1À partir des années 1960, la reconnaissance d’une nation musulmane en Yougoslavie a attiré l’attention des spécialistes du nationalisme1. La distinction alors établie entre « Musulman » au sens national (« M » majuscule : Slave islamisé de langue serbo-croate) et « musulman » au sens confessionnel (« m » minuscule : adepte de la religion islamique) montrait bien l’ambiguïté de cette construction nationale, et tous les jeux identitaires à laquelle elle pouvait donner lieu. Certains se gaussaient même de la possibilité de se déclarer, lors des recensements de population, « Musulman… non-musulman ».

2Vingt ans plus tard, l’abandon du nom national « Musulman » au profit de celui de « Bochniaque » (« Bošnjak ») ne met pas fin aux paradoxes et aux ambiguïtés identitaires qui caractérisent la population musulmane bosniaque, présente essentiellement en Bosnie-Herzégovine et dans la région du Sandjak2. En effet, il convient désormais de distinguer les Bosniaques (Bosanci : habitants de la Bosnie-Herzégovine) des Bochniaques (Bošnjaci : ex-Musulmans), cette nouvelle distinction pouvant elle aussi donner lieu à bien des confusions, volontaires ou non3.

3Pour comprendre ce récent changement de nom national, il convient d’abord de revenir sur les évolutions de l’identité musulmane bosniaque entre 1878 (fin de la période postottomane) et 1991 (éclatement de la deuxième Yougoslavie). Cette mise en perspective historique permettra ensuite de mieux saisir les enjeux et les dilemmes sous-jacents aux recompositions identitaires qui ont accompagné le conflit bosniaque (1992-1995). L’étude du cas musulman bosniaque permet alors de faire ressortir la plasticité des identités nationales dans l’espace yougoslave, ainsi que les contradictions inhérentes à la diffusion du principe stato-national en son sein, et donc de s’interroger plus largement sur la nature du récent conflit bosniaque.

1878-1991 : BOCHNIAQUES OU MUSULMANS ?

4Le cas de la Bosnie-Herzégovine, dont la population est composée de trois communautés principales4, illustre bien l’inadéquation entre territoires étatiques et identités nationales qui caractérise l’ensemble des Balkans. Elle s’explique par les contradictions liées au passage d’un ordre impérial ottoman dont les communautés religieuses constitutives – les millet5 – ne sont pas territorialisées, à un ordre stato-national reposant sur des communautés nationales dont la souveraineté est censée s’exercer par le biais d’un État territorial. L’éclatement de la Yougoslavie ne constitue en fait que l’étape la plus récente de ce long passage d’un ordre politique à un autre6. Pour comprendre les recompositions identitaires de la communauté musulmane bosniaque, toutefois, il convient de revenir sur certaines particularités historiques de la Bosnie-Herzégovine7.

5La Bosnie-Herzégovine constitue une des entités territoriales les plus anciennes et les plus stables de l’espace yougoslave. Mais, loin de refléter une continuité étatique entre la Bosnie médiévale et l’État bosniaque actuel, cette « permanence » est due à l’insertion de la Bosnie-Herzégovine dans des constructions étatiques plus larges : la Bosnie ottomane – amputée du sandjak de Novi Pazar – devient ainsi une province de l’Empire austro-hongrois en 1878, puis une unité administrative de la première Yougoslavie en 1918. À cette première particularité de la Bosnie-Herzégovine s’en ajoute une autre, celle de constituer le point de rencontre et de confrontation entre deux nationalismes concurrents. À partir du xix^e siècle, en effet, nationalistes serbes et croates revendiquent comme leur l’ensemble de la Bosnie-Herzégovine et de ses habitants. Puis, les orthodoxes se considérant bientôt comme Serbes et les catholiques comme Croates, seule la population musulmane reste l’objet de prétentions concurrentes8. Cette confrontation entre nationalistes serbes et croates menace l’existence territoriale de la Bosnie-Herzégovine. Mais elle offre aussi un espace de manœuvre aux dirigeants politiques musulmans. Dans la période austro-hongroise comme dans l’entre-deux-guerres, en effet, leur attitude se caractérise par une allégeance au pouvoir central, doublée d’un subtil jeu de balancier entre forces politiques serbes et croates. C’est dans ce contexte qu’il faut resituer les glissements et les tiraillements identitaires qui traversent la communauté musulmane.

6À la fin de la période ottomane, les musulmans bosniaques se qualifient volontiers de « Turcs » en Bosnie même, mais de « Bochniaques » dans le reste de l’Empire, ce paradoxe apparent dissimulant en fait une double affirmation de singularité et de supériorité9. Mais les nouvelles réalités de la période postottomane déstabilisent cette construction identitaire. Après 1878, se dire « Turc », c’est identifier son sort à celui de l’Empire ottoman, et donc remettre en cause son droit à rester en Bosnie-Herzégovine. Dans l’Empire ottoman lui-même, le nom « Turc » perd peu à peu sa signification religieuse pour prendre une signification étroitement ethnique et nationale. Parallèlement, afin de contrer l’influence des nationalismes serbe et croate, l’administration austro-hongroise tente dans un premier temps de promouvoir une identité bochniaque dépassant les clivages communautaires, car se référant à l’existence d’une langue bosniaque (bosanski jezik) commune. Or, cette idée de « bosnité » (bošnjaštvo) est rejetée non seulement par les communautés serbe et croate, mais aussi par la majeure partie de la communauté musulmane : si l’intelligentsia naissante s’enthousiasme pour cette idée, les élites traditionnelles restent attachées aux frontières communautaires héritées de la période ottomane10.

7Au début du xx^e siècle, les autorités austro-hongroises doivent donc abandonner leur projet bochniaque et reconnaître l’existence de plusieurs communautés distinctes en Bosnie-Herzégovine, la langue commune étant désormais qualifiée de « langue serbo-croate ». Les intellectuels musulmans se déclarent alors volontiers « Serbes » ou « Croates » de confession islamique, quand la plupart des musulmans bosniaques restent dans une prudente expectative. Cette indétermination nationale de la communauté musulmane témoigne de sa difficulté à s’insérer dans les catégories stato-nationales qui imprègnent déjà les réalités politiques de l’espace yougoslave. En 1909, cependant, une large autonomie est accordée aux institutions religieuses islamiques, la communauté musulmane se transformant alors en une sorte de « millet inversé » échangeant son allégeance à un pouvoir central non musulman contre la protection de ses droits religieux11. Vers la même époque, l’usage de plus en plus courant du nom « Musulman » vient souligner ce repli des musulmans bosniaques sur leur identité religieuse, et leur renoncement à tout projet stato-national propre.

8Or ce refus ou cette incapacité de la communauté musulmane à s’ériger en nation ne tarde pas à la précipiter dans une grave crise de représentation et d’identité politique. En effet, le déclin des élites traditionnelles et l’exacerbation des rivalités serbo-croates réduisent progressivement la marge de manœuvre des dirigeants du principal parti musulman, l’Organisation musulmane yougoslave (Jugoslovenska Muslimanska Organizacija, JMO)12. En 1930, la suppression brutale de l’autonomie des institutions religieuses islamiques fragilise les fondements institutionnels du « millet inversé ». Neuf ans plus tard, en août 1939, le partage de la Bosnie-Herzégovine entre la Serbie et le banovina de Croatie révèle l’impuissance, voire l’inexistence politique de la communauté musulmane13. Il n’est donc pas surprenant de constater que le tournant des années 1930 et 1940 constitue un moment de vastes recompositions identitaires et politiques. Au sein de la jeunesse musulmane scolarisée apparaissent de nouveaux courants communiste et panislamiste14. Certains intellectuels musulmans, reniant leur engagement passé dans les rangs serbes ou croates, réhabilitent l’idée d’une identité nationale bochniaque, pour en faire cette fois l’apanage de la seule population musulmane. Ce néo-bošnjaštvo, enfin, est peu à peu repris par le Mouvement pour l’autonomie de la Bosnie-Herzégovine, constitué en opposition à son partage territorial, et rassemblant l’ensemble des dirigeants politiques et religieux de la communauté musulmane15.

9Le Mouvement pour l’autonomie peut être qualifié de protonationalisme, dans la mesure où il entend doter les musulmans bosniaques d’un territoire et d’une identité nationale de référence. Mais il ne tarde pas à se prendre au piège de ses propres contradictions. Suite à l’annexion de la Bosnie-Herzégovine par l’État indépendant croate (Nezavisna Drzˇava Hrvatska, NDH) en 1941, ce mouvement cherche en effet à obtenir la création d’une « province de Bosnie »placée sous la tutelle directe du III^e Reich. Il est ainsi conduit à participer à la création de la division SS « Handzˇar », et à donner à l’identité bochniaque une dimension raciale tout à fait artificielle16. Surtout, né de l’opposition au partage territorial de la Bosnie-Herzégovine, il finit par se prononcer en sa faveur, la « province de Bosnie » qu’il appelle de ses vœux devant être amputée de l’Herzégovine occidentale et orientale, et des transferts de populations étant censés assurer son homogénéité ethnique17. Ce véritable retournement des logiques du Mouvement pour l’autonomie montre bien comment les dirigeants politiques musulmans, dès qu’ils tentent de s’inscrire dans les catégories stato-nationales à l’œuvre dans l’espace yougoslave, se trouvent confrontés à un dilemme quasiment insoluble qui oppose affirmation de la souveraineté propre de la communauté musulmane et préservation de l’intégrité territoriale de la Bosnie-Herzégovine. Cette opposition entre souveraineté musulmane et territoire bosniaque est, pour ainsi dire, le paradoxe constitutif de la « question musulmane » en Bosnie-Herzégovine.

10Alors que le Mouvement pour l’autonomie s’enferre dans ses contradictions, le mouvement des partisans dirigé par Josip Broz-Tito parvient à canaliser les aspirations de la communauté musulmane en annonçant la restauration de la Bosnie-Herzégovine comme entité territoriale spécifique au sein de la future fédération yougoslave, en proclamant « la pleine égalité des droits entre tous les Serbes, Musulmans et Croates18 »,et en créant des « brigades musulmanes » respectueuses des principaux préceptes de l’islam19. Une fois la guerre terminée, la Bosnie-Herzégovine devient bien une des six républiques constitutives de la nouvelle Yougoslavie, mais le Parti communiste refuse de reconnaître la spécificité identitaire de la communauté musulmane et parachève le démantèlement institutionnel du « millet inversé » en nationalisant les waqfs (biens de main-morte), en supprimant les tribunaux chariatiques et en fermant les medresas (écoles religieuses). Cette situation paradoxale crée un véritable « vide identitaire » qui se traduit par le fait que, dans les recensements de population de 1948 et 1953, près de 90 % des musulmans bosniaques se déclarent de nationalité… « indéterminée ».

11Il faut donc attendre les années 1960, avec la décentralisation de la fédération yougoslave et l’émergence de nouvelles élites musulmanes liées à la modernisation communiste, pour que s’amorce un processus qualifié par le Parti communiste – devenu Ligue des communistes en 1954 – d’« affirmation nationale » musulmane. Le 17 mai 1968, la Ligue des communistes de Bosnie-Herzégovine déclare officiellement que « la pratique a montré la nocivité, dans la période précédente, des différentes formes de pression et d’injonction visant à ce que les Musulmans se déterminent nationalement comme Serbes ou comme Croates, car il est apparu dans le passé, et la pratique socialiste actuelle le confirme, que les Musulmans constituent une nation distincte20 ». Six ans plus tard, malgré les réticences de certains communistes serbes et croates, la nation musulmane est inscrite dans la nouvelle constitution fédérale comme sixième nation constitutive de la fédération yougoslave.

12La reconnaissance officielle de la nation musulmane et l’« affirmation nationale » qui l’accompagne, à commencer par la promotion d’une histoire et d’une littérature propres à la communauté musulmane bosniaque, constituent bien évidemment un tournant politique majeur dans l’histoire de cette communauté. Mais elles ne mettent pas fin au paradoxe constitutif de la « question musulmane ». Ainsi, la préférence accordée au nom national « Musulman » plutôt qu’à celui de « Bochniaque » correspond non seulement à un usage courant depuis le début du xx^e siècle, mais aussi à la volonté de ne pas créer de lien privilégié entre la communauté musulmane et la Bosnie-Herzégovine, qui compte trois nations constitutives (Musulmans, Serbes et Croates). Les Musulmans restent donc la seule nation yougoslave à n’être pas identifiée à une des six républiques constitutives de la fédération. De même, ils sont les seuls à ne pas disposer d’institution nationale propre, l’Académie des sciences et des arts de Bosnie-Herzégovine créée en 1960 rassemblant par exemple des intellectuels musulmans, serbes et croates.

13Ce caractère inachevé de l’« affirmation nationale » musulmane se double d’un certain nombre d’ambiguïtés. Malgré la distinction établie entre « Musulman » au sens national et « musulman » au sens confessionnel, et les efforts de certains intellectuels musulmans pour minimiser la place de l’islam dans l’identité nationale musulmane, les quiproquos et les glissements identitaires restent inévitables. À partir du début des années 1980, les Torbèches de Macédoine21 tendent ainsi à se dire « Musulmans », malgré les vives protestations de la Ligue des communistes de Macédoine, qui les considère comme des « Macédoniens musulmans ». Surtout, en Bosnie-Herzégovine, la Communauté islamique (Islamska Zajednica) s’érige peu à peu en institution nationale musulmane de substitution, comme l’illustrent le renouveau de la presse religieuse ou la construction de nouvelles mosquées dans de nombreux villages musulmans22. Et c’est finalement ce rôle essentiel de l’islam dans l’expression de l’identité nationale musulmane qui explique que le courant panislamiste bosniaque, réapparu à la fin des années 1960 au sein de la Communauté islamique et projeté au premier plan de l’actualité lors du procès de treize de ses représentants en 198323, parvienne quelques années plus tard à capter à son profit la mobilisation nationaliste de la population musulmane bosniaque.

SOUVERAINETÉ MUSULMANE ET/OU INTÉGRITÉ TERRITORIALE BOSNIAQUE

14Le 26 mai 1990, peu après l’éclatement de la Ligue des communistes de Yougoslavie, est créé le Parti de l’action démocratique (Stranka Demokratske Akcije, SDA). Présidé par Alija Izetbegovic´, un des treize inculpés du procès de 1983, ce parti parvient en quelques mois à agréger en son sein les différents acteurs du nationalisme musulman et les multiples réseaux clientélistes qui structurent la communauté musulmane. Le 18 novembre 1990, lors d’élections générales organisées en Bosnie-Herzégovine, il recueille 30,4 % des voix (soit 70 % environ des voix musulmanes). Quelques semaines plus tard, dans le cadre d’un accord de coalition tripartite avec le Parti démocratique serbe (Srpska Demokratska Stranka, SDS) et la Communauté démocratique croate (Hrvatska Demokratska Zajednica, HDZ), Alija Izetbegović devient président de la présidence collégiale de Bosnie-Herzégovine.

15À l’origine, l’influence qu’exerce le courant panislamiste au sein du SDA transparaît dans la volonté qu’a ce parti de représenter l’ensemble du « cercle historico-culturel musulman » (au sens confessionnel du terme)24, et d’assurer ainsi l’unité politique de l’Umma (Communauté des croyants) dans l’espace yougoslave. Mais la création de partis albanais, turcs et tsiganes met bientôt fin à ces velléités panislamiques, le SDA n’exerçant une véritable influence qu’auprès des seuls Musulmans de Bosnie-Herzégovine et du Sandjak. Ce recentrage sur la seule nation musulmane s’effectue sans heurt notable, du moins en Bosnie-Herzégovine25. La définition même de l’identité nationale musulmane reste toutefois beaucoup plus controversée, et suscite rapidement une crise ouverte au sein du SDA. Certains exilés politiques (Adil Zulfikarpašić) et intellectuels laïcs (Muhamed Filipović) ralliés à ce parti, en effet, se prononcent pour l’adoption du nom national « Bochniaque ». Mais ces partisans du néo-bošnjaštvo se heurtent à l’hostilité du courant panislamiste, dont les représentants estiment que le nom « Bochniaque » « n’est pas en mesure de porter tout ce que porte en elle la “musulmanité” [muslimanstvo] », et qu’« il n’y a pas d’autre nom [que celui de “Musulman”] qui exprime mieux la spécificité de la communauté musulmane (ou de la nation musulmane) et qui, en même temps, porte et préserve le lien avec le milieu spirituel et la source spirituelle à partir desquelles cette nation assure son avenir et comprend son passé »26.

16Dans ce conflit, le courant panislamiste bénéficie non seulement du soutien des responsables de la Communauté islamique qui considèrent que l’islam doit être placé au centre de l’identité nationale musulmane, mais aussi des anciens cadres communistes, qui voient dans l’adoption du nom « Bochniaque » une menace pour les fragiles équilibres de la société pluricommunautaire bosniaque. Plus largement, le nom « Musulman » apparaît bien ancré dans les habitudes de la population bosniaque : lors d’un sondage réalisé en 1990, seul 1,8 % des personnes interrogées se prononce en faveur de l’adoption du nom « Bochniaque » pour désigner les seuls Musulmans, et 17 % en faveur de son adoption pour désigner tous les habitants de la Bosnie-Herzégovine27. En outre, cette première crise interne du SDA témoigne déjà de la capacité du courant panislamiste à se maintenir au centre des recompositions identitaires de la communauté musulmane, et à exercer un étroit contrôle sur le SDA : en septembre 1990, les instances dirigeantes de ce parti se prononcent à une écrasante majorité pour l’exclusion des fauteurs de trouble. Ceux-ci créent alors l’Organisation musulmane bochniaque (Muslimanska Bošnjačka Organizacija, MBO), qui ne réalise qu’un score marginal (1,1 % des voix) aux élections du 18 novembre 1990.

17Si les dirigeants du SDA rejettent le nom national « Bochniaque », ils n’entendent pas moins mener à son terme le processus d’« affirmation nationale » ouvert dans les années 1960. Ainsi, ils entreprennent très tôt de constituer différentes institutions nationales musulmanes, tant sur le plan culturel (création de la société culturelle musulmane Preporod [Renaissance] – en octobre 1990) que politique (création d’un Conseil national des Musulmans du Sandjak en mai 1991 et d’un Conseil de défense nationale un mois plus tard28). À l’époque, toutefois, leur préoccupation principale reste de définir leur attitude face à la crise yougoslave : en privant la Bosnie-Herzégovine d’un cadre étatique plus large, l’éclatement de la Yougoslavie exacerbe en effet l’opposition restée jusqu’alors implicite entre souveraineté de la nation musulmane et intégrité territoriale de la Bosnie-Herzégovine.

18À première vue, les dirigeants du SDA reproduisent les stratégies d’allégeance au centre et celles du mouvement pendulaire entre forces politiques serbes et croates qui caractérisaient les dirigeants de la JMO dans l’entre-deux-guerres. Jusqu’en juin 1991, le SDA se prononce en effet en faveur d’une « communauté yougoslave maintenue » et évite de se positionner dans les débats institutionnels qui opposent la Serbie et la Croatie. Mais cette similitude est en grande partie trompeuse. Dans l’entre-deux-guerres, en effet, la JMO renonçait explicitement à tout projet national propre pour la communauté musulmane. Le SDA, au contraire, ne cesse de réaffirmer la souveraineté politique de la nation musulmane. De même, la JMO avait pour priorités le maintien de l’autonomie des institutions religieuses islamiques d’une part, la préservation de la Bosnie-Herzégovine comme entité territoriale spécifique d’autre part. Le SDA, quant à lui, s’efforce d’affirmer la souveraineté de la nation musulmane tout en préservant l’intégrité territoriale de la Bosnie-Herzégovine, mais semble implicitement prêt à sacrifier la seconde sur l’autel de la première.

19Certes, les dirigeants du SDA ne cessent de se poser en défenseurs de l’intégrité territoriale bosniaque. Mais, en réalité, leurs pratiques et leurs choix sont beaucoup moins clairs. Ainsi, le SDA s’appuie sur les principes de citoyenneté et d’inviolabilité des frontières en Bosnie-Herzégovine, mais organise en octobre 1991 un plébiscite sur « l’autonomie politique et territoriale du Sandjak, avec le droit de se rattacher à une des républiques souveraines [de la fédération yougoslave]29 ». Surtout, suite aux déclarations d’indépendance slovène et croate, la MBO propose en août 1991 la conclusion d’un « accord historique serbo-musulman » prévoyant à demi-mot le maintien de la Bosnie-Herzégovine dans une fédération yougoslave réduite, en échange d’un renoncement serbe à toute partition territoriale30.Le SDA rejette alors l’idée d’une « Yougoslavie restreinte dans laquelle les Serbes seraient numéro un, et les Musulmans numéro deux31 ». Dans ce dilemme implicite entre souveraineté musulmane et intégrité territoriale bosniaque, il n’est pas sûr que ce soit le SDA qui reproduise les choix de l’ancienne JMO.

20L’éclatement du conflit bosniaque en avril 1992 rend plus flagrantes encore les ambiguïtés qui caractérisent les positions des dirigeants du SDA. Certes, contrairement à ceux du SDS et du HDZ, ils se montrent hostiles au « nettoyage ethnique ». Mais, ce faisant, ils se réfèrent moins aux droits de l’homme qu’au principe coranique selon lequel un pouvoir musulman doit accorder sa protection aux « gens du Livre » (ahl-al-kitab : chrétiens et juifs), et défendent donc moins une vision citoyenne qu’une vision communautariste de la Bosnie-Herzégovine. De même, pour des raisons de légitimité internationale, ils ouvrent la présidence collégiale aux représentants des partis « citoyens » (non communautaires). Mais ils ne mettent fin ni à leur coalition gouvernementale avec le HDZ, ni aux pratiques communautaristes qui la fondent. Enfin, l’attitude qu’ils adoptent face aux différents plans de paix reste sans doute la meilleure illustration de leurs dilemmes et de leurs choix implicites.

21En janvier 1993, les médiateurs internationaux Cyrus Vance et David Owen suggèrent de réorganiser la Bosnie-Herzégovine en dix provinces (trois musulmanes, trois serbes, trois croates et une « mixte » autour de Sarajevo). Le SDA dénonce alors ce plan de paix comme une inacceptable remise en cause de l’intégrité territoriale de la Bosnie-Herzégovine. Pourtant, six mois plus tard, quand David Owen et Thorvald Stoltenberg – remplaçant de Cyrus Vance – proposent la transformation de la Bosnie-Herzégovine en une union de trois Républiques, serbe (51 % du territoire), bosniaque (30 %) et croate (16 %)32, le SDA ne tarde pas à en accepter le principe. Il ne faut pas voir là le simple résultat d’un rapport de forces particulièrement défavorable, suite à l’éclatement des affrontements croato-musulmans au printemps, mais aussi le reflet de la tentation existant depuis longtemps chez certains dirigeants du SDA de créer une entité territoriale musulmane en Bosnie-Herzégovine.

22En effet, contrairement à ce qu’affirment certains auteurs, le conflit qui oppose alors les principaux dirigeants du SDA à Fikret Abdić, puissant notable de la Cazinska Krajinska (région de Bihac´), ne porte pas sur le principe d’une partition territoriale de la Bosnie-Herzégovine, mais sur ses modalités pratiques. La preuve en est qu’en septembre 1993, Alija Izetbegović signe avec le négociateur serbe Momčilo Krajišnik un accord reconnaissant à la République serbe le droit de sortir par référendum de l’Union des Républiques de Bosnie-Herzégovine. Cinq mois plus tard, alors même que la diplomatie américaine s’efforce de promouvoir une alliance croato-musulmane, plusieurs députés du SDA bénéficiant apparemment de l’aval d’Alija Izetbegovic´ poussent le Parlement bosniaque à proclamer l’existence d’une « République bosniaque comme État indépendant et démocratique de la nation bochniaque, les Serbes et les Croates ayant dans cet État un statut de minorité [nationale] bénéficiant de tous les droits garantis par les lois et les conventions internationales33 ».

23Si le SDA est donc bien porteur d’une double ambition stato-nationale articulée autour de la souveraineté de la nation musulmane et de l’intégrité territoriale de la Bosnie-Herzégovine, il est clair que ses principaux dirigeants, confrontés au paradoxe constitutif de la « question musulmane », sont invariablement tentés d’en privilégier le premier terme au détriment du second. C’est du reste dans ce primat accordé à la souveraineté de la nation musulmane que réside la principale marque de l’influence qu’exerce le courant panislamiste bosniaque sur le SDA.

24Ce choix implicite, toutefois, est loin de faire l’unanimité au sein de la communauté musulmane. En février 1994, le projet de « République bosniaque » se heurte ainsi à l’opposition des partis « citoyens », provoque de graves remous au sein même du SDA et des associations qui lui sont liées, et doit finalement être abandonné. Les accords de Washington qui créent la Fédération croato-musulmane (18 mars 1994) constituent donc pour le SDA non seulement un impératif diplomatique et militaire, mais aussi une échappatoire politique. Certes, ils limitent la souveraineté de la nation musulmane par le biais d’un consociativisme rigide, sans pour autant mettre fin au démantèlement territorial de la Bosnie-Herzégovine. Il en va de même des accords de Dayton qui, vingt mois plus tard (14 décembre 1995), reconnaissent l’existence de deux entités constitutives (Fédération croato-musulmane et République serbe) en Bosnie-Herzégovine, tout en affirmant que celle-ci « conserve son existence légale en tant qu’État en droit international »34. Mais, par leur ambiguïté même, ces accords laissent ouverte la perspective d’une réintégration territoriale par étapes de la Bosnie-Herzégovine et offrent une multitude de zones d’ombre dans lesquelles le SDA peut dissimuler ses propres ambiguïtés.

25Dans ce contexte, le conflit qui oppose à partir de septembre 1994 les dirigeants du SDA au Premier ministre Haris Silajdžić, et conduit à l’exclusion de ce dernier en janvier 1996, recoupe peut-être moins l’opposition entre intégrité territoriale de la Bosnie-Herzégovine et souveraineté de la nation musulmane que celle, plus complexe, entre sens de l’État et primat de la communauté. Il est significatif, en effet, que la rupture finale entre Haris Silajdžić et le SDA ne soit pas provoquée par la question du partage de la Bosnie-Herzégovine, mais par celle de l’architecture institutionnelle de la Fédération croato-musulmane. Plus largement, c’est en s’efforçant de restaurer un État bosniaque censé incarner la souveraineté de la nation musulmane que Haris Silajdžić est amené à rompre avec les logiques communautaires du SDA. Inversement, ces logiques finissent par menacer pareillement l’intégrité territoriale de la Bosnie-Herzégovine et la souveraineté de la nation musulmane. Reste à comprendre, dès lors, comment le SDA parvient malgré tout à redéployer son projet stato-national dans la construction territoriale et institutionnelle issue des accords de Dayton.

26La dernière phase du conflit bosniaque est en effet marquée non seulement par un renversement des rapports de force militaires, mais par un redéploiement de la double ambition stato-nationale du SDA. Le 28 janvier 1996, devant le conseil principal du SDA qui s’apprête à voter l’exclusion de Haris Silajdžić, Alija Izetbegović claironne ainsi que « nous sommes restés fidèles à l’idée de Bosnie, malgré le prix payé et les risques encourus, nous avons réveillé la conscience nationale des Bochniaques et nous n’avons pas oublié nos frères du Sandjak35 ». Au-delà d’un simple triomphalisme de façade, ces propos suggèrent que le SDA entend instrumentaliser à son profit les ambiguïtés des accords de Dayton. En premier lieu, celles-ci lui permettent de dissimuler son échec, ou du moins de le présenter comme provisoire. Plus largement, le SDA s’efforce de redéployer son propre projet stato-national au sein de la construction daytonienne. En 1996, sa campagne électorale s’articule ainsi autour de deux slogans difficilement compatibles : « Pour une Bosnie-Herzégovine souveraine, intégrale et démocratique » et « Dans notre foi, sur notre terre ». Ces slogans attestent de la persistance au sein du SDA d’une double ambition : affirmer la souveraineté de la nation musulmane d’une part, restaurer l’intégrité territoriale de la Bosnie-Herzégovine d’autre part.

27À première vue, les accords de Dayton semblent incompatibles avec cette double ambition stato-nationale. En fait, ils permettent son redéploiement sur le long terme. Car, en dépit des apparences, c’est bien le SDA qui sort vainqueur du conflit bosniaque. Des trois partis nationalistes impliqués dans ce conflit, il est le seul à améliorer son score aux élections du 15 septembre 1996. Malgré la concurrence du Parti pour la Bosnie-Herzégovine créé par Haris Silajdžić (5,9 % des voix), le score du SDA passe de 30,4 % en novembre 1990 à 39,8 % des voix en septembre 1996, quand ceux du SDS et du HDZ connaissent un tassement sensible (de 25,2 à 21,7 % pour le premier ; de 15,5 à 14,1 % pour le second). Or, ces évolutions divergentes renvoient moins à un déclin des partis nationalistes au sein des communautés serbe et croate qu’à un affaiblissement de ces communautés au sein du corps électoral bosniaque36. Et c’est bien en utilisant le poids démographique de la communauté musulmane, et la masse des réfugiés en premier lieu, que le SDA entend dissoudre progressivement les entités territoriales nées du conflit et renverser à son avantage la construction institutionnelle et territoriale issue des accords de Dayton.

BOCHNIAQUES-MUSULMANS ET ISLAM BOSNIAQUE

28Si la restauration de l’intégrité territoriale de la Bosnie-Herzégovine n’est qu’une perspective lointaine et incertaine, l’affirmation de la souveraineté de la nation musulmane prend au cours du conflit des formes très concrètes. Le 27 septembre 1993, en effet, les principaux représentants politiques, culturels et religieux, de la nation musulmane se rassemblent au sein d’une Assemblée bochniaque (Bošnjački sabor). Après avoir rejeté le plan Owen-Stoltenberg, celle-ci décide de « rendre à notre nation son nom historique et national de Bochniaques, afin de nous lier étroitement à notre pays la Bosnie, à sa continuité étatique et juridique, à notre langue bosniaque et à toute la tradition spirituelle de notre histoire37 ». Ces deux résolutions du Bošnjački sabor représentent autant de manifestations de souveraineté, adressées aux différents acteurs du conflit bosniaque et à la population musulmane elle-même. Quant au nom national « Bochniaque », il doit symboliser l’accès des Musulmans au statut de nation politique et souveraine38. Comme l’annonce fièrement le journal du SDA, « les Musulmans sont sortis de la guerre en tant que Bochniaques. Dans les pires conditions, ils ont réussi à se consolider en nation, avec une conscience nationale claire. […] Dans des circonstances infernales, ils ont créé ce à quoi se reconnaît une nation : son État, son armée, sa communauté islamique, ses institutions nationales39 ».

29Trois ans à peine après avoir exclu de ses rangs les partisans du néo-bošnjaštvo, le SDA semble donc se rallier à leurs thèses. Mais la réalité est plus complexe. En effet, les représentants du courant panislamiste ne se séparent du nom « Musulman » qu’à contrecœur, et en partie au moins pour des raisons de politique étrangère. Džemaludin Latić, rédacteur en chef du journal du SDA, constate ainsi amèrement que, « en Europe, celui qui n’a pas de nom national ne peut pas avoir d’État », et évoque l’abandon du nom national « Musulman » comme une « triste séparation » : « Oui, nous devons devenir Bochniaques, ce que nous sommes effectivement, si nous voulons survivre dans notre propre État ! Mais à l’avenir ? Est-ce que ne viendra pas le temps du postnationalisme, dans lequel la foi vivante, et non la nation morte, déterminera notre mode de vie ? Bašeskija, un musulman de Bosnie-Herzégovine [de la fin du xviii^e siècle] […], croit qu’un tel avenir viendra et que nos descendants, comme des centaines d’autres nations islamiques à travers le monde, reviendront à nouveau à leur destin et à leur essence, qui est contenue dans ce nom : Musulmans bosniaques40. »

30Par ailleurs, l’adoption du nom national « Bochniaque » représente moins une victoire tardive des premiers partisans du néobošnjaštvo que le résultat du revirement d’intellectuels issus de la Ligue des communistes tels que Atif Purivatra, Alija Isaković ou Enes Duraković, voire de certains intellectuels jusqu’alors proches du courant panislamiste, à commencer par Rusmir Mahmutć ehajić41. Les uns et les autres, en effet, voient dans l’adoption du nom national « Bochniaque » une réaffirmation du lien étroit qui associe la communauté musulmane à la Bosnie-Herzégovine, au moment même où les représentants du courant panislamiste le remettent en cause en envisageant la constitution d’une entité territoriale musulmane. C’est en particulier la raison pour laquelle Rusmir Mahmutć ehajić, hostile au néo-bošnjaštvo en 1990, en devient trois ans plus tard un des plus ardents défenseurs. Promoteurs du néo-bošnjaštvo et représentants du courant panislamiste s’affrontent alors pour déterminer si le nom national « Musulman » est apparu dans les années 1960 ou à la fin du xix^e siècle, et pour savoir s’il a dévoyé ou protégé leur identité nationale. Les intellectuels issus de la Ligue des communistes se font subitement les détracteurs d’un nom qu’ils ont eux-mêmes promu au cours des décennies précédentes.

31Ce sont ces mêmes intellectuels qui, à travers la société culturelle Preporod ou le Conseil du congrès des intellectuels, réalisent l’essentiel du travail de recomposition identitaire lié à l’adoption du nom national « Bochniaque ». Ainsi, la formalisation de la langue bosniaque est confiée à une Commission orthographique présidée par le linguiste Senahid Halilović. De même, la rédaction des nouveaux manuels scolaires de langue, de littérature, d’histoire et de géographie, est le plus souvent confiée à des intellectuels issus de la Ligue des communistes. L’adoption du nom national « Bochniaque » et les recompositions identitaires qui lui sont liées prolongent ainsi l’« affirmation nationale » de la période communiste. Toutefois, ce nouveau nom national n’est pas reconnu par les autorités croate, serbe et macédonienne, et incite les Torbèches de Macédoine, qui avaient trouvé dans le nom « Musulman » un refuge identitaire commode, à se déclarer désormais comme « Turcs ». De même, en Bosnie-Herzégovine, les recompositions qu’il entraîne ne mettent pas un terme aux paradoxes identitaires de la communauté musulmane bosniaque, comme le montre bien la question linguistique.

32La promotion d’une langue bosniaque, en effet, pose quelques problèmes de cohérence aux linguistes et aux fonctionnaires du ministère de l’Éducation et de la Culture. Face à la diversité des dialectes régionaux – et non communautaires – qui caractérise la Bosnie-Herzégovine, les premiers peinent à définir les spécificités de la langue bosniaque, au-delà d’une remise en valeur d’anciens turcismes ou de la reprise des néologismes en vogue dans la Croatie voisine42. Les seconds s’interrogent pour savoir s’il existe trois langues distinctes en Bosnie-Herzégovine, ou une seule langue désignée par trois noms différents, le ministère de l’Éducation et de la Culture finissant par décréter qu’« en Bosnie-Herzégovine est utilisée officiellement la langue littéraire standard de prononciation ijekavienne43 […] de ses nations constitutives, qui est appelée par une de ces trois appellations : bosniaque, serbe, croate44 », tandis que les nouveaux manuels scolaires s’intitulent finalement manuels de…« langue maternelle ».

33Si les représentants du courant panislamiste semblent subir l’adoption du qualificatif national « Bochniaque », ils parviennent toutefois à en influencer le contenu. D’une part, face aux partis « citoyens »tentés de faire du bošnjaštvo une identité nationale dépassant les frontières communautaires, ils soulignent que le qualificatif national « Bochniaque » s’applique aux seuls Musulmans, et parlent parfois à cette fin de « Bochniaques-Musulmans »45. D’autre part, ils insistent sur l’islam comme référence identitaire centrale de la nation bochniaque. Ainsi, pour le Reis-ul-Ulema Mustafa Cerić, « sans l’islam, sans la civilisation islamique, sans la culture islamique, nous ne sommes rien ni personne46 ».

34Hilmo Neimarlija, autre responsable important de la Communauté islamique, tente de définir plus précisément les rapports entre islam et identité nationale bochniaque lors d’une conférence organisée à Zagreb en avril 1994. Prenant acte du fait que « nous sommes revenus à notre nom national », il estime que, ce faisant, « nous avons supprimé la possibilité d’un faux dilemme […], à savoir la question du rapport entre le religieux et le national chez les Bochniaques. À travers cette question, on voulait remettre en cause notre existence en tant que nation, car elle était formulée ainsi : Bochniaques ou Musulmans, ou Musulmans bosniaques, communauté religieuse ou nation, religion ou nation ? Avec le retour à notre nom [national], la possibilité d’une instrumentalisation de cette question sous la forme d’un dilemme artificiel et imposé de l’extérieur disparaît ». Pour H. Neimarlija, en effet, « les Bochniaques sont musulmans. Par leur tradition, par leur culture, par la foi de leurs ancêtres, par la foi de la majorité écrasante des Bochniaques, ce dont témoignent leurs convictions et leurs pratiques. Les Bochniaques sont musulmans de la même façon que les Croates sont catholiques. […] Nous ne permettons plus à personne, et encore moins à nous-mêmes, de soulever ce dilemme, car notre être national, notre identité nationale a été définie par l’islam, non pas comme religion mais comme une des trois grandes cultures universelles47 ».

35Vingt ans après que les intellectuels communistes eurent tenté de concilier adoption du qualificatif national « Musulman » et minorisation de la place de l’islam dans l’identité nationale musulmane, les représentants du courant panislamiste s’efforcent donc de replacer l’islam au centre de l’identité nationale… bochniaque. Ce renversement montre que, si les représentants du courant panislamiste exercent bien une influence déterminante sur les recompositions de l’identité nationale musulmane/bochniaque, ils sont loin d’en maîtriser toutes les conséquences, et restent eux aussi prisonniers de certains paradoxes identitaires.

36C’est dans ce contexte, en particulier, qu’il faut resituer la création d’une Communauté islamique limitée à la seule nation bochniaque. En avril 1993, en effet, ce sont justement les représentants du courant panislamiste qui, après avoir remplacé l’ancien Reis-ul-Ulema Jakup Selimoski par Mustafa Cerić (jusqu’alors imam principal de la mosquée de Zagreb), provoquent l’éclatement de la Communauté islamique yougoslave, malgré les protestations de nombreux oulémas bosniaques et des principaux responsables religieux de Macédoine, du Kosovo et du Monténégro. C’est que, pour les représentants du courant panislamiste, l’affirmation politique de la nation bochniaque passe par la création d’institutions religieuses propres, le panislamisme des fondateurs du SDA accouchant là encore d’un nationalisme. Ayant créé une nouvelle Communauté islamique censée rassembler « tous les musulmans vivant en Bosnie-Herzégovine et tous les musulmans bosniaques vivant provisoirement ou durablement à l’étranger48 », les représentants du courant panislamiste se trouvent cependant confrontés à des difficultés imprévues.

37En premier lieu, les autres États issus de la fédération yougoslave dénient à cette Communauté islamique toute compétence sur leur territoire, les autorités serbes et monténégrines refusant ainsi de reconnaître le mufti sandjakois désigné en octobre 1993. Plus largement, la réislamisation de l’identité nationale musulmane/bochniaque débouche sur une « nationalisation » de l’islam qui, au-delà des institutions, affecte aussi les pratiques religieuses et leur signification. Certes, les représentants du courant panislamiste rejettent le concept d’« islam bosniaque », M. Cerić lui opposant celui d’« islam en Bosnie49 », et le journal du SDA s’indignant du fait que « plus un Bochniaque est éloigné des principes originels du Coran et de la sunna [tradition], plus sa version de la religion musulmane est présentée comme un “islam bosniaque”50 ». Il reste que, au cours du conflit bosniaque, les rituels et les symboles de l’islam tendent à perdre leur signification religieuse pour prendre une signification nationale, voire simplement patriotique.

38Le culte des shahids (martyrs de la foi) reste sans doute le meilleur exemple de ce genre de glissement sémantique. Car la généralisation du terme shahid pour désigner toutes les victimes du conflit lui ôte sa dimension spécifiquement religieuse, et s’accompagne rarement d’un respect des rites funéraires qui devraient lui être associés. Cette sécularisation paradoxale du concept de shahid se traduit entre autres par l’apparition de nišan (pierres tombales) en forme de lys, symbole de la Bosnie-Herzégovine, et donne parfois lieu à des situations absurdes, lorsque les autorités bosniaques installent dans les jardins publics des nišan dédiés à un « shahid bosniaque » (bosanski šehit) inconnu, qualifiant ainsi de martyr de la foi une personne… dont l’identité religieuse reste incertaine.

DÉPASSEMENT OU DIFFUSION DU MODÈLE STATO-NATIONAL ?

39Le passage du bošnjaštvo austro-hongrois au néo-bošnjaštvo actuel ne renvoie pas à l’opposition souvent mise en avant entre nationalisme politique (territorial) et nationalisme culturel (identitaire), mais illustre au contraire le fait que toute construction nationale est à la fois politique et culturelle51. Pour comprendre les transformations de l’identité musulmane/bochniaque, il convient donc de recourir à des oppositions plus concrètes : entre communauté nationale construite autour d’une entité territoriale préexistante et entité territoriale créée à partir d’une communauté nationale prédéfinie, entre identité nationale construite autour de la langue et identité nationale construite à partir de la religion. Dans ce contexte, l’évolution de l’identité bochniaque souligne une identification croissante entre identité religieuse et identité nationale qui se retrouve dans le cas serbe et croate et caractérise l’histoire de l’espace yougoslave52. Le fait que ce double mouvement de « confessionnalisation » des identités nationales et de « nationalisation » des identités confessionnelles se double d’une remise en cause de la Bosnie-Herzégovine comme entité territoriale et de déplacements massifs de population renvoie quant à lui aux violences liées au passage de l’ordre impérial ottoman à l’ordre stato-national européen, qui se retrouvent dans les rapports gréco-turcs ou israélo-palestiniens.

40Il convient dès lors de se demander pourquoi le conflit bosniaque, alors même qu’il provoquait l’éclatement de la société pluricommunautaire bosniaque et une affirmation exacerbée des identités nationales musulmane/bochniaque, serbe et croate en son sein, a finalement débouché sur une construction territoriale et institutionnelle complexe située par bien des aspects aux antipodes du modèle stato-national. La réponse à cette question dépend en fait de l’importance relative accordée aux signes d’un dépassement du modèle stato-national d’une part (internationalisation du conflit et mise sous tutelle de la Bosnie-Herzégovine, rôle des diasporas et des réseaux transnationaux, etc.) et de sa diffusion au sein de l’espace yougoslave d’autre part (réaffirmation du principe d’intangibilité des frontières, constitution de nouveaux États-nations et de territoires ethniquement homogènes, etc.). Selon que l’accent sera mis sur les premiers ou les seconds, la Bosnie-Herzégovine apparaîtra en effet comme le point de convergence de processus de globalisation annonçant l’épuisement des logiques stato-nationales, ou comme un espace résiduel parmi d’autres (Chypre, Cisjordanie) reflétant plutôt l’inachèvement et les contradictions de ces dernières, mais dont la réalité territoriale et institutionnelle s’explique bel et bien par la formation toujours en cours d’États-nations au sein de l’ancien espace pluricommunautaire ottoman.