine, une profession de foi. Selon Irénée, cette « règle de vérité » fonctionne comme une clé herméneutique, pour faire apparaître l’unité de la mosaïque biblique, en « replaçant chacune des paroles dans son contexte et en l’ajustant au corps de la vérité »38. L’action droite consiste à « faire la vérité » (Jean 3, 21). Mais les commandements ont changé de statut. Dans le judaïsme (et ce sera encore le cas dans l’islam), la pratique l’emporte sur toute théorie. Dans le judaïsme rabbinique, l’obéissance et l’étude de la Loi sont considérées comme le seul mode d’accès à Dieu39 : l’orthopraxie l’emporte. Or, avec saint Paul, l’éthique chrétienne repose sur un autre fondement. Elle abandonne les préceptes rituels et identifie la Loi à la charité. Ainsi, au lieu de se borner aux règles sociales figurant dans les livres bibliques, le christianisme entend les fonder dans le commandement de la charité.

  • 40 Augustin, La doctrine chrétienne, II, 9, 14, Bibliothèque augustinienne 11/2, Turnhout, Brepols, 19 (...)
  • 41 L’expression est reprise par Isidore de Séville, Étymologies, VI, 50 : « Tels sont les auteurs des (...)
  • 42 Augustin, La première catéchèse, VII, 11, trad. par G. Madec, Bibliothèque augustinienne 11, Turnho (...)
  • 43 Augustin, La première catéchèse, VIII, 12, trad. par G. Madec modifiée, Bibliothèque augustinienne (...)
  • 44 Voir, sur saint Anselme, Goebel B., Rectitudo, Wahrheit und Freiheit bei Anselm von Canterbury, Mün (...)
  • 45 Augustin, Le libre arbitre, II, 13, 37, Bibliothèque augustinienne 6, Turnhout, Brepols, 1999, p. 3 (...)

41Lorsqu’Augustin applique l’expression « règle de foi » à l’Écriture sainte, c’est déjà en soi un programme herméneutique : la littérature biblique doit se rapporter à la vérité du dogme. Mais l’Écriture est aussi le lieu où il faut trouver des préceptes de vie. Il faut y « rechercher avec attention et discernement les vérités qui y sont clairement exposées, comme les préceptes de vie [praecepta vivendi] et les règles de foi [regulae credendi]40 ». Cette articulation n’est curieusement pas problématisée chez Augustin : il me semble qu’originellement, elle suppose l’articulation entre théorie et pratique, entre vérité et préceptes41 ; mais pour Augustin, les préceptes de vie sont déjà de l’ordre de la vérité. De plus, pour lui, préceptes de vie et règles de doctrine s’enracinent dans un principe commun, celui de la charité42 ; c’est lui qui permet de juger du salut, aussi bien pour les croyances, dans le domaine théorique, que pour les mœurs qui en découlent, dans le domaine pratique43. La conduite n’existe pas indépendamment de la norme de la vérité, mais la vérité théorique précède la vérité pratique. L’action juste réalise une vérité supérieure mais consonante à la vérité théorique, car l’une et l’autre ne sont que deux modes d’accès à la vérité transcendante qui est Dieu ; elles expriment une même « droiture »44. En un mot, dans la pensée augustinienne, l’exercice spirituel, le travail sur soi, consiste à conformer sa vie à la vérité. Telle était, d’ailleurs, la définition de la liberté dans les premiers traités philosophiques d’Augustin : « Telle est notre liberté, nous soumettre à cette vérité45. » Foucault a donc raison d’insister sur l’exigence de vérité.

  • 46 Epictète, Entretiens, I, 17, 14, éd. et trad. par J. Souilhé, Paris, Les Belles Lettres, 2002, vol. (...)
  • 47 Sur la place du stoïcisme dans le christianisme antique, Spanneut M., Le stoïcisme des Pères de l’É (...)

42Pourtant, il me semble qu’opposer cette analyse, entendue comme vérité objectivante et thèse typiquement chrétienne, aux pratiques philosophiques, est problématique, puisque ce passage s’inspire manifestement d’Epictète : « si tu connais parfaitement la vérité, tu agis nécessairement désormais avec droiture46 ». Epictète insiste sur l’idée qu’on ne peut agir sans suivre la nature. Il faut donc, avant d’agir, comprendre le dessein auquel celle-ci obéit. L’éthique stoïcienne est inséparable de son articulation à la physique et à la logique : il faut connaître la nature et éviter de donner son assentiment à des opinions fausses47. La conception que se fait Epictète de l’éthique se conforme donc à l’éthique ancienne, qui pense toujours l’éthique comme une insertion dans l’ordre du monde. Elle suppose bien une conformation à des vérités théoriques. Mais Foucault impute cela au christianisme, alors que le phénomène est commun à toute l’Antiquité. De plus, dans son interprétation, il souhaite supprimer tout arrière-plan métaphysique, pour donner une vision neutre et générale des exercices éthiques, ce qui implique une surinterprétation très éloignée de la simple fidélité historique.

  • 48 Foucault M., L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 16.
  • 49 Geerz C., Islam Observed : Religious Development in Morocco and Indonesia, New Haven/Londres, Yale (...)
  • 50 Il arrive à Foucault de le reconnaître, voir Foucault M., Sécurité, territoire, population. Cours a (...)

43Si on se rappelle que, pour Foucault, l’objectivation de la vérité est caractéristique de « la démarche cartésienne48 », on voit qu’une continuité existe entre la critique de Descartes et celle du christianisme. Mais il me semble qu’ici, Foucault cède précisément à l’illusion continuiste qu’il n’a cessé de critiquer dans ses propres travaux. Il substantialise le christianisme, au lieu de l’historiciser. Pour éclairer ma remarque par une analogie, j’évoquerai le beau livre de Clifford Geerz, Islam Observed49. En comparant deux sortes d’islam, l’anthropologue met en place une analyse comparative interne à la même religion et montre comment le développement d’une croyance supposée unique, l’islam, a donné naissance à des civilisations extrêmement différentes. On voit qu’il y a plus de ressemblance entre un chrétien et un musulman d’Indonésie, ou entre un juif et un musulman du Maroc, qu’entre deux chrétiens ou deux juifs issus de ces deux pays distincts. Mais ce qui a été accompli par un anthropologue dans l’espace devrait être pratiqué par l’historien dans le temps. Sous l’angle de l’éthique, je pense qu’on pourrait montrer qu’il y a plus de ressemblance entre un païen et un Père de l’Église du ve siècle qu’entre un Père du ve siècle et Descartes ou Kant50. Il reste bien sûr un point commun, et même le seul point commun entre eux, à savoir leur relation au Christ. Mais toute définition de l’essence du christianisme autre que l’attachement au Christ me semble théologiquement douteuse et historiquement discutable. Autrement dit, il n’est pas du tout sûr que la définition chrétienne et la définition philosophique de l’éthique soient aussi divergentes que Foucault l’indique. Il me semble que les derniers cours vont d’ailleurs dans le sens d’une découverte de plus en plus passionnante de leur proximité. Foucault abandonne assez tôt l’hypothèse répressive selon laquelle le christianisme se caractérise par l’introduction des interdits, pour souligner qu’il s’agit plutôt de deux manières différentes de penser le rapport de soi à soi et l’expérience sexuelle. Puis il découvre une proximité croissante, par exemple en insistant sur la pastorale, sur la direction de conscience.

44Car le partage entre philosophie et christianisme est tout sauf évident. Que faire des philosophes chrétiens ? Pensons à Origène, pour n’en évoquer qu’un, le plus grand et le théoricien de la philosophia christiana. Le partage entre platoniciens et chrétiens ne va pas de soi non plus : où mettre les platoniciens chrétiens ?

  • 51 Foucault M., L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 474.

45Je prends un exemple : dans le compte rendu du cours sur L’herméneutique du sujet, Foucault rapproche, pour mieux les opposer ensuite, deux formes de souci de soi : Socrate et Grégoire de Nysse51. Dans l’ordre du texte, Grégoire de Nysse est là en tant que Père de l’Église, théoricien de la virginité, etc. ; l’opposition passe entre paganisme et christianisme. Mais est-on sûr que c’est parce qu’il est chrétien que Grégoire de Nysse a une autre vision de l’éthique ? Ne faut-il pas faire jouer une autre opposition, interne à la philosophie, entre Socrate et le néoplatonisme ? Il serait évidemment absurde d’opposer en Grégoire de Nysse le néoplatonicien et le chrétien. Néanmoins, on peut se demander si l’éthique sexuelle chrétienne n’a pas d’abord été affectée par les analyses néoplatoniciennes qui privilégient la continence, avant d’être peu à peu intégrée dans l’enseignement ordinaire. C’est ce qu’invite à penser le livre de Peter Brown, Le renoncement à la chair. Ainsi, on est très surpris de voir à quel point tout le travail historique de Foucault efface les distinctions historiques entre écoles philosophiques, pour construire des pratiques éthiques communes à toute la pensée hellénistique. C’est sa force mais c’est aussi sa faiblesse. Il est vrai que le néoplatonisme entendait réaliser la concorde des diverses écoles philosophiques au sein d’une vaste synthèse. Mais cela ne veut pas dire qu’il n’existait pas de voix discordantes et qu’il ne reste pas des strates différentes d’analyse éthique.

  • 52 Origène, Commentaire sur le Cantique, II, 7-8, 143, 3 s., trad. par L. Brésard et H. Crouzel, Paris (...)
  • 53 Ibid., II, 5, 22.

46À titre de contre-exemple, je citerai un passage d’Origène, que je n’ai pas trouvé chez Foucault : « L’âme doit acquérir une connaissance de soi selon deux modes : ce qu’elle est elle-même, et de quelle manière elle est mue ; c’est-à-dire : qu’a-t-elle dans son essence, et qu’a-t-elle dans ses affections ? Il faut par exemple qu’elle comprenne si elle a une affection bonne ou mauvaise, et une intention droite ou non52. » La première sorte de connaissance est purement théorique, elle porte sur l’essence de l’âme ; Origène développe d’ailleurs des « Questions sur l’âme » dans le même passage53. C’est ce que Foucault appelle une connaissance objectivante. La seconde sorte de connaissance renvoie à la tradition stoïcienne de l’examen de conscience. Il s’agit de se considérer avant d’agir : l’âme s’interroge pour savoir si ses affects la préparent ou l’empêchent d’agir droitement. Or il faut noter qu’ici, nous nous inscrivons au sommet de l’ordre des sciences néoplatoniciennes : éthique, physique et initiation aux mystères divins (époptique). Une progression philosophique dont Origène, auteur chrétien, est le meilleur témoin, à tel point que Pierre Hadot et Ilsetraut Hadot, lorsqu’ils retracent le système d’enseignement dans l’Antiquité tardive, ne manquent pas de le citer. Par conséquent, il faut remarquer qu’Origène propose un nouveau type de métaphysique, où la pratique reste un moment essentiel, inéluctable.

  • 54 Hadot I., « La place du commentaire sur le Manuel d’Epictète dans l’enseignement néoplatonicien », (...)
  • 55 Origène, Contre Celse, V, 35, éd. par M. Borret, Sources chrétiennes 147, Paris, Éd. du Cerf, 1969, (...)

47Dans cette nouvelle articulation, un renversement a eu lieu : l’intégration de la pratique et du souci de soi est encore présente au plus haut degré de la métaphysique. Il y a là une rupture par rapport au néoplatonisme traditionnel : dans cette tradition, la réflexion éthique s’adressait à tout homme, c’est-à-dire aux débutants qui ne se sont pas encore occupés de philosophie. Par contraste, la métaphysique était une attitude purement contemplative, qui n’avait plus rien de pratique. L’une était antérieure à l’autre en raison de sa généralité même : il fallait être vertueux en tant qu’homme avant de se consacrer à la contemplation comme philosophe54. En faisant de la scrutation de soi une partie de la science la plus haute (la science de l’âme et de Dieu), Origène rehaussait la pratique au cœur de la théorie. Ce n’est pas seulement par la pensée abstraite, mais par un choix éthique (proairesis) sans cesse renouvelé que l’on s’élève jusqu’au Créateur55.

  • 56 Sur le concept de forme de vie, voir Hadot P., « La philosophie antique : une éthique ou une pratiq (...)

48Il est naturellement impossible de généraliser ce constat sur toute la période des Pères de l’Église. Mon analyse reste irrémédiablement singulière. Il n’empêche que sur ce point, l’opposition entre christianisme et philosophie n’est pas pertinente. Il n’y a pas lieu d’opposer métaphysique et forme de vie, objectivation et subjectivation : si toute l’existence du philosophe et du croyant est polarisée par la contemplation, si sa pratique et sa physique culminent dans la métaphysique, il faut dire à la fois que l’éthique a encore droit de cité dans la réflexion théologique, et que la métaphysique est devenue une forme de vie56.

  • 57 Foucault M., « Le retour de la morale » [1984], Dits et écrits, op. cit., vol. IV, p. 706.

49Sur ce point, Foucault hésite, il semble finalement voir dans la position chrétienne non plus une différence spécifique, mais un accomplissement de la pensée antique. Ce serait plus une différence de degrés qu’une distinction de nature, en même temps que l’étape ultime d’une évolution cohérente. « Ce que nous appelons la morale chrétienne était incrusté dans la morale européenne, non pas depuis les débuts du monde chrétien, mais depuis la morale ancienne57. »

50Quoi qu’il en soit, on peut s’interroger sur l’idée que la vérité serait la « camisole » de l’éthique. En quoi la reconnaissance d’une vérité implique-telle obligatoirement une restriction de la liberté de l’agent ? Ici, le médiéviste est obligé de souligner un silence étonnant : dans toute l’histoire de l’éthique élaborée par Foucault, les écoles socratiques, platoniciennes, stoïciennes, épicuriennes, cyniques, etc., sont abondamment citées. Mais deux sont passées sous silence : Aristote et les sceptiques. Carlos Lévy a déjà souligné l’omission des sceptiques. Je voudrais insister sur l’évitement d’Aristote.

  • 58 Kelsen H., Théorie générale des normes, trad. par O. Beaud, Paris, Puf, [1979] 1996.
  • 59 Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 5, 1147a 25 : « Dans un raisonnement pratique, l’une des deux p (...)

51C’est d’autant plus impressionnant qu’Aristote est l’inventeur des concepts de « vérité pratique » et de « science pratique », qui défont le partage foucaldien entre obligation de vérité et éthique du travail sur soi. Précisément, le syllogisme pratique, tel que le décrit Aristote, ne consiste pas à partir d’une règle, d’une vérité préexistante et, en passant par la mineure, à en déduire une conclusion sur ce qu’il faut faire. Cela, c’est la rencontre d’un impératif et d’un jugement, c’est le syllogisme moral tel qu’il sera reconstruit par certaines écoles scolastiques, et par la tradition kantienne58. Or le syllogisme pratique d’Aristote part de mon désir et aboutit à mon action59. Il s’exprime à la première personne et ne formule aucun devoir. Il énonce bien une série de vérités et il parvient bien à une vérité pratique, mais celle-ci n’est pas un devoir-être appliqué à mon cas particulier : la vérité pratique n’est rien d’autre que la vérité de mon action, aucune vérité objective ne la précède et ne la surplombe. Et pourtant, il fonde bien une éthique : précisément, l’exercice actuel d’une capacité conduit à accroître ma puissance d’agir, il permet donc de progresser vers la virtuosité du sage.

  • 60 Brunschwig J., « Stoïcisme ancien », dans Monique Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire d’éthique et d (...)

52En réalité, la grande coupure dans l’histoire de l’éthique consiste dans le passage entre une éthique de type aristotélicien et une éthique de type stoïcien. C’est le stoïcisme qui nous oriente vers une norme objectivante. Pour dire les choses de manière schématique, on peut dire que la mutation est venue quand on est passé du bon au bien. Pour Aristote, une action bonne est à la fois bonne à quelque chose et digne d’éloges, honorable ou belle (kalon). Il n’y a pas d’écart, dirions-nous en utilisant une scission anachronique (et d’origine stoïcienne), entre l’intérêt et la moralité. Toute l’Éthique à Nicomaque part du désir de bonheur comme ce qui est bon pour nous. Pour les stoïciens, en revanche, ce n’est pas ce que nous faisons qui importe, mais la manière dont le faisons. Le bien n’est pas seulement ce qui est bon pour nous, mais ce qui est désintéressé : notre devoir. D’où la nécessité de scruter l’intention de l’agent, d’examiner nos représentations, d’être en réserve sur nos actions comme un acteur qui joue un rôle, etc., autant de techniques que décrit Michel Foucault. Il faut finalement trouver son bonheur dans la seule droiture morale, et non agir pour obtenir ce qui nous rend heureux. Jacques Brunschwig dit que les stoïciens « ont inventé l’éthique60 » – au sens précis d’une morale normative. Il me semble que la véritable rupture est là, et que Foucault ne l’aperçoit pas.

Le soi

53Dans l’Herméneutique du sujet, Foucault insiste sur une difficulté introduite par Socrate dans l’Alcibiade :

  • 61 Foucault M., L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 52 (je souligne, les termes grecs sont déjà en (...)

« Dans la formule epimelesthai heautou, qu’est-ce que c’est que le heautou ? […] Quel est ce rapport, qu’est-ce qui est désigné par ce pronom réfléchi heauton, qu’est-ce que cet que cet élément qui est le même du côté du sujet et du côté de l’objet ? Tu as à t’occuper de toi-même : c’est toi qui t’occupes ; et puis tu t’occupes de quelque chose qui est la même chose que toi-même, [la même chose] que le sujet qui “s’occupe de”, c’est toi-même comme objet. Le texte d’ailleurs le dit très clairement : il faut savoir ce que c’est que auto to auto. Qu’est-ce que cet élément identique, qui est en quelque sorte présent de part et d’autre du souci : sujet du souci, objet du souci61. »

  • 62 Or dans les langues indo-européennes, comme le montre Benveniste É., Vocabulaire des institutions i (...)
  • 63 Platon, Alcibiade, 130c ; car celui qui connaît quelque partie de son corps « connaît ce qui est à (...)

54Plusieurs points sont frappants dans l’analyse que fait Foucault de ce texte. Tout d’abord, le « soi » est devenu le nom pertinent du sujet. Ensuite, il est ce qui apparaît dans le rapport à soi, ce que désigne la forme réfléchie de la grammaire et de l’éthique qui lui correspond62. Enfin, Foucault insiste beaucoup pour détacher ce texte de son interprétation platonicienne la plus obvie : ce moi, c’est l’âme, comme le dit d’ailleurs Socrate : « Puisque ni le corps, ni le tout [composé de l’âme et du corps] ne sont l’homme, reste qu’ils ne soient rien, ou, s’ils sont quelque chose, il faut en conclure que l’homme, c’est l’âme63. » Par un long détour interprétatif, Foucault écarte explicitement comme non pertinents les parallèles du Phédon, du Phèdre et de la République, où l’âme a un sens métaphysique évident.

  • 64 Ibid., 129b.
  • 65 Foucault M., L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 51 (je souligne).

55Reste alors le sens réfléchi du rapport à soi. Quand on s’occupe de soi-même, est-il exact qu’il y a une « chose » qui est le sujet qui s’occupe, et que c’est encore la même chose qui est l’objet dont on s’occupe ? Tout repose sur la substantialisation du pronom : « Comment trouver ce que c’est que le soi ? (ti an euretheien auto tauto [= to auto])64. » Ordinairement, le souci porte sur un objet : le cordonnier se soucie de ses outils. Comme le dit Foucault, pour que la question sorte de l’anthropologie, il faut qu’on quitte la question : « quel homme se soucie de quel homme ? » – qui désigne simplement un cas particulier : x se soucie de certains hommes, et il se trouve que l’homme dont il se soucie est x – ; pour la question : « qu’est-ce que c’est que le soi-même ? »65.

56Pour Foucault, qui lit de toute évidence Platon à rebrousse-poil, nous ne trouverons pas la réponse dans une théorie de l’âme. Le grand mérite de cette analyse est précisément de refuser une position du sujet par auto-fondation. Foucault remplace le geste classique des métaphysiques de la subjectivité, qui est celui de l’autoposition hegelienne, de la transcendance de l’ego sartrienne, par une analyse précise et minutieuse des techniques du soi, c’est-à-dire des techniques par lesquelles le soi se construit.

  • 66 Ibid., p. 125 (je souligne).
  • 67 Ibid., p. 125.
  • 68 Sénèque, Lettre à Lucilius, V, 52, 12, Paris, Les Belles Lettres, 1947, p. 41-42.

57Foucault formule alors une remarque tout à fait pénétrante : « Ce vers quoi l’individu doit tendre, c’est un statut de sujet qu’il n’a jamais connu à aucun moment de son existence. Il a à substituer au non-sujet le statut de sujet, défini par la plénitude du rapport de soi à soi66. » Si l’éthique consiste à faire advenir l’homme au statut de sujet, c’est que celui-ci est en fait une propriété, un attribut, et non une substance originaire. C’est le terme du travail éthique sur soi. Mais dire cela, c’est en réalité rejeter le concept de sujet – car celui-ci se définit depuis Aristote par le fait qu’il n’est jamais en position d’attribut. Comme le laisse entendre Foucault, c’est une forme de liberté : « le rapport de volonté rationnelle qui caractérise l’action moralement droite et le sujet moralement valable67 ». Foucault évite soigneusement le vocabulaire de la morale, mais c’est une liberté éthique, qui s’accompagne de la droiture morale ; c’est une forme de bonheur, qui correspond à l’état du sage selon les stoïciens. Car ce que décrit Foucault, c’est ce que disait Sénèque : « Nous ne voulons rien librement, rien absolument, rien pour toujours [Nihil libere volumus, nihil absolute, nihil semper]. La folie, dis-tu, ne s’arrête à rien, et rien ne lui plaît longtemps. Mais quand et comment nous en affranchir ? Personne n’est assez fort pour en sortir [ut emergat] par lui-même68 ». Le problème est bien de savoir comment émerger à la liberté.

  • 69 Foucault M., L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 128.
  • 70 Augustin, Confessions, VIII, 8, 20, trad. par E. Tréhorel et G. Bouissou modifiée, Paris, vol. XIV, (...)

58Nous avons ici une formulation typique du problème de l’akrasia, de l’incontinence ou de la faiblesse de la volonté. Comment se libérer de ses servitudes, quand on n’a pas de volonté ? Malheureusement, la solution de Foucault consiste dans un nouvel acte de la volonté. « Quel est l’objet que la volonté pourra, quelles que soient les circonstances, vouloir toujours […] ? L’objet, le seul objet qu’on peut vouloir librement, sans avoir à tenir compte des déterminations extérieures, cela va de soi : c’est le soi »69. Si l’on suit cette piste, le souci de soi deviendrait une volonté pure. Vouloir le soi serait le seul moyen de sortir de la servitude. L’aporie remonte à l’invention du concept de volonté, illustrée par ce passage de Sénèque, et par le célèbre argument d’Augustin : « bientôt, dès que je voudrais, je pourrais, car bientôt, dès que je voudrais, je voudrais à toute force70 ». Mais elle reste une aporie : car comment celui dont la volonté est trop faible peut-il vouloir la liberté ? Comment l’incontinent pourrait-il vouloir le soi, s’il n’a plus de volonté ? Pour Sénèque, il suffit de se soumettre à l’enseignement d’un sage : mais on ne fait que repousser la difficulté d’un cran ; car comment expliquer que celui-ci à son tour, ait reçu la sagesse ? Saint Augustin aussi trouve la solution dans un secours extérieur, avec le concept de grâce divine.

  • 71 Hegel G., Principes de la philosophie du droit, §. 10, trad. par R. Derathé, Paris, J. Vrin, 1975, (...)
  • 72 Descombes V., Le complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même, Paris, Gallimard, 200 (...)

59Néanmoins, pourquoi conserver le vocabulaire de l’autoconstitution ? Pourquoi garder le nom de sujet comme principe de ces techniques ? Il y a comme un point aveugle dans l’analyse de Foucault. On peut y voir l’empreinte de Hegel, dont la Phénoménologie de l’Esprit ouvre la première et clôt la dernière leçon sur l’Herméneutique du sujet : « Ce n’est que dans la mesure où la volonté se prend elle-même pour objet qu’elle est pour soi ce qu’elle est en soi », c’est-à-dire libre71. Si le soi est volonté, il se libère en voulant le soi. Mais c’est un cercle vicieux. La forme réfléchie : pour soi, à soi, en soi, n’implique pas nécessairement qu’il existe un soi total opérant sur un soi total. Pas plus qu’elle n’exige qu’il se rapporte à lui-même comme un sujet à un objet72.

  • 73 Sénèque, Lettre à Lucilius, III, 23, 6, éd. par F. Préchac, trad. par H. Noblot, Paris, Les Belles (...)

60En réalité, le sage ne recherche pas la plénitude dans le rapport total à soi, y compris avec ses insuffisances. Pour Sénèque, il le recherche dans la meilleure partie de lui-même. « Considère le vrai bien, et jouis de ce qui est à toi [de tuo gaude]. Qu’est-ce qui est à toi ? Toi-même, et la meilleure partie de toi [Te ipso, et tui optima parte]73. » Dans le stoïcisme, ce n’est pas le soi total qui modifie le soi total. C’est l’être vivant qui s’efforce de se conformer à la partie la meilleure de lui-même. Celle-ci s’appelle la raison. Bien sûr, cela nous emmène vers une histoire de la métaphysique. Mais peut-on faire une généalogie de l’éthique indépendamment d’une généalogie métaphysique des concepts fondamentaux de celle-ci ?

  • 74 Lachaud F., L’éthique du pouvoir au Moyen Âge. L’office dans la culture politique (Angleterre, vers (...)
  • 75 Jean de Salisbury, Policraticus, V, 16, éd. par C. C.J. Webb, Oxford, Clarendon Press, 1909, vol. I (...)
  • 76 Magritte, « La reproduction interdite », 1937.

61Prenons l’exemple du gouvernement de soi. Je partirai du beau livre de Frédérique Lachaud, L’éthique du pouvoir au Moyen Âge : « La bonne “gouvernance” de soi, préalable au gouvernement des autres74 ». L’analyse historique est remarquable, mais on peut s’interroger sur les concepts herméneutiques que l’autrice utilise. Elle y montre comment la notion d’office, qui implique l’accomplissement individuel au service de l’utilité commune, construit un nouveau mode d’exercice du pouvoir. Certes, mais pourquoi parler de gouvernement de soi ? F. Lachaud cite Jean de Salisbury : « Mais, avec les vices qui s’accroissent même chez les clercs, de tels exemples de contrôle de soi [continentia] sont extrêmement rares, bien que la plus grande mesure de contrôle de soi [continentia] soit enjointe par la censure des lois à tous les magistrats75. » La gouvernance de soi est donc introduite comme une traduction de continentia, c’est-à-dire précisément l’inverse de l’akrasia (« incontinence ») et rendue par « contrôle de soi » ; elle permet de penser la gouvernance de soi. En quoi la continence, c’est-à-dire le degré zéro de la vertu, la capacité à agir conformément à la loi malgré nos désirs contraires, en quoi est-elle une forme de contrôle de soi ou de gouvernement de soi ? Même si continentia peut se traduire par self-control, il n’y a pas de soi qui contrôle un soi qui est contrôlé. Concevoir un gouvernement total de soi suppose un sujet total qui contrôle un objet total. Or cela n’a pas de sens. C’est aussi impossible que de se voir de dos dans une glace76, ou de se soulever de terre en se tirant par les cheveux. Le gouvernement de soi aboutit évidemment à l’idée que nous soyons à la fois maîtres et esclaves de nous-mêmes, ce qui ne veut plus rien dire.

62Parler du gouvernement de soi, c’est reproduire une vieille contradiction métaphysique, celle de la volonté comme automotrice. Comment puis-je prétendre que je suis tout entier moteur de moi-même, sans impliquer aussitôt que je suis tout entier mû ? La solution aristotélicienne consiste à dire que l’être vivant se meut partie par partie, c’est-à-dire qu’il existe une partie supérieure, motrice, et une partie mue, inférieure. Tout ce qu’on entend dire alors, c’est aussi ce que disent les textes des stoïciens, à savoir qu’il existe une partie directrice de l’âme et une partie dirigée. C’est presque redondant : cette partie s’appelle précisément hegemonikon, puissance directrice. Gouvernement de soi signifie alors simplement mise en place d’une conduite par laquelle l’agent gouverne son action.

63La continentia désigne simplement une capacité à agir selon notre raison, tandis que l’incontinence désigne notre action mue par les désirs charnels. La continence en latin médiéval n’est pas un gouvernement, qui supposerait un sujet souverain de lui-même. C’est une orientation de notre chair, déjà marquée par ses désirs archaïques et simplement capable de les réorienter vers ce qui apparaît comme universellement bon.

  • 77 Bonaventure, De regimine animae, Opera omnia, VIII, 128, trad. par Berthaumier, Œuvres spirituelles (...)
  • 78 Aristote, Politique, III, 4, 1277a 26-27.

64Je ne connais pas de traité médiéval qui s’intitule Traité du gouvernement de soi. Bonaventure est l’auteur d’un traité intitulé du Gouvernement de l’âme, où l’âme est elle-même dirigée – en général par la providence divine, et plus particulièrement par sa propre volonté. La deuxième phrase du traité invoque d’ailleurs la sagesse divine comme gouvernant le monde77. Bien plus, la philosophie politique, depuis Aristote, exclut l’idée d’un gouvernement de soi. Aristote parle de l’homme comme d’un être capable de gouverner et d’être gouverné : « On loue le fait d’être capable aussi bien de gouverner que d’être gouverné, et il semble que d’une certaine manière l’excellence d’un bon citoyen soit d’être capable de bien commander et de bien obéir78. » Cela ne veut précisément pas dire : « un être capable de se gouverner soi-même ».

  • 79 Thomas d’Aquin, De regno, I, 1 : « En chaque homme est naturellement insérée la lumière de la raiso (...)
  • 80 Ibid. : Oportet igitur, praeter id quod movet ad proprium bonum uniuscuiusque, esse aliquid quod mo (...)

65C’est ainsi que le De regno de Thomas d’Aquin commence par une réflexion sur la nécessité du gouvernement pour que l’homme puisse atteindre sa fin79. L’homme pourrait se gouverner lui-même s’il était solitaire. Et même dans ce cas, il le ferait pour atteindre sa fin. Pourtant, il vit naturellement en société, il a besoin des autres ; il ne se gouverne donc pas lui-même, mais il entre dans des relations concrètes, environné de gens qui sont pour lui gouvernants ou gouvernés par lui. C’est seulement par le lien social, et donc par la médiation d’un gouvernant qu’il peut atteindre le bien qu’il poursuit. « Outre ce qui meut au bien propre de chacun, il faut quelqu’un qui meuve au bien commun80. » La métaphore traditionnelle du corps humain rappelle qu’une partie dirige et qu’une autre obéit : la tête, c’est-à-dire le chef, dirige le corps, de même que la raison dirige le désir et l’agressivité, et que le prince dirige la cité. Seule une sortie de l’ordre politique permettrait de concevoir une éthique du gouvernement de soi.

66Comme Caravage peignait pour détruire la peinture, Foucault use de l’histoire pour détruire la philosophie et faire une généalogie destructrice d’un certain nombre de concepts. À commencer par celui de sujet, qu’il n’a cessé de problématiser, au sein de la pensée moderne, puis au sein de l’éthique grecque. Sur ce point comme sur tant d’autres, il est toujours en travail, en avancée permanente.

67J’ai souligné certaines limites de l’analyse philosophique de Foucault : l’admission du mythe historiographique du sujet moderne ; le refus de prendre en compte la strate métaphysique de l’histoire de la philosophie ; une sous-estimation surprenante de l’apport d’Aristote à la pensée occidentale ; la reprise des contradictions de la philosophie de la réflexion (constitution de soi, volonté de soi, gouvernement de soi). Mais en Foucault, l’historien a critiqué le philosophe. Son analyse a peu à peu dépouillé et détruit les concepts dont elle partait : le concept de sujet ; l’opposition entre philosophie et christianisme ; l’idée d’une volonté autonome. Foucault a montré qu’on ne naît pas libre, mais qu’on le devient, à certaines conditions historiques, dessinées par des pratiques éthiques. Il nous laisse ainsi un programme : poursuivre, au-delà de ses travaux, une généalogie de l’éthique.

Notes

1 Boulnois O., Être et Représentation. Une généalogie de la métaphysique moderne à l’époque de Duns Scot (XIVe siècle), Paris, Puf, 1999.

2 Boulnois O., Au-delà de l’image. Une archéologie du visuel en Occident (ve-xvie siècle), Paris, Le Seuil, 2008, surtout p. 333-337 et 360.

3 Ibid., p. 303, 306 et 311.

4 Ibid., p. 408 et 410.

5 C’est pourquoi l’ensemble des travaux a été finalement publié dans Boulnois O. (dir.), Généalogies du sujet. De saint Anselme à Malebranche, Paris, J. Vrin, 2007. La réflexion éthique sur la liberté en a été détachée, rendue à la liberté de publication des participants.

6 Foucault M., « Du gouvernement des vivants » [1980], Dits et écrits, éd. par D. Defert et F. Ewald, Paris, Gallimard, 1994, p. 125-129 ; Id., « Le combat de la chasteté » [1982], ibid., p. 295-308 ; Id., « Les techniques du soi », ibid., p. 783-813.

7 Malraux A., La tentation de l’Occident, Paris, Grasset, 1926, p. 128 ; puis Foucault M., Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 396 (qui ne cite pas sa source), et sur le concept de sujet, p. 383 : « Le sujet et l’objet sont liés dans une mise en question réciproque. »

8 Foucault M., « Qui êtes-vous, professeur Foucault ? » [1969], Dits et écrits, op. cit., vol. I, p. 608.

9 Lacan J., « La méprise du sujet supposé savoir », Scilicet, n° 1, p. 31-41 : « qu’il puisse y avoir un dire sans qu’on sache qui le dit […] (un οv un étant, et non pas la figure de l’omnitude, bref, un sujet supposé savoir » (p. 36-37) – énorme calembour sur on en français et en grec, d’où il ressort que le sujet est un équivalent de l’étant : « au pire le sujet de la représentation, le sujet de l’évêque Berkeley » (p. 40) – ou encore « Dieu lui-même pour l’appeler par le nom que lui donne Pascal » (p. 39). Lacan admet donc sans sourciller une métaphysique du sujet soumise à une constitution ontothéologique.

10 Kant E., Critique de la raison pure, II, II, 1, « Déduction des concepts purs de l’entendement », §.16, Gesammelte Schriften vol. III (Berlin, 1904), p. 108, trad. fr. Œuvres Philosophiques, Paris, Gallimard, 1980, vol. I, p. 85 : « Tout le divers de l’intuition a donc une relation nécessaire au je pense, dans le même sujet où ce divers se rencontre » ; Balibar E., Cassin B., Libera A. (de), « Sujet », dans Barbara Cassin (dir.), Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles, Paris, Robert/Le Seuil, 2004, p. 1233-1253.

11 Kant E., Critique de la raison pure, II, 1, « Paralogismes de la raison pure », Gesammelte Schriften, III, A 346 ; trad. Œuvres Philosophiques, op. cit., vol. I, p. 281 modifiée.

12 Freud reconnaît avoir emprunté le concept de « ça » à Nietzsche : Freud S., Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Gesammelte Werke XV, Francfort-sur-le-Main, S. Fischer, 1940, trad. par A. Berman, dans Nouvelles conférences sur la psychanalyse, « Les diverses instances de la personnalité psychique », Paris, 1936, p. 51 : « En nous appuyant sur Nietzsche et à la suite d’une observation de G. Groddeck, nous l’appellerons désormais le ça, ce pronom impersonnel paraissant particulièrement propre à exprimer le caractère dominant de ce domaine spirituel si étranger au moi ».

13 Kant E., Critique de la raison pure, « Paralogismes de la raison pure », Gesammelte Schriften III, A. 346, trad. Œuvres Philosophiques, op. cit., vol. I, p. 1051.

14 Libera A. (de), Archéologie du sujet, vol. I, Naissance du sujet, Paris, J. Vrin, 2007, et vol. II, La quête de l’identité, Paris, J. Vrin, 2008.

15 Hegel G., Préface de la « Phénoménologie de l’esprit », éd. par J. Hyppolite, Paris, Aubier/Montaigne, 1966, p. 46-47.

16 Par exemple, Geschichte und Vorgeschichte der modernen Subjektivität, éd. par R. L. Fetz, R. Hagenbüchle, P. Schulz, Berlin, De Gruyter, 1998.

17 Petrus Ioannis Provenzalis [Pierre de Jean Olivi], Quodlibeta, Impugnatio quorundam articulorum, art. 19, Venise, s. d. [1505 ?], fo 47 r° a : ostendit hoc certitudo qua sumus certi de supposito omnis actus scientialis […]. Et haec certitudo currit universaliter in omni apprehensione actuum nostrorum, numquam enim apprehend[end] o actus meos, actus scilicet videndi et loquendi et sic de aliis, nisi per hoc quod apprehendo me videre, audire, cogitare et sic de aliis. Et in hac apprehensione videtur naturali ordine praeire apprehensio ipsius suppositi (je souligne). J’ai commenté ce passage dans Être et Représentation…, op. cit., p. 170-174.

18 Pierre de Jean Olivi, Quodlibeta…, op. cit., fo 47 r° a : Unde et quando volumus hoc aliis annunciare praemittimus ipsum suppositum dicentes : ego hoc cogito, vel ego hoc video, et sic de aliis.

19 Pierre de Jean Olivi, Quodlibeta…, op. cit., fo 47 r° a : Et certe naturali ordine prius aprehenditur subiectum quam praedicatum ei attributum inquantum tale. Actus autem nostri non apprehenduntur a nobis nisi tamquam praedicata vel attributa.

20 Boulnois O., « Ego ou cogito ? Doute, tromperie divine et certitude de soi, du xive au xvie siècle » et Schmutz J., « L’existence de l’ego comme premier principe métaphysique avant Descartes », dans Olivier Boulnois (dir.), Généalogies du sujet…, op. cit., respectivement p. 171-213 et 215-268.

21 Libera A. (de), Archéologie du sujet, vol. I, op. cit., p. 98, n. 3, p. 227 et 376-377, n. 35*, citant Locke J., An Essay Concerning Human Understanding, éd. P. H. Nidditch, Oxford, Clarendon Press, 1975, II, xxvii, §.26p. 346 : « Je regarde le mot de personne comme un mot qui a été employé pour désigner précisément ce qu’on entend par soi-même [this self]. Partout où un Homme trouve ce qu’il appelle soi-même [himself], je crois qu’un autre peut dire que là réside la même personne. Le mot de personne est un terme de Barreau qui approprie des actions, et le mérite ou le démérite de ces actions ; et qui par conséquent n’appartient qu’à des Agents intelligents, capables de Loi, et de bonheur ou de misère. La personnalité ne s’étend au-delà de l’existence présente, jusqu’à ce qui est passé, que par le moyen de la con-science [consciousness] qui fait que la personne prend intérêt à des actions passées, en devient responsable, les reconnaît pour siennes, et se les impute sur le même fondement et pour la même raison qu’elle s’attribue les actions présentes » (dans la belle traduction de P. Coste, Essai philosophique concernant l’entendement humain, Paris, Librairie générale française, [1700] 2009).

22 René Descartes, Discours de la méthode, IV, éd. par C. Adam et P. Tannery, Paris, J. Vrin, 1965, vol. VI, p. 32 ; Pascal, « Qu’est-ce que le moi ? », Pensées, éd. Lafuma, no 688, éd. Le Guern, no 582, Paris, 1977, vol. II, p. 134-135 ; et « Le moi est haïssable », éd. Lafuma, no 597, éd. Le Guern, no 509, vol. II, p. 113-114 ; sur tout cela, voir le livre important de Carraud V., L’invention du moi, Paris, PUF, 2010.

23 Foucault M., « L’eau et la folie » [1963], Dits et écrits, op. cit., vol. I, p. 270 : « l’eau est douloureuse (et elle reconduit par là le sujet à ce monde de perception actuelle à laquelle il a tendance à échapper) » ; elle châtie, et elle est interrompue « quand le sujet vient à résipiscence » ; « le fou doit reconnaître qu’il est fou : ce qui, à une époque où jugement et volonté passaient pour constituer la raison (et la déraison), devait la ramener tout droit à la santé. […] En rendant la conscience transparente à elle-même, elle fonctionne comme une ablution religieuse et comme une tragédie » (je souligne).

24 Ibid., p. 271.

25 Foucault M., L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France, 1981-1982, éd. par A. Fontana et F. Gros, Paris, Gallimard/Seuil, 2001, p. 31 (je souligne). Pour Lacan, le sujet n’est qu’une fiction, une illusion idéologique issue des philosophies du Cogito : le sujet lacanien est brisé, hétéronomique, il s’échappe toujours à lui-même à travers la diversité de ses aliénations. Cette extériorité s’inspire de Freud, mais aussi de la dialectique du savoir absolu selon Hegel et des critiques de Heidegger.

26 Derrida J., « Cogito et histoire de la folie », L’écriture et la différence, Paris, Le Seuil, 1967, p. 51-98.

27 Kant E., Doctrine du droit, 1797, Gesammelte Schriften, VI, 223, trad. fr. « Bibliothèque de la Pléiade », vol. III, p. 470 : « Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève l’homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre ».

28 Kant E., Anthropologie du point de vue pragmatique, I, 1, trad. par M. Foucault, Paris, J. Vrin, 1979, p. 17 : « Par là, il est une personne ; et grâce à l’unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et même personne […] Car cette faculté (de penser) est l’entendement. […L’enfant :] il semble que pour lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l’autre manière de parler. Auparavant, il ne faisait que se sentir ; maintenant, il se pense » (je souligne).

29 Foucault M., « Qui êtes-vous, professeur Foucault ? », Dits et écrits, op. cit., vol. I, p. 608 (je souligne). L’identification entre sujet (kantien) et conscience (lockienne) rappelle Lacan.

30 Ricoeur P., « Structure et herméneutique », Le conflit des interprétations, Paris, Le Seuil, 1969, p. 55 : « On dirait quelquefois un kantisme sans sujet transcendantal, voire un formalisme absolu ».

31 Foucault M., « À propos de la généalogie de l’éthique : un aperçu du travail en cours » [1983], Dits et écrits, op. cit., vol. IV, p. 631.

32 Foucault M., L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 16 (je souligne).

33 Ibid., p. 16-17 (je souligne).

34 Notamment ceux des 13, 20 et 27 février.

35 Foucault M., L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 317 (je souligne) : « Dans l’ascèse chrétienne, on va trouver, donc, un mouvement de renonciation à soi qui passera, comme moment essentiel, par l’objectivation de soi dans un discours vrai. Il me semble que dans l’ascèse païenne, dans l’ascèse philosophique […] il s’agit de se rejoindre soi-même comme fin et objet d’une technique de vie, d’un art de vivre ».

36 Gros F., postface à Foucault M., L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 492, appuyée sur le cours du 22 février 1978 et sur certains cours de 1980.

37 Irénée, Contre les Hérésies, II, 28, 1, trad. par A. Rousseau, Paris, Éd. du Cerf, 1984, p. 235 : « Ainsi donc, puisque nous possédons la règle de la vérité et un témoignage tout à fait clair sur Dieu, nous ne devons pas, en cherchant dans toutes sortes d’autres directions des réponses aux questions, rejeter la solide et vraie connaissance de Dieu. » La règle de vérité est ici tout simplement le sens des passages clairs et incontestables de l’Écriture, à préférer à toutes les interprétations alambiquées que l’on peut forger à partir des paraboles et des énigmes.

38 Irénée, Contre les Hérésies, I, 9, 4, éd. cit., p. 63.

39 Cf. Naiweld R., Les antiphilosophes. Pratiques de soi et rapport à la loi dans la littérature rabbinique classique, Paris, Armand Colin, 2011.

40 Augustin, La doctrine chrétienne, II, 9, 14, Bibliothèque augustinienne 11/2, Turnhout, Brepols, 1997, p. 154.

41 L’expression est reprise par Isidore de Séville, Étymologies, VI, 50 : « Tels sont les auteurs des livres sacrés, qui […] ont écrit à la fois les préceptes de vie [praecepta vivendi] et des règles de foi [regulae credendi] ». Sur ce concept dans le droit canon, voir Legendre P., Leçons IX, L’autre Bible de l’Occident, le monument romano-canonique. Étude sur l’architecture dogmatique des sociétés, Paris, Fayard, 2009, p. 157, 215, 255 et 262.

42 Augustin, La première catéchèse, VII, 11, trad. par G. Madec, Bibliothèque augustinienne 11, Turnhout, Brepols, 1991, p. 81-83 : « on doit aussi lui rappeler de façon brève et appropriée les règles de conduite de la vie [praecepta conversationis] chrétienne et honnête ». L’expression implique déjà un refus de toute clôture de l’ordre politique sur lui-même, puisqu’elle cite Philémon, 3, 20 : « Notre cité [politeuma, conversatio] se trouve dans les cieux. »

43 Augustin, La première catéchèse, VIII, 12, trad. par G. Madec modifiée, Bibliothèque augustinienne 11, Turnhout, Brepols, 1991, p. 89-91 : « Quant à tous les autres enseignements conformes aux règles de la doctrine du salut, ce qu’il convient de raconter ou de d’expliquer à propos de la foi [de fide], comme à propos de la conduite [de moribus] et des tentations, il faut […] le rapporter à cette voie suréminente » – celle de la charité.

44 Voir, sur saint Anselme, Goebel B., Rectitudo, Wahrheit und Freiheit bei Anselm von Canterbury, Münster, Aschendorff, 2001.

45 Augustin, Le libre arbitre, II, 13, 37, Bibliothèque augustinienne 6, Turnhout, Brepols, 1999, p. 342.

46 Epictète, Entretiens, I, 17, 14, éd. et trad. par J. Souilhé, Paris, Les Belles Lettres, 2002, vol. I, p. 64.

47 Sur la place du stoïcisme dans le christianisme antique, Spanneut M., Le stoïcisme des Pères de l’Église. De Clément de Rome à Clément d’Alexandrie, Paris, Le Seuil, 1969, n’a pas été supplanté.

48 Foucault M., L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 16.

49 Geerz C., Islam Observed : Religious Development in Morocco and Indonesia, New Haven/Londres, Yale University Press, 1968.

50 Il arrive à Foucault de le reconnaître, voir Foucault M., Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-1978, Paris, Gallimard/Seuil, Paris, 2004, p. 151 : « Le terme “christianisme” n’est pas exact, il recouvre en vérité toute une série de réalités différentes » ; voir le commentaire de P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, Lyon, Ens éditions, 2011, p. 299.

51 Foucault M., L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 474.

52 Origène, Commentaire sur le Cantique, II, 7-8, 143, 3 s., trad. par L. Brésard et H. Crouzel, Paris, Éd. du Cerf, 1991, p. 359 ; je traduis substantia par essence, le grec sous-jacent étant très certainement ousia.

53 Ibid., II, 5, 22.

54 Hadot I., « La place du commentaire sur le Manuel d’Epictète dans l’enseignement néoplatonicien », dans Simplicius, Commentaire sur le Manuel d’Epictète, Paris, Les Belles Lettres, 2001, LXXIII-C, notamment LXXXV et XCII.

55 Origène, Contre Celse, V, 35, éd. par M. Borret, Sources chrétiennes 147, Paris, Éd. du Cerf, 1969, p. 109.

56 Sur le concept de forme de vie, voir Hadot P., « La philosophie antique : une éthique ou une pratique ? » et « La figure du sage dans l’Antiquité gréco-latine », Études de philosophie ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 1998, p. 207-232 et 233-257 ; voir l’exemple de Grégoire de Nysse : Kobusch T., « Metaphysik als Lebensform bei Gregor von Nyssa », dans H. Drobner et A. Viciano (éd.), Gregory of Nyssa : Homelies on the Beatitudes (Proceedings of the Eighth International Colloquium on Gregory of Nyssa), Leiden/Boston/Cologne, Brill, 2000, p. 467-485.

57 Foucault M., « Le retour de la morale » [1984], Dits et écrits, op. cit., vol. IV, p. 706.

58 Kelsen H., Théorie générale des normes, trad. par O. Beaud, Paris, Puf, [1979] 1996.

59 Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 5, 1147a 25 : « Dans un raisonnement pratique, l’une des deux prémisses, la prémisse universelle, est une opinion ; l’autre prémisse porte sur le particulier, et se trouve ainsi naturellement dépendre de la sensation. Lorsque les deux prémisses se sont combinées pour engendrer une proposition, l’âme doit […] dans le cas de prémisses pratiques, aussitôt l’accomplir. Supposons par exemple une prémisse universelle : “Il faut goûter à tout ce qui est sucré”, et, – comme cas particulier rentrant dans la catégorie générale – : “Cet aliment que voici est sucré”. Ces deux propositions étant données, si on le peut et que rien ne nous en empêche, on doit nécessairement accomplir aussi simultanément cette action de goûter ».

60 Brunschwig J., « Stoïcisme ancien », dans Monique Canto-Sperber (dir.), Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, Puf, 1996, p. 1459b : « Les stoïciens ont inventé l’éthique, grâce à la définition d’un sens spécifiquement moral des mots “bien” et “mal”. »

61 Foucault M., L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 52 (je souligne, les termes grecs sont déjà en italique).

62 Or dans les langues indo-européennes, comme le montre Benveniste É., Vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. I, Économie, parenté, société, Paris, Éd. de Minuit, 1969, p. 321 sq., le concept de « soi » désigne quelqu’un qui appartient au même clan que le locuteur (le terme shwa est de la même racine que Schwester, Sister) : il désigne un proche. Le soi est en fait un prochain comme un autre.

63 Platon, Alcibiade, 130c ; car celui qui connaît quelque partie de son corps « connaît ce qui est à lui, mais ne se connaît pas lui-même » (ibid., 131a) ; celui qui prend soin de son corps prend soin « de ce qui est à lui, mais non pas de lui-même » (ibid., 131b).

64 Ibid., 129b.

65 Foucault M., L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 51 (je souligne).

66 Ibid., p. 125 (je souligne).

67 Ibid., p. 125.

68 Sénèque, Lettre à Lucilius, V, 52, 12, Paris, Les Belles Lettres, 1947, p. 41-42.

69 Foucault M., L’herméneutique du sujet, op. cit., p. 128.

70 Augustin, Confessions, VIII, 8, 20, trad. par E. Tréhorel et G. Bouissou modifiée, Paris, vol. XIV, p. 50.

71 Hegel G., Principes de la philosophie du droit, §. 10, trad. par R. Derathé, Paris, J. Vrin, 1975, p. 78.

72 Descombes V., Le complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même, Paris, Gallimard, 2004, qui comporte une remarquable analyse grammaticale du concept de soi, notamment p. 98-114.

73 Sénèque, Lettre à Lucilius, III, 23, 6, éd. par F. Préchac, trad. par H. Noblot, Paris, Les Belles Lettres, 1969, vol. I, p. 99.

74 Lachaud F., L’éthique du pouvoir au Moyen Âge. L’office dans la culture politique (Angleterre, vers 1150-vers 1230), Paris, Garnier, 2010, p. 93.

75 Jean de Salisbury, Policraticus, V, 16, éd. par C. C.J. Webb, Oxford, Clarendon Press, 1909, vol. I, p. 349 : Sed crescentibus vitiis etiam in clero sunt hodie continentiae tantae exempla rarissima, cum tamen de censura legum summa continentia magistratibus omnibus sit indicta.

76 Magritte, « La reproduction interdite », 1937.

77 Bonaventure, De regimine animae, Opera omnia, VIII, 128, trad. par Berthaumier, Œuvres spirituelles, Paris, Vivès, 1954, vol. II, p. 303 : « Or vous aurez de Dieu les sentiments les plus élevés si, fixant sur lui vos regards avec fidélité, réflexion et amour, vous croyez que son immense puissance conserve toutes choses après les avoir tirées du néant, que sa sagesse infinie gouverne et ordonne tout, que sa justice éternelle embrasse tout et rend à tous selon les droits de chacun. »

78 Aristote, Politique, III, 4, 1277a 26-27.

79 Thomas d’Aquin, De regno, I, 1 : « En chaque homme est naturellement insérée la lumière de la raison, par laquelle il est dirigé vers sa fin dans ses actes. Et s’il convenait à l’homme de vivre isolément, comme de nombreux animaux, il n’aurait besoin d’aucun autre pour le diriger vers sa fin, mais chacun serait roi pour lui-même sous le roi souverain, Dieu, en tant que par la lumière de la raison, qui lui a été donnée par Dieu, il se dirigerait lui-même dans ses actes. Or il est naturel à l’homme d’être un animal social et politique, vivant dans la multitude. »

80 Ibid. : Oportet igitur, praeter id quod movet ad proprium bonum uniuscuiusque, esse aliquid quod movet ad bonum commune multorum.

© CNRS Éditions, 2013

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