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OpenEdition Books

Une histoire au présent

 | 
Damien Boquet
, 
Blaise Dufal
, 
Pauline Labey

Politiques des corps

Discours et pratique autour du malade au Moyen Âge

Réflexions sur l’usage d’un vocabulaire foucaldien

Pauline Labey

Texte intégral

1Définir le rapport entretenu à un penseur, comme le présent volume invite à le faire, n’est pas chose aisée. Il s’agit de réfléchir sur un usage, mais plus encore sur une expérience intellectuelle très personnelle, de trouver les mots pour dire cette expérience souvent non théorisée. Je me saisis donc de cette occasion pour esquisser les termes d’un usage de Michel Foucault par le truchement de son vocabulaire.

  • 1 Mandosio J.-M., D’or et de sable. Interventions éparses sur la critique sociale et l’interprétation (...)

2Cette démarche s’inscrit dans le cadre plus général d’une réflexion sur le rapport que l’on entretient avec ce que l’on pourrait appeler une autorité. C’est surtout un dialogue avec l’œuvre que je désire interroger ici. Ce rapport justifie d’une démarche, d’une pratique, d’un usage. Sa définition est d’autant plus complexe que l’on se place dans une réflexion construite avec un auteur majeur de la fin du xxe siècle mais dont la position est ambiguë et provoque des réactions parfois violentes. Déjà, placer Michel Foucault du côté des autorités sonne comme une provocation pour certains qui le fustigent, ou plutôt dénoncent la sacralisation qui en est faite1. Il n’en reste pas moins que Michel Foucault demeure une référence, un homme avec qui ou contre qui l’on pense. Le fait qu’il soit philosophe, ou historien, ou les deux, ou surtout pas historien, oblige le médiéviste qui se rapporte à son œuvre, qui assume une sympathie pour sa pensée, à justifier longuement ce qu’il prend, ce qu’il cherche ou ce qu’il trouve chez cet auteur. Cette posture ne s’impose pas simplement du fait de critiques extérieures. Elle est induite par Michel Foucault lui-même dans son refus d’appartenir à une case, d’être cantonné à une discipline. Cela devient problématique pour l’historien voulant s’y référer et construire la légitimité de cette « filiation ». J’utilise ce terme sans toutefois m’en contenter, voire en le refusant. Mais comment qualifier alors ce lien particulier ?

3Il existe plusieurs façons de se saisir d’un auteur, d’une autorité, dans le cadre de la recherche, historique ou autre. Ce rapport peut être d’ordre méthodologique : pourquoi applique-t-on telle ou telle méthode ? Fonctionne-t-elle dans le cadre de nos recherches ? Quelles en sont les limites ? La référence peut intervenir dans la définition d’un objet de recherche, de sa construction, des problématiques envisagées. Enfin, l’utilisation d’un auteur peut passer par la convocation d’un certain nombre de concepts agissant comme structure du cadre de pensée. Deux de ces trois modes d’utilisation concernent la validité de l’œuvre dès lors qu’on en applique les principes et conclusions à ses propres travaux. Cependant, cette validité intrinsèque devrait, dans un premier temps, être interrogée, avant toute mobilisation, toute convocation. La question est d’autant plus complexe dans le cas de médiévistes qui pensent leur rapport à Michel Foucault. Ce dernier ne considère pas directement le Moyen Âge. Il ne développe pas une vision particulière de la période médiévale, ne l’étudiant pas pour elle-même. Comment dès lors justifier l’utilisation, ou plutôt et surtout définir l’utilisation de Michel Foucault, peut-être historien mais sûrement pas médiéviste, dans mes propres recherches ?

  • 2 Foucault M., « Des supplices aux cellules. Entretien avec Roger-Pol Droit » [1975], Dits et écrits,(...)
  • 3 Jean-Jacques Courtine adopte une position similaire dans le propos liminaire de Déchiffrer le corps (...)

4Pour répondre à cette question je voudrais envisager ici une autre voie possible du rapport à Michel Foucault, et à un auteur en général. Cette voie permet de dépasser en quelque sorte la question du vrai et du faux, la question de l’adhésion ou non à telle ou telle thèse, tout en reconnaissant un lien fort à son œuvre. Je reviens donc à la difficulté lexicale : il ne s’agit pas d’aller chercher chez Michel Foucault une confirmation ou une infirmation de certaines thèses ou hypothèses de recherche, ni une sorte de légitimation d’autorité. Il s’agit d’un rapport qui se fonde sur une familiarité de mots, qui rejoint parfois le domaine conceptuel et parfois le domaine méthodologique, mais pas de façon systématique. Sans doute cette approche est-elle facilitée par la posture adoptée par Michel Foucault. Il a lui-même revendiqué ses textes comme « boîte à outil2 ». En remettant constamment sur le métier ses concepts, ses idées, il fait de sa pensée une pensée en constant mouvement, qui nous invite et nous permet d’y prendre, d’y piocher, en s’appropriant, en faisant dévier. Le fait qu’il y ait plusieurs Foucault, dans ses différents livres, à différentes périodes, autorise, me semble-t-il, une utilisation libre de sa pensée3. Si cela n’est pas propre à un usage de Foucault, il en a facilité la pratique.

5Utilisation de concepts, de problématisations, mais passant avant tout par des mots. En fait, il s’agirait de définir, chez Michel Foucault, une « force de verbalisation », qui donne à penser, force heuristique. La difficulté pour formuler ce lien est importante car il ne s’agit pas simplement d’une approche lexicale. Le terme serait bien trop faible. Peut-être pourrions-nous parler d’une approche littéraire qui permettrait de conserver à la fois la scientificité et la sympathie sensible à l’égard de son œuvre, dans une force d’évocation. Car derrière les mots, il y a des concepts et des problématisations qui ne peuvent pas ne pas être interrogés. Ce que je voudrais faire ici.

  • 4 Les principales analyses présentées ici sont issues de ma thèse, soutenue en janvier 2012 sous la d (...)

6Cette autre voie dans le rapport à un auteur se justifie par mon sujet de recherche portant sur les malades atteints dans leur corps, saisis dans les coutumiers et statuts d’ordres réguliers des xiie et xiiie siècles ainsi qu’à travers les sources théologiques, scolastiques4. Travaillant sur les malades au Moyen Âge, sur les corps malades, sur l’implication de la maladie dans le statut du malade, entre exclusion et intégration, croisant discours théologiques et anthropologiques avec des pratiques de la vie régulière, mon sujet a tout du sujet foucaldien. Pourtant, il s’est défini avant la lecture de cette œuvre, lecture primitivement imposée par la bibliographie. Cette lecture rétrospective me pose donc problème quant au fait de qualifier d’influence ce que Michel Foucault a pu m’apporter et m’apporte toujours. La pensée de Michel Foucault n’apparaît pas comme un cadre contraignant. Je ne cherche pas à l’appliquer à mes travaux, mais j’y trouve régulièrement des formulations, des verbalisations qui font écho à mes propres réflexions, sans utilisation aveugle, intuition croisée.

7Comment analyser ce rapport entre mon sujet, mes travaux et ceux de Michel Foucault ? Comment définir et analyser cette autre voie qui n’est ni influence, ni légitimation, ni acte de validation ? Comment la définir dans une pratique d’historien qui s’interroge sur ses sources ? Finalement, ces préoccupations rejoignent une interrogation générale sur la pratique de l’historien quand il lit : comment lit-on ? Qu’est-ce que l’on y cherche ? Qu’est-ce que l’on y trouve ?

8Mon analyse portera d’abord sur la question de l’objet de recherche, pour comprendre comment, à ce niveau, se trouve un écho verbal entre mes lectures de Michel Foucault et mes propres réflexions, sans qu’il y ait toutefois des similitudes exactes, cela autour des notions de « discours sur soi » ou d’« objectivation de soi ». J’envisagerai ensuite la question de la méthode et les lieux de familiarité entre celle de Michel Foucault et celle que je poursuis dans mes recherches. Je m’attarderai alors sur la notion de pratique, mais aussi sur la question du croisement entre discours et pratique, qui interroge la notion d’influence, de causalité.

Objectivation et discours sur soi

9L’un des premiers aspects de l’histoire des malades abordée dans mes travaux et qui doit être mis en relation avec la pensée de Michel Foucault réside dans la convocation des termes d’« objectivation » et de « discours sur soi ».

  • 5 Foucault M., Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, Paris, Gallimard, 1963.
  • 6 Revel J. et Peter J.-P, « Le corps malade. L’homme malade et son histoire », dans Jacques Le Goff e (...)
  • 7 Reproduit dans Chartier R., Au bord de la falaise. L’histoire entre certitudes et inquiétude, Paris (...)
  • 8 Foucault M., Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France, 1979-1980, éd. par F. Ewald, (...)

10Mon intérêt porte sur la nécessité de comprendre comment se fait la reconnaissance de l’état de malade, et plus particulièrement la reconnaissance verbale, en interrogeant la place accordée à la parole du malade dans le processus de définition de la maladie, selon le moment et les conditions dans lesquels elle intervient. Cette interrogation s’inscrit dans une réflexion plus large sur le rapport entre parole du médecin et parole du patient qui a retenu l’attention de Michel Foucault dans plusieurs de ses écrits, notamment dans Naissance de la clinique5. De la même manière que Foucault interrogeait un moment où le regard clinique dépouillait le malade de son propre mal, ma réflexion porte sur la possibilité d’une considération individualisante de la maladie dans une communauté régulière médiévale, avant la constitution de ce regard médical déshumanisant. Dans quelle mesure le malade est objectivé en tant que tel par le médecin, un savoir, ou par lui-même, objectivation de soi par soi-même ? Le discours médical objective le mal. Il n’en rend pas compte comme d’une expérience mais comme d’un élément, la maladie, à faire paraître, à classifier, puis à combattre afin de l’extraire du corps, dans une tendance à le déposséder de son mal. Le premier « interlocuteur » du médecin sera le corps, par lequel se donne à voir la maladie6. Il y a, dans cette question de l’objectivation, un premier rapprochement possible sur une problématique – non sur un objet. Pourtant, alors que Michel Foucault dissocie les différents moyens d’objectivation du sujet, j’envisage plutôt la simultanéité de ces formes d’objectivation. En effet, Foucault, dans une lecture rétrospective, en 1982, réorganisa son œuvre autour de la notion de sujet abordé sous trois formes d’objectivation : objectivation du sujet par le savoir ; objectivation du sujet par des pratiques divisantes ; objectivation du sujet par lui-même7. L’objectivation du sujet dans ces différentes formes n’est pas mise en perspective chronologiquement ou selon un même objet mais constitue bien plus un fil conducteur de ses interrogations. C’est dans la troisième forme que je trouve une familiarité, forme qui renvoie à la réflexion de Foucault sur le développement de la pratique chrétienne d’un contrôle de soi par soi à travers un examen de conscience constant8. Dans un premier temps, ce qui me parle dans cette possibilité d’une objectivation du sujet par lui-même réside dans l’attention à un discours sur soi.

  • 9 Liber Ordo Sancti Victoris Parisiensis, éd. L. Jocqué et L. Millis, Turnhout, Brepols, 1984, p. 185
  • 10 Ibid., p. 191.

11En étudiant de près les coutumiers réguliers, il apparaît clairement que le malade est directement associé au processus d’identification de sa maladie, mais aussi de son statut. En effet, les textes évoquent tous précisément le mode de reconnaissance d’une maladie quand celle-ci intervient de façon abrupte au sein de la communauté. Dans les coutumiers, et plus particulièrement dans les coutumiers canoniaux, le mal est défini avant toute chose par l’individu qui en est atteint. Chez les chanoines réguliers de Saint-Victor de Paris par exemple, le diagnostic a lieu directement après l’office, lorsque les frères sortent dans le cloître. Le frère pris de malaise doit expliquer ce qui lui est arrivé, sans rien omettre, et cela se fait devant toute la communauté, de la manière la plus précise possible9. Le mal est décrit par la suite devant le chapitre, sauf si l’état du frère nécessite une immédiate entrée à l’infirmerie10. Le diagnostic prend explicitement appui sur la parole du malade, qui doit lui-même exprimer et expliquer ce qui lui arrive. Il doit faire part de ce qu’il ressent et des symptômes qu’il a remarqués, révélant d’une part la reconnaissance de la maladie comme expérience individuelle vécue, où le malade est impliqué dans un discours sur son propre mal, et d’autre part une certaine foi accordée à ses paroles. Il n’y a pas nécessairement d’intervention de l’infirmier ou d’un tiers si les maux ne persistent pas. Dans le temps du diagnostic, la parole du malade prime sur toute autre forme de discours.

  • 11 Foucault M., « Sexualité et pouvoir » [1978], Dits et écrits, op. cit., Paris, Gallimard, vol. II, (...)
  • 12 Grmek M. D. (dir.), Histoire de la pensée médicale en Occident, vol. I, Antiquité et Moyen Âge, Par (...)
  • 13 Sur ce thème, voir les travaux de Ueltschi K, La didactique de la chair. Approches et enjeux d’un d (...)

12S’interroger sur la place de la parole du malade dans la définition de la maladie rapproche d’autant plus des cadres de pensée de Michel Foucault. Ce n’est pas tant la place de cette parole qui doit seule être interrogée mais bien sa possibilité même et, au-delà de cette possibilité, celle d’un discours vrai sur soi. Lorsqu’il évoque cette nouvelle forme d’objectivation de soi par soi, Foucault envisage le sujet qui se constitue en tant que sujet moral ou éthique11. Dans ma propre démarche, l’interrogation porte sur la possibilité d’un discours vrai sur sa maladie, alors qu’il est en lien avec le corps. Mais les deux approches se retrouvent dans la mesure où j’interroge la possibilité de dire vrai sur une expérience corporelle naturelle. Le fait de se placer non seulement au Moyen Âge occidental, donc dans une société chrétienne, mais surtout dans une communauté régulière d’hommes suivant un principe de vie détachée de toute préoccupation matérielle implique que tout discours sur le corps doit être abordé dans un rapport à la question morale. Dans le cas de la maladie, la problématique du couple parole/corps impose une réflexion sur la possibilité d’un discours à l’écoute du corps, au sein de la vie régulière chrétienne, d’un discours qui ne soit pas associé au vice. Les coutumiers, mais aussi d’autres sources sur lesquelles nous ne pouvons-nous attarder, témoignent pourtant de l’existence d’un discours exprimant les sensations du corps, non vicié par une nature maligne mais découlant d’une nécessité justifiable. Cela n’est pas étonnant à une époque où le savoir médical est revalorisé et où la maladie apparaît comme carence du corps – carence temporaire, spécifique et bien décelable – plus que comme une faiblesse générale et vague, ou comme une situation désespérante mais normale et constante de l’humanité12. Le développement d’un savoir naturaliste permet de dissocier discours sur le corps naturel et discours sur la chaire, ce dernier endossant la dimension morale13.

  • 14 Liber Ordinis Sancti Victoris Parisiensis, op. cit., p. 47.

13L’étude de la parole du malade croise ainsi le problème de la méfiance à l’égard d’une parole fondée sur l’écoute du corps. Après avoir mis en évidence le discours du malade lui-même, on ne saurait faire l’impasse sur sa réception par les instances chargées de reconnaître cet état. En effet, le crédit plus ou moins accordé à la parole du malade implique de comprendre dans quelle mesure la maladie peut être vécue et identifiée comme une histoire et un enjeu individuels. Elle est révélatrice du poids donné à la réalité et à la reconnaissance du lien intime qui lie le malade à son état. Surtout, elle intègre clairement le discours du malade sur lui-même dans une considération du vrai et du faux. Là encore, l’on retrouve l’utilisation d’un vocabulaire foucaldien. L’interrogation sur la possibilité d’un discours vrai du malade sur lui-même conduit à analyser les formes de contrôle et de validation mises en place dans les communautés régulières autour de cette parole. Ces formes de contrôle et de validation sont représentées par la parole de l’infirmier qui établit un traitement et celle de l’abbé, sans doute la plus importante, qui confirme le statut dès lors particulier du malade. La figure du supérieur de la communauté est essentielle dans la procédure de description de la maladie, car c’est à lui que le frère doit s’adresser pour manifester son mal et il doit se tenir régulièrement informé de l’évolution de celui-ci14. C’est aussi à lui que revient la décision de faire appel à l’infirmier et de prendre les dispositions pour faire face au mal. Son jugement sur la réalité de la maladie ne peut être mis en doute par les autres frères. L’abbé permet d’éviter les possibles murmures provoqués par l’instauration d’un régime particulier. Son intervention garantit ainsi le maintien de l’ordre au sein de la communauté.

  • 15 « l’aveu a diffusé loin ses effets : dans la justice, dans la médecine, dans la pédagogie, dans les (...)
  • 16 Cristiani R., « “Infirmus sum et non possum sequi conventum”. L’esperianza della malatia nelle cons (...)

14Dans cette dimension, le discours sur soi du malade revêt une certaine proximité avec le thème de l’aveu abordé par Michel Foucault dans ses cours sur la gouvernementalité. Selon lui, l’augmentation de la confession chrétienne et de la pénitence est un des marqueurs du développement d’une pratique qui consiste à dire et à reconnaître une vérité sur soi. Il parvient à la conclusion que le christianisme a fait de l’homme une bête d’aveu, « diffusant loin ses effets15 ». L’association entre discours sur sa maladie et discours sur sa conscience est clairement établie dans les coutumiers réguliers, mais simplement jusqu’au xiie siècle. Dans les coutumiers bénédictins du xie siècle, on trouve l’obligation faite au malade de passer devant le chapitre de ses frères afin d’expliquer sa maladie et de reconnaître sa faute. Le frère a l’obligation de confesser son état. L’exemple le plus manifeste s’en trouve dans un coutumier bénédictin allemand. Il y est dit de manière explicite que le moine vient devant le chapitre pour s’accuser des péchés dont résulte son état16. Il doit donc motiver sa maladie dans une pratique de confession. Pourtant, cette pratique tend à disparaître, montrant la dissociation progressive de la maladie corporelle d’avec une nécessaire faute morale. Dans les coutumiers du xiie siècle et encore au xiiie siècle, cet aveu devant le chapitre est supprimé, au profit unique de la confession des écarts à la règle. Le maintien, dans certaines circonstances, de la réunion au chapitre dans le processus de reconnaissance de la maladie, évoqué dans les coutumes du xiie siècle, ne fait pas perdurer cette lecture. Si la demande de pardon pour la soustraction à la règle est conservée, il n’en est rien de la confession d’un péché cause d’un mal. Le diagnostic de la maladie, à travers la parole du malade, se fait dans un premier temps ; la confession ou pénitence dans un second, ne concernant plus la maladie proprement dite mais le statut qui en résulte. Peu à peu s’opère une distance entre la forme de l’aveu et le fait de dire son mal. Au discours moral se substituerait un discours naturaliste et intime sur l’expérience de la maladie.

15Dans un ultime retour sur ses écrits, Michel Foucault a fait de cette question du sujet de vérité le cœur de son œuvre. Mais ce n’est pas la même vérité qui est envisagée dans nos deux approches. Là serait sans doute la limite d’un usage stricto sensu des concepts de Michel Foucault pour cette question. Une distance s’installe entre les implications foucaldiennes de la notion d’objectivation de soi par soi, telle que définie dans les cours sur la gouvernementalité, et ce sur quoi elle m’amène à penser. Pourtant, cette notion de « discours vrai sur soi » possède des implications évocatrices fortes quant à l’écriture d’une histoire des malades. Il s’agit, dans les deux cas, de la possibilité d’envisager un regard sur soi, sur son expérience, reconnue en tant que tel, cela en rapport avec une dimension morale ou, justement, en l’absence de dimension morale.

Norme, exclusion, intégration du malade

16Le second élément pouvant rapprocher l’étude des malades dans les communautés régulières des réflexions foucaldiennes relève plus d’une méthode que de concepts proprement dits. Il s’agit d’aborder la question de la relation, en s’interrogeant sur la place qu’occupe le malade dans la communauté. Le malade n’est pas simplement défini en tant qu’individu atteint dans sa chair, mais bien comme une personne à part ou bénéficiant d’un statut particulier. Il s’agit de penser le malade non plus dans une relation de lui à lui ou à son propre corps, mais bien dans une relation à une communauté qui se définit comme bien portante, voire comme normale. Dans ce cadre, le malade n’est plus objectivé par lui-même mais par des pratiques qui tendent à diviser ou non ces deux catégories. Cela correspond à la seconde forme d’objectivation foucaldienne à l’œuvre notamment dans l’Histoire de la folie. Quels sont les enjeux stigmatisants d’une maladie corporelle au sein d’une communauté et les termes de cette stigmatisation, si elle existe ? Le malade est-il exclu ou inclus, marginalisé ou intégré par rapport à la communauté ? Le malade est dès lors considéré à partir de pratiques sociales, pratiques entendues sans ambiguïté en terme de « ce que l’on fait des malades » et non de « ce que l’on fait aux malades ».

17La proximité avec Michel Foucault est évidente même si les sujets ne sont pas identiques : d’un côté le fou, de l’autre le malade atteint dans son corps. Foucault aborde la question de la folie non comme définition d’un objet seul, pour lui-même, mais bien dans les principes d’une relation entre raison et déraison, relation qui s’explicite à la fois dans des discours et des pratiques divisantes. J’articule de la même manière deux termes, santé et maladie corporelle. L’écho à Foucault se fait lorsque j’envisage la possibilité et surtout l’efficacité d’une approche de mon objet d’étude en termes de « relation » d’exclusion ou d’intégration. Qu’en fait la communauté ? Tout comme Foucault, j’utilise une méthode pensée comme efficace pour traiter ce sujet donné, le fou ou le malade. Surtout, avec cette approche, c’est la définition même du sujet qui est justifiée et légitimée. Michel Foucault envisage la folie dans la mesure où elle ne peut se constituer comme objet que dans et par une pratique, tout en reconnaissant que ladite pratique elle-même n’est pas la folie. Lorsqu’il fait l’histoire de ces pratiques, en l’occurrence des pratiques divisantes autour de ces questions, il écrit en fait une histoire de la problématisation du fou, qui passe ou plutôt se fonde sur les pratiques étudiées. Ce n’est pas tant une histoire de la folie qu’une histoire de cette problématisation. Cette approche fait particulièrement écho – mais avec de fortes nuances – à une histoire autre des malades, revendiquée comme non-histoire de la maladie. L’un des moyens pour parvenir à l’écriture d’une histoire du sujet malade, de se prémunir contre une histoire de la maladie ou de la médecine, consiste dans l’insistance sur l’étude de cette relation entre santé et maladie appliquée à l’individu, donc dans la prise en compte des relations sociales dans lequel s’intègre le malade.

  • 17 Foucault M., Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Plon, 1961.

18Dans le cadre d’une étude des pratiques sociales, il faut partir du constat d’une situation particulière, qu’il s’agisse d’une évolution ou d’une relecture. Michel Foucault a envisagé l’histoire de la folie en partant du constat de ce qu’il a appelé le « grand renfermement17 ». Il observe le passage d’une pratique d’inclusion du fou, d’intégration du fou, à une pratique d’exclusion, de mise à l’écart. Pratique divisante non seulement dans les institutions, mais aussi dans les discours, séparation nette entre raison et déraison.

  • 18 Ibid., p. 18.

19L’analyse de la place des malades dans les communautés régulières converge avec une caractéristique de l’époque médiévale, évoquée rapidement par Michel Foucault dans son étude de la folie, à savoir que le Moyen Âge n’envisage pas l’exclusion sans un symétrique d’intégration. Foucault avait clairement senti que la société médiévale occidentale, profondément christianisée, travaillant à l’élaboration de son unité, ne pouvait concevoir une pratique d’exclusion pure sans forme de réintégration. Il en parle pour les fous, mais aussi à propos des lépreux : « Pauvres, vagabonds, correctionnaires, et “têtes aliénées” reprendront le rôle abandonné par le ladre […]. Avec un sens tout nouveau, et dans une culture très différente, les formes subsisteront – essentiellement cette forme majeure d’un partage rigoureux qui est exclusion sociale, mais réintégration spirituelle18. » Je le constate pour les malades au sein des communautés. Du fait de leur état, ils sont certes mis de côté, en dehors de la communauté. Pourtant, des efforts constants sont faits pour les maintenir au cœur du groupe, à leur place, soit par des actions symboliques, soit de façon effective lorsque leur état le permet. Ainsi, lors des offices, les malades sont placés hors du chœur, où se trouve la communauté réunie, en position d’exclusion apparente. Cependant, dès que la communauté se déplace en procession, ou lorsqu’il s’agit de la bénédiction des novices, ils réintègrent leur rang au sein du groupe. De même, les malades se trouvant dans l’infirmerie ne peuvent être informés des décisions prises durant le chapitre quant au traitement de tel ou tel frère qui aurait commis une faute, mais ils sont pleinement tenus informés des décisions concernant la vie quotidienne et participent aux élections de leur supérieur. Ils se trouvent donc dans une situation d’entre-deux mais continuent de participer activement à la construction de la communauté. Ainsi, l’analyse des relations entre malade et bien portants en termes de pratiques divisantes ou non est un lieu efficace pour comprendre et envisager ce par quoi se caractérise le malade, dans son ensemble.

20L’un des apports de Michel Foucault consiste donc dans l’insistance constante sur la nécessité d’analyser des relations et des pratiques qui permettent de déplacer et par là de renouveler le regard sur un objet de recherche tel que le malade. Bien que, dans l’utilisation de cette méthode, Foucault envisage principalement la mise en place de pratiques divisantes qui, dans l’histoire de la folie, tendent à l’exclusion des anormaux, son appréhension de la période médiévale considère à juste titre l’importance d’une approche englobant des pratiques d’inclusion. En articulant les deux formes, inclusion/exclusion, appliquées aux malades dans les communautés régulières, l’on parvient à saisir pleinement la définition d’un statut et, plus encore, d’un état.

21Cependant, pour que l’analyse de cette situation particulière soit véritablement bénéfique sur le plan de la recherche, il faut ouvrir la réflexion et dépasser le niveau du simple constat pour en saisir les enjeux. Là encore, la méthode foucaldienne n’est pas loin. Car dans ce cadre, la mise en perspective de pratiques avec un discours théologique en vigueur à l’époque médiévale est tout à fait efficace.

Croiser discours et pratique

22La nécessité d’appréhender les termes de l’exclusion et de l’intégration pour saisir la place du malade dans la communauté s’est affirmée d’elle-même lorsqu’en travaillant les textes, et en reprenant la bibliographie, je constatais que seule la position d’exclusion pure et simple de l’individu atteint dans sa chair était relevée, en raison d’une identification entre malade et pécheur. Le malade serait responsable de son état, la maladie ayant pour rôle de le punir et de lui permettre de s’amender en endurant patiemment et avec humilité l’épreuve. Or la place du malade est bien plus complexe et le situe dans un entre-deux que l’on ne retrouve pas dans le cas du frère pécheur. De plus, la pratique de l’aveu de sa maladie, sur le modèle de la confession d’une faute devant le chapitre lorsque la maladie frappe, disparaît elle aussi. Comment comprendre cette évolution ? Où en déceler d’autres traces ? L’utilisation de sources de la pratique régulière ne peut seule le permettre.

23Tel est le rôle assigné à l’étude de sources théologiques et spirituelles qui permet de traiter cette question du lien entre malade et pécheur. En lisant les textes doctrinaux de la même période d’élaboration que les coutumiers réguliers, une évolution commune apparaît. Malgré une persistance du lien entre maladie et péché, un autre discours s’élabore qui met l’accent sur la possibilité d’une dissociation entre malade et pécheur. Du moins, ce discours tend à faire évoluer les termes de l’association. La doctrine élaborée autour des effets du sacrement d’extrême-onction, aux xiie et xiiie siècles, est tout à fait révélatrice de ce phénomène, notamment dans les textes de Thomas d’Aquin. La maladie est présentée comme un dérèglement organique, avec des causes naturelles, mais elle a des conséquences spirituelles qui nécessitent un soutien particulier que doit lui apporter le sacrement des malades. Ce sacrement doit pallier une faiblesse de l’âme générale à tous les hommes depuis le péché originel. Mais il a d’autant plus d’intérêt qu’il répond à une faiblesse encore plus grande dans le cas des malades. Il existe des conséquences physiques de la faiblesse de l’âme due aux restes du péché, originel et actuel, qui peuvent se lire à la lumière du lien particulier qui unit l’âme au corps. Ce lien intime explique une certaine forme de maladie physique qui apparaît comme le signe visible de la faiblesse de l’âme appliquée au corps. Mais au-delà de cet effet du spirituel sur le corporel, ce sont les conséquences du corporel sur le spirituel qui attirent aussi l’attention des théologiens. Dans cette situation, il apparaît clairement que la maladie physique entraîne un déséquilibre influant sur la vie spirituelle du malade, entravant le jeu des vertus. Le salut spirituel des malades semble dès lors en danger. Pour pallier ce déséquilibre, l’extrême-onction devient un moyen de lutte, un soutien spirituel du malade aux portes de la mort. Ces textes doctrinaux affirment donc que le malade n’est pas nécessairement un pécheur mais qu’il est plus que d’autres soumis à la tentation du fait de son état fragile.

  • 19 Offenstadt N., « Pratique/pratiques », dans Christian Delacroix et al. (dir.), Historiographies, vo (...)
  • 20 Foucault M., « M. Foucault. Les mots et les choses » (entretien avec R. Bellour), Les lettres franç (...)
  • 21 Foucault M., « Entrevista com Michel Foucault » (« Entretien avec Michel Foucault » ; entretien ave (...)

24Les sources choisies pour cette étude des malades se rejoignent sur le fait qu’aucune n’est proprement médicale, il n’en reste pas moins qu’elles appartiennent à des registres différents, qu’elles sont élaborées dans des contextes différents. Le fait de croiser pratique régulière et discours théologique ou spirituel ne relève pas d’une évidence. Leur mise en perspective est plus complexe qu’une simple relation entre théorie et mise en application19. Sur le modèle construit notamment par Michel Foucault, il faut donc défendre un autre mode d’articulation, indirecte. Foucault s’est interrogé sur le lien entre ce qu’il appelle les pratiques discursives – « manières de faire » dans l’ordre du discours, de l’élaboration de règles et de pensées – et les pratiques extra-discursives – « manières de faire » dans une certaine réalité, dans le cadre d’institutions, ou en opposition à « théorique ». La notion de pratiques discursives, chez Michel Foucault, est bien plus complexe et je me contenterai ici de cette relation d’une pratique qui se définit comme appartenant à un autre ordre que celui de la théorie. Dans l’Histoire de la folie, Foucault évoque des thèmes expressionnistes, à propos d’une perception de la folie qui serait le lien entre les pratiques sociales et le discours scientifique. Ailleurs, il envisage ce lien au niveau de la constitution d’objets possibles, construits dans les formations pré-discursives. Ce que rejette Foucault est un lien expressif entre les deux formes, pratique et discours. L’élaboration de sa notion d’« archéologie » lui permet d’éviter ce qu’il considère comme un problème, à savoir l’antériorité de la théorie sur la pratique, ou inversement20. Il refuse ainsi toute analyse sur le mode de l’influence, partant en quête d’éléments qui dépasseraient cette pratique ou cette théorie et les mettraient inexorablement en rapport. Ce faisant, il envisage les conditions de possibilité d’élaboration d’un même objet dans des lieux qui semblent distincts21.

25Je partage cette éviction de la question de l’influence entre les coutumes régulières et les sources théologiques, scolastiques, utilisée dans ma recherche. Le problème de l’influence est cornélien si l’on veut comparer des sources de la pratique régulière et des sources doctrinales, théologiques ou spirituelles. Elles ne sont pas élaborées aux mêmes endroits, n’ont pas les mêmes objectifs, une grande distance les sépare. Pourtant, elles manifestent une évolution commune quant à la question du malade, de sa considération ou non comme pécheur, de sa stigmatisation. En réutilisant la notion de condition de possibilité, dans la pratique de l’historien, on peut cependant mettre en lien cette évolution commune avec d’autres éléments caractérisant cette même époque et qui permettent d’en comprendre les tenants et les aboutissants. Théorie et pratique seraient toutes deux baignées dans une même ambiance. Dans le cas précis de l’évolution constatée autour du malade, le troisième terme, qui fonctionnerait comme condition de possibilité de telle théorie sur le malade et de telle pratique autour de son cas, serait le développement d’un naturalisme qui pénètre la pensée occidentale avec la redécouverte, notamment, de la médecine arabe et de la philosophie naturelle, cela associé à de nouvelles formes de spiritualité. Il s’agit donc de mettre en évidence le fait que deux types de sources, différentes mais élaborées dans un même moment, puissent manifester une évolution commune. Dans le même temps, cette méthode permet de réhabiliter, en quelque sorte, les sources normatives que sont les coutumiers, trop souvent considérés comme des sources figées.

26Finalement, c’est l’expression « recherche des conditions de possibilité » qui, avec cette question de méthode du croisement entre discours et pratique, fait écho depuis l’œuvre de Michel Foucault. Cependant, lui l’envisageait non selon un ordre contextuel mais comme moyen d’atteindre la partie immergée de l’iceberg, ce fondement archéologique de la constitution d’objet à penser et à traiter. Sans doute apparaît ici une des limites du rapport entre la démarche foucaldienne et mes propres analyses. Si je m’approprie la notion de condition de possibilité, il n’en va pas de même avec celle d’archéologie. Car si la question de l’influence est évacuée, elle ne l’est que dans une certaine mesure. Il ne s’agit en aucun cas de soutenir que rien n’est influent sur rien – position difficilement tenable pour l’historienne que je suis –, simplement d’aller contre l’idée que l’analyse conjointe de théories et de pratiques justifie nécessairement une approche en termes de causalité. Cela ne doit cependant en rien empêcher la recherche de caractéristiques propres à une époque favorisant telle ou telle élaboration, que ce soit dans la pratique ou dans les discours. Une fois de plus, Michel Foucault permet de réfléchir autrement une période, un sujet ; au chercheur ensuite d’accommoder ces outils mis à disposition.

En forme de conclusion : définir un usage

27Revenons à la question initialement posée dans cet article : comment définir un usage de Michel Foucault dans le cadre de l’écriture d’une histoire de l’individu malade, du sujet malade ? Déjà, la formulation est foucaldienne. Il y a une grande proximité quant à la définition d’un objet de recherche, le sujet malade et non la maladie, considéré dans une relation avec le reste de la communauté, à travers l’étude de pratiques telles que l’exclusion ou l’intégration. De même, le croisement de sources pratiques et de sources théoriques afin d’éclairer une évolution commune appartient à la méthode foucaldienne.

28Pourtant, cette forte proximité cache mal le fait qu’il n’y ait pas identité ou identification, adéquation entre ce que je trouve chez Michel Foucault et ce que je pratique dans ma recherche. L’utilisation d’un vocabulaire commun ne signifie pas la réappropriation, à l’identique, d’un bagage conceptuel qui serait tiré directement de l’œuvre de Foucault et que j’appliquerai ainsi à mes propres recherches. L’œuvre de Michel Foucault ne fonctionne pas selon le mode de l’influence, agissant dans « filiation » directe. La lecture de l’œuvre de Michel Foucault est avant tout l’occasion d’une verbalisation, qui conduit à s’approprier, à accommoder, à réfléchir à des manières possibles de faire. Verbalisation plus que problématisation puisqu’il y a souvent prise de distance ou re-conceptualisation à partir de ses définitions. Verbalisation aussi puisque des expressions telles que « discours vrai sur soi », « possibilité d’un discours vrai sur soi » ou encore « conditions de possibilité » trouvent un écho dans l’évolution de ma propre réflexion. La proximité des thématiques y est sans doute pour beaucoup. Mais pas uniquement. Il y a aussi une proximité de sensibilité intellectuelle. Car la pensée de Michel Foucault n’est pas nécessairement une source directe de compréhension du Moyen Âge, comme le seraient les recherches d’un médiéviste. Elle fonctionne avant tout comme une mise en écho de mes propres préoccupations, dans un dialogue régulier avec les réflexions ou les centres d’intérêt qui ont jalonné son travail.

29Cet usage de l’œuvre de Michel Foucault permet une grande liberté en dépassant la question de la validité de telle ou telle thèse. Et l’on sait à quel point celles de Michel Foucault ont pu être discutées. Il permet de dépasser la figure d’une autorité que l’on ne pourrait convoquer que dans le cas d’une réflexion qui se ferait digne héritière ou ardent défenseur, gardienne d’une transmission vraie. Il permet ainsi de se prémunir contre le carcan ordonné par une filiation qui s’impose et structure de façon contraignante une pensée. Ainsi, l’œuvre de Michel Foucault, mais sans doute de beaucoup d’autres, peut être considérée comme un lieu d’enrichissement où l’on irait puiser un mot, une expression, une évocation, tous porteurs de concepts forts dans le dialogue desquels notre pensée se construit, s’enrichit.

Notes

1 Mandosio J.-M., D’or et de sable. Interventions éparses sur la critique sociale et l’interprétation de l’histoire, agrémentées d’observations sur l’art de lire et sur d’autres matières, tant curieuses qu’utiles, Paris, Encyclopédie des nuisances, 2008.

2 Foucault M., « Des supplices aux cellules. Entretien avec Roger-Pol Droit » [1975], Dits et écrits, éd. par D. Defert et F. Ewald, Paris, Gallimard, 2001, vol. I, p. 1588.

3 Jean-Jacques Courtine adopte une position similaire dans le propos liminaire de Déchiffrer le corps. Penser avec Foucault, Grenoble, Jérôme Millon, 2011, p. 7.

4 Les principales analyses présentées ici sont issues de ma thèse, soutenue en janvier 2012 sous la direction d’Alain Boureau (Ehess), « Garde et cure des corps. Discours anthropologiques et pratiques sociales régulières autour du malade (xiie-xiiie siècles) ».

5 Foucault M., Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, Paris, Gallimard, 1963.

6 Revel J. et Peter J.-P, « Le corps malade. L’homme malade et son histoire », dans Jacques Le Goff et Pierre Nora (dir.), Faire de l’histoire, vol. III, Nouveaux objets, Paris, Gallimard, 1974, p. 232.

7 Reproduit dans Chartier R., Au bord de la falaise. L’histoire entre certitudes et inquiétude, Paris, Albin Michel, 1998.

8 Foucault M., Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France, 1979-1980, éd. par F. Ewald, A. Fontana et M. Sénellart, Paris, Gallimard/Seuil, 2012.

9 Liber Ordo Sancti Victoris Parisiensis, éd. L. Jocqué et L. Millis, Turnhout, Brepols, 1984, p. 185.

10 Ibid., p. 191.

11 Foucault M., « Sexualité et pouvoir » [1978], Dits et écrits, op. cit., Paris, Gallimard, vol. II, p. 559.

12 Grmek M. D. (dir.), Histoire de la pensée médicale en Occident, vol. I, Antiquité et Moyen Âge, Paris, Le Seuil, 1995, p. 157.

13 Sur ce thème, voir les travaux de Ueltschi K, La didactique de la chair. Approches et enjeux d’un discours en français au Moyen Âge, Genève, Droz, 1993.

14 Liber Ordinis Sancti Victoris Parisiensis, op. cit., p. 47.

15 « l’aveu a diffusé loin ses effets : dans la justice, dans la médecine, dans la pédagogie, dans les rapports familiaux, dans les relations amoureuses, dans l’ordre le plus quotidien, et dans les rites les plus solennels ; on avoue ses crimes, on avoue ses péchés, on avoue ses pensées et ses désirs […] ; on avoue ses maladies et ses misères […] ; on se fait à soi-même, dans le plaisir et dans la peine, des aveux impossibles à tout autre, et dont on fait des livres […]. L’homme, en Occident, est devenu une bête d’aveu », Foucault M., Histoire de la sexualité, vol. I, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

16 Cristiani R., « “Infirmus sum et non possum sequi conventum”. L’esperianza della malatia nelle consuetudini cluniacensi dell’XI secolo », Studi medievali, 41, 2000, p. 781.

17 Foucault M., Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Plon, 1961.

18 Ibid., p. 18.

19 Offenstadt N., « Pratique/pratiques », dans Christian Delacroix et al. (dir.), Historiographies, vol. II, Concepts et débats, Paris, Gallimard, p. 845-852, ici p. 851.

20 Foucault M., « M. Foucault. Les mots et les choses » (entretien avec R. Bellour), Les lettres françaises, 1125, 31 mars-6 avril 1966, p. 3-4, rééd. dans Dits et écrits, op. cit., vol. I, p. 526-527.

21 Foucault M., « Entrevista com Michel Foucault » (« Entretien avec Michel Foucault » ; entretien avec J. G. Merquior et S. P. Rouanet ; trad. P. W. Prado Jr.), dans Merquior J. G. et Rouanet S. P., O Homen e o Discursio (A Arqueologia de Michel Foucault), Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1971, p. 17-42, rééd. dans Dits et écrits, op. cit., vol. I, p. 1028.

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