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Nationalismes en mutation en Méditerranée orientale

 | 
Alain Dieckhoff
, 
Riva Kastoryano

Deuxième partie. Ethnicité et communautés

Israël : la pluralisation de l’identité nationale

Alain Dieckhoff

Texte intégral

1En 1998, les Israéliens auraient eu bien des raisons de fêter avec ferveur le cinquantenaire de leur État. Né dans le fracas des armes, menacé par les pays arabes voisins qui contestaient son avènement, obligé d’absorber en un temps record une masse énorme de nouveaux immigrants, l’Israël des origines, fragile et à l’existence incertaine, a laissé place à un État puissant qui compte au Proche-Orient. Forte aujourd’hui de plus de 6 millions d’habitants (à plus de 80 % juifs), unie par une langue spécifique bien vivante, la société israélienne s’est dotée d’une économie moderne, désormais intégrée dans les circuits mondiaux d’échanges. Elle est encadrée par un État pourvu d’un système politique démocratique, d’une bureaucratie moderne et d’une armée qui, à maintes reprises, a fait la preuve de sa redoutable efficacité. Enfin, sur le front international, Israël est sorti de la quarantaine diplomatique dans laquelle il était tenu en nouant des relations avec un nombre considérable de pays (y compris des pays-civilisations comme l’Inde et la Chine). Si, au Moyen-Orient, le temps de la paix n’est pas encore advenu, Israël ne se trouve plus toutefois, surtout depuis le lancement du processus de paix en 1991, dans un splendide isolement. Tant les traités de paix avec l’Égypte et la Jordanie que l’ouverture du dialogue politique avec l’OLP attestent que les choses ont changé, même si la seconde Intifada, déclenchée à la fin du mois de septembre 2000, a ouvert une période de tensions renouvelées.

2D’où vient alors ce sentiment étrange, mélange de doute et de nostalgie, qui a marqué les cérémonies du jubilé de l’État hébreu ? Du fait qu’Israël doute de soi. La phase de fondation de l’État qui exigeait une unité nationale à toute épreuve, un large consensus idéologique, une intense ferveur patriotique, cette phase-là est terminée. L’État est désormais un acquis et la société israélienne, bien vivante, apparaît pour ce qu’elle est : une mosaïque. Cette diversité manifeste ne va toutefois pas sans poser de sérieux problèmes, car elle s’inscrit dans un contexte de divergences accrues sur le sens même à assigner à l’État d’Israël.

  • 1 Sur ce débat, voir D. Vidal, Le Péché originel d’Israël. L’expulsion des Palestiniens revisitée pa (...)
  • 2 Cl. Klein, Israël. État en quête d’identité, Florence, Casterman/Giunti, 1999, p. 7.

3Le passé est questionné comme jamais. Le récit fondateur qui n’avait voulu voir qu’héroïsme et grandeur dans la naissance de l’État juif est malmené par les travaux des « nouveaux historiens » qui, archives à l’appui, soulignent la responsabilité partielle d’Israël dans l’exode des Palestiniens comme dans l’échec des négociations de Lausanne en 19491. Ce débat historiographique autour de 1948 a trouvé une résonance particulièrement forte parce qu’en se penchant sur les conditions de création de l’État d’Israël, c’est sa raison d’être et sa finalité même que l’on interroge. Aujourd’hui, « l’État d’Israël traverse une période difficile que l’on ne saurait comprendre que comme une véritable crise d’identité2 ».

LA QUÊTE PROBLÉMATIQUE D’UNE IDENTITÉ NATIONALE

  • 3 Ce travail de construction identitaire entrepris par l’État est souligné par Chr. Coulon dans « Ét (...)
  • 4 Cette perspective fonctionnaliste guide tout le travail du grand sociologue S. N. Eisenstadt (The (...)

4Le terme « identité » est un piège. Il laisse trop souvent sous-entendre qu’il y aurait une sorte de permanence intemporelle du sujet (individuel ou collectif). Or l’identité n’est pas primordiale, fixe, intangible ; elle se transforme dans le rapport aux autres. Cette capacité évolutive de l’identité est encore plus vraie pour la nation qui est foncièrement une catégorie politique moderne quand bien même elle puise, pour se consolider, dans un stock de mythes plus anciens. Pour autant, il est certain que l’État a une fonction essentielle d’assignation et de consolidation identitaire qui passe à la fois par la marginalisation des identités « périphériques » (ethniques, régionales…) et par l’inculcation d’une identité générique englobant tous les citoyens3.L’État d’Israël n’échappe pas à cette logique de façonnage de l’identité nationale. Durant la période fondatrice où Ben Gourion fut Premier ministre presque sans interruption (de 1948 à 1963), l’idéologie de la mamlakhtiout (« statisme ») devait précisément servir à faire de l’État l’instance suprême de référence et l’instrument par excellence de l’intégration nationale. Pour accomplir cette tâche de « fusion des exilés » (mizoug galouyot), l’école et, plus encore, l’armée étaient appelées à remplir un rôle déterminant dans la mise en œuvre du melting pot à l’israélienne qui invitait les nouveaux immigrants à se laisser progressivement absorber dans leur nouvelle société d’accueil. Ce modèle du nation-building reposait sur un paradigme fonctionnaliste qui considérait qu’un principe de cohésion régulait la société afin qu’elle devienne un ensemble coordonné et intégré. Appliqué au cas d’Israël, cette lecture fonctionnaliste voyait dans le Yichouv pionnier des seconde et troisième vagues migratoires (1904-1923) le centre politique et le lieu de définition des normes et valeurs auxquelles les nouveaux arrivants étaient appelés à se conformer4. Dans les premières années du jeune État, ce projet de constitution d’une identité nationale « forte » pouvait paraître réalisable. Les Juifs constituaient en 1948 une communauté de 650 000 âmes, à plus de 80 % d’origine européenne (essentiellement russo-polonaise) et de tendance nettement laïque. Cet ensemble humain provenait du même monde ashkénaze et partageait la même vision du sionisme comme entreprise de modernisation des Juifs (même s’il y avait des divergences idéologiques entre ceux qui, à gauche, envisageaient une transformation sociale en profondeur et ceux qui, à droite, souhaitaient que les Juifs construisent une société bourgeoise à l’occidentale). Cette société relativement compacte dut faire face dès 1949 à un phénomène nouveau, l’immigration de masse de Juifs provenant des pays d’Islam (Yémen, Irak, puis par la suite Égypte et Afrique du Nord). À ces immigrants qui provenaient d’un monde beaucoup plus traditionnel, les autorités publiques offrirent une seule possibilité : il leur fallait entrer rapidement dans un processus de modernisation en s’adaptant au modèle social et culturel en place. Cette entreprise fut en partie fructueuse dans la mesure où elle fit naître une commune israélité. Bien qu’il ne soit pas aisé d’en donner un contenu précis, certains traits permettent néanmoins de la repérer : usage d’une langue parlée, abondamment diffusée par les médias de masse ; attachement à une territorialité spécifique (nourrie par l’étude de la Bible, l’archéologie, les excursions à travers le pays) ; expériences communes (en particulier le service militaire – sauf pour les ultra-orthodoxes) ; comportements (rejet des conduites trop formelles, langage direct)… Mais le processus d’intégration, venu d’en haut, ne parvint pas aux fins que ses promoteurs lui avaient assignées : fabriquer, par assimilation progressive, un homo israelicus unique. Cette tentative aurait peut-être été couronnée de succèss il’« Israélien moyen » avait été un véritable « produit de synthèse », né d’une combinaison harmonieuse des différents apports humains et des héritages culturels, mais, en réalité, c’est une logique de mise en conformité avec l’israélité normative (« polono-russe ») qui présida à l’absorption des immigrants sépharades. Les nombreuses résistances que rencontra cette intégration dictée par le haut conduisit finalement à son abandon officiel au milieu des années 1960 et à une reconnaissance plus grande de la diversité socioculturelle de la société israélienne.

5L’épisode de l’immigration sépharade met en relief une tension inhérente à la construction de la nation en Israël. D’un côté, l’idéologie sioniste réclame l’immigration constante des Juifs de la diaspora de façon à ce que l’existence juive se normalise à l’intérieur d’un cadre étatique spécifique. Mais, d’un autre côté, l’afflux démographique permanent rend extrêmement problématique la stabilisation de l’identité nationale puisque chaque nouvelle vague migratoire vient en quelque sorte remettre en cause l’économie générale du projet national. Parce que la consolidation de l’identité nationale demeure précaire, l’ethnicité– entendue comme la construction de différenciations fondées sur des paramètres culturels, religieux…– ad’importants effets sociaux en Israël, et ce d’autant plus qu’elle est institutionnellement validée par l’État.

ISRAËL COMME ÉTAT DE LA NATION JUIVE

  • 5 Pour une analyse juridique détaillée, voir Cl. Klein, Le Caractère juif de l’État d’Israël, Paris, (...)

6En définissant l’État d’Israël comme « un État juif en terre d’Israël », la déclaration d’indépendance n’a pas adopté une formulation anodine. Au contraire, dès son acte de fondation, l’État se présente comme ayant une vocation spécifique : assurer, à travers ses institutions, un projet de vie collective juive. L’État doit défendre certaines valeurs, tant du judaïsme (culture juive, langue hébraïque, tradition biblique…) que du sionisme (rassemblement des dispersés, souveraineté politique…). Autrement dit, l’État par lequel se réalise le droit à l’autodétermination du peuple juif a un caractère juif5.

  • 6 Les autres communautés religieuses (musulmans, druzes, diverses confessions chrétiennes) sont admi (...)

7Parmi les nombreux éléments qui soulignent la judéité de l’État, deux sont particulièrement significatifs. D’une part, tant l’espace public que le droit de la famille sont partiellement régis par une législation d’origine religieuse, comme c’est d’ailleurs la norme dans tout l’Orient arabe. La présence sociale du judaïsme est assurée par une série de lois adoptées depuis 1948, qui réglementent le respect du shabbat, la distribution de nourriture cachère aux soldats ou interdisent les vols de la compagnie aérienne El Al le shabbat et les jours de fête, l’exposition publique de pain pendant la Pâque, l’élevage et la commercialisation de porc… Quant au statut personnel (mariages et divorces), il est de la compétence exclusive des rabbins qui ont ainsi obtenu un rôle essentiel dans la définition du lien national entre Juifs, la cérémonie nuptiale officialisant l’appartenance à la nation juive, ce qui n’est pas, loin de là, sans conséquence sur le statut juridique des individus6.

8D’autre part, la judéité de l’État transparaît avec force du fait de la liberté d’immigration absolue dont bénéficie tout Juif à travers le monde. Ce véritable droit au retour fixé par une loi de 1950 permet également l’obtention automatique de la citoyenneté israélienne.

  • 7 Jusqu’en 1966, les libertés civiles des Arabes demeurèrent sévèrement restreintes. Pour des complé (...)
  • 8 Ce système de contrôle a été minutieusement décortiqué par I. Lustick (Arabs in the Jewish State : (...)

9L’assignation d’identité par l’État est donc capitale puisqu’elle confère au groupe ethno-national juif des droits spécifiques (comme la liberté d’immigration) dont les autres groupes ethno-nationaux (en particulier les Arabes) ne disposent pas. Les un million d’Arabes d’Israël – un sixième de la population israélienne (Druzes non compris) – sont à vrai dire dans une situation extrêmement ambivalente par rapport à l’État d’Israël. Comme citoyens, dans un État démocratique, ils bénéficient, au moins depuis la fin des années 1960, des mêmes droits formels que leurs concitoyens juifs (droit de vote et d’éligibilité, protection des libertés publiques…)7. Comme Arabes, dans un État juif, ils se trouvent fréquemment pris dans un système de mise en subordination8. Deux exemples suffiront à illustrer ce point. Alors que la loi sur la citoyenneté de 1952 accorde automatiquement celle-ci à tout Juif qui immigre dans le cadre de la loi du retour, les Arabes ne l’ont obtenue que s’ils se trouvaient, entre le 14 mai 1948 et l’entrée en vigueur de la loi, de façon ininterrompue sur le territoire qui est devenu israélien. Ne pouvaient donc se prévaloir de cette disposition ni les centaines de milliers de réfugiés palestiniens qui avaient abandonné leurs villages natals pendant la guerre, ni même plusieurs milliers d’Arabes qui s’étaient réfugiés provisoirement dans des pays voisins avant de revenir dans ce qui était devenu Israël (le sort de ces résidents privés de nationalité ne sera définitivement réglé qu’en… 1980). Quant à la kyrielle de lois foncières votées au cours des années 1950, elle conduisit progressivement à l’expropriation de la plupart des terres privées arabes, sous des motifs juridiques bien contestables. Résultat : seuls 3,5 % de la surface du pays appartiennent encore à des propriétaires arabes. En matière foncière, il est clair que les Arabes d’Israël n’ont guère été mieux traités que leurs frères réfugiés au Liban ou en Syrie, l’État les ayant considérés d’abord et avant tout non pas comme des citoyens israéliens dont il fallait respecter les droits, mais comme des Arabes palestiniens, membres d’un groupe ethno-national qu’il convenait de transformer en minorité dominée.

  • 9 Pour une réflexion plus approfondie sur la citoyenneté en Israël, voir mon article « Démocratie et (...)
  • 10 Dans les cas, de plus en plus fréquents, de personnes dont seul le père est juif, elles sont enreg (...)
  • 11 Une disposition, introduite en 1970 dans la loi du retour, souligne bien le poids de l’ethnicité. (...)
  • 12 Toute la série de discriminations est analysée par D. Kretzmer (The Legal Status of the Arabs in I (...)

10Pour permettre une telle gestion différenciée de la population, qui n’est certes pas générale mais touche des domaines sensibles (citoyenneté, terre…), la catégorisation ethnique fait l’objet d’une véritable institutionnalisation de la part de l’État par le biais de la rubrique « leom » (nationalité, au sens d’affiliation ethnique) qui figure sur les registres d’état civil et les cartes d’identité. Il n’y a donc pas, en Israël, de pure citoyenneté « abstraite » puisque chaque individu est tenu d’avoir parallèlement une nationalité9. La population israélienne est ainsi répartie en trois nationalités principales : juive (80 %), arabe (17 %) et druze (groupe hétérodoxe de l’islam, 1,5 %). Deux choses méritent d’être précisées en ce qui concerne ce processus d’identification. D’une part, cette ethnicité, prescrite et administrée par l’État, se veut « objective » c’est-à-dire que le choix de l’identité ethno-nationale n’est pas libre. Ainsi n’est reconnu comme juif par l’État que celui qui est né de mère juive ou qui s’est converti au judaïsme et n’appartient pas à une autre religion10. Cette définition de la judéité correspond presque entièrement à la formulation de la loi religieuse, ce qui marque une réelle congruence entre ethno-nationalité et appartenance religieuse. Par ailleurs, un individu juif ne saurait réclamer une autre identité ethnique que celle de juif. Dans un arrêt célèbre de 1972, la Cour suprême décida qu’un Juif ne pouvait se prévaloir de l’appartenance à un groupe ethnique israélien lequel n’existe pas d’un point de vue légal. En second lieu, la logique profonde du leom est bien de nature ethnique et non religieuse, et en cela elle ne saurait être ramenée à une simple actualisation du système du millet. Ce dernier, en vigueur dans l’Empire ottoman, accordait une très large autonomie interne à trois minorités non musulmanes (Grecs, Arméniens, Juifs). Le principe de tolérance ainsi mis en œuvre reposait sur la reconnaissance de communautés religieuses qui obtenaient entre autres le monopole sur le statut personnel (en particulier le droit matrimonial). La classification en terme de leom est toutefois de nature différente. Sans doute, l’adoption du critère religieux pour définir l’identité ethno-nationale juive entretient les confusions, mais le fait que l’État ait retenu la catégorie « arabe » (regroupant les confessions musulmane et chrétiennes) et créé celle de « druze » (alors que l’appartenance druze avait toujours été subsumée sous celle, générique, d’arabe) montre bel et bien que la taxinomie retenue est fondée sur l’ethnicité11. Cette logique ethnique permet d’accorder, dans certains domaines (aides sociales, subventions publiques…), un traitement préférentiel au groupe majoritaire (juif), « propriétaire » de l’État, et de contourner ainsi la logique citoyenne à fondement égalitaire. Sans doute la situation objective des Arabes israéliens s’est-elle beaucoup améliorée depuis les années 1970, à la fois parce que leur mobilisation politique a gagné en efficacité et parce que l’État d’Israël est devenu moins virulent dans son activisme sioniste. Toutefois, la discrimination structurelle dont ils sont victimes reste une réalité même si elle est moins explicite que voilée12. De la même façon, le maintien de l’ordre public ne souffre pas de demi-mesure lorsqu’il s’agit de mettre un terme aux mouvements de protestation dans le secteur arabe. Au début du mois d’octobre 2000, les manifestations de solidarité avec les Palestiniens des Territoires, engagés dans une nouvelle Intifada, se sont terminées dans un bain de sang : treize morts, plusieurs centaines de blessés. La vigueur de la répression menée par la police qui a fait usage d’armes à feu ne peut que renforcer le sentiment des Arabes d’Israël qu’à la moindre incartade ils sont traités comme des ennemis de l’État et non comme des citoyens ordinaires qu’il convient de respecter, quand bien même ils troublent l’ordre public.

  • 13 Voir S. Smooha, « Ethnic Democracy : Israel as an Archetype », Israel Studies, vol. 2 (2), 1997, p (...)

11La « dés-ethnicisation » de l’État d’Israël, c’est-à-dire sa transformation en État de ses citoyens où tous les individus bénéficieraient de droits identiques face à un État dégagé de toute identité collective, est, aujourd’hui, une perspective utopique. L’écrasante majorité de la population juive demeure en effet attachée au caractère sioniste de l’État. Une récente enquête a montré que 71,5 % des Juifs sont favorables à une démocratie ethnique améliorée, l’État conservant sa spécificité juive tandis que les Arabes bénéficieraient, outre d’une meilleure protection de leurs droits individuels, d’une autonomie plus large (éducative, religieuse, culturelle)13. Cette option correspond assez largement aux attentes des élites arabes qui militent de plus en plus ouvertement pour la reconnaissance des Arabes comme minorité nationale. Tant la montée de l’islamisme politique dans les secteurs musulmans traditionnels que le combat des communistes, bien implantés dans les milieux arabes modernisés et favorables à la prise en compte de droits de nature collective, encouragent cette quête d’autonomie.

LES ETHNICITÉS JUIVES

12Autant l’ethnicité est ouvertement revendiquée pour permettre d’isoler, dans le corps des citoyens, les Juifs des autres groupes (Arabes, Druzes), autant elle est explicitement récusée par l’État dès lors qu’il s’agirait d’introduire des distinctions à l’intérieur du groupe juif. Le postulat central du sionisme étant l’unité du peuple juif à travers le monde, l’État rejette comme non pertinents les clivages ethno-culturels au sein de la population juive (ashkénazes/sépharades ; Marocains/ Russes…). L’accent est placé sur les éléments fédérateurs (même religion – malgré des pratiques rituelles différentes –,mêmes expériences historiques – antisémitisme, statut de minorités en diaspora…) alors qu’à l’inverse, les différences entre, par exemple, un Juif marocain et un Juif allemand sont considérées comme des phénomènes transitoires, produits par la situation de dispersion et appelés à disparaître dans le « chaudron » israélien. Pour autant, cette ethnicité réfutée idéologiquement et dépourvue de portée légale n’en produit pas moins de puissants effets sociaux.

  • 14 Voir E. Ben-Rafael, The Emergence of Ethnicity : Cultural Groups and Social Conflict in Israel, We (...)
  • 15 Le travail classique demeure celui de S. Smooha, Israel : Pluralism and Conflict, Londres, Routled (...)
  • 16 Voir S. Smooha, « La pérennité de l’ethnicité juive », Les Cahiers de l’Orient, nº 54, 1999, p. 17 (...)
  • 17 Les points essentiels de l’étude de Yehuda Don (université de Bar-Ilan) sont résumés dans le Jerus (...)

13Pour les tenants de l’école fonctionnaliste, dans le sillage du grand sociologue Shmuel Eisenstadt, le processus de modernisation devait conduire à une égalisation progressive des conditions et donc à un effacement des différenciations ethniques. Tant l’ascension politique des sépharades (croissance du nombre de députés, de maires…) que la multiplication des mariages mixtes (entre Juifs d’origines différentes) seraient deux signes particulièrement notables de l’efficacité persistante du melting pot israélien14. À l’inverse, les partisans de l’approche pluraliste considèrent que l’ethnicité reste une dimension essentielle des dynamiques sociales en Israël15. Au vu des observations faites ces vingt dernières années, il paraît hautement discutable de nier la récurrence de l’ethnicité en Israël. Sans doute, des phénomènes de convergence sont bien repérables dans les modes de vie et les pratiques familiales, mais dans beaucoup de domaines l’écart ethnique reste une réalité. Ainsi, si dans l’enseignement secondaire le taux de fréquentation scolaire des sépharades – terme entendu ici au sens large, comme synonyme de Juifs provenant des pays d’Islam – est aujourd’hui assez proche de celui des ashkénazes, les premiers restent très concentrés dans les écoles professionnelles alors que les seconds sont beaucoup plus nombreux dans l’enseignement général. Du coup, les sépharades ont cinq fois moins de chances d’obtenir un diplôme universitaire que les ashkénazes. La structure professionnelle reflète bien entendu ce profil éducatif divergent, les Juifs des pays d’Islam étant concentrés dans les activités de « cols bleus » alors que les Juifs d’Occident constituent les gros bataillons des classes moyennes et dominent l’élite économique, académique et médiatique de la société. Si, en termes absolus, les sépharades ont enregistré des progrès notables (en matière d’éducation, de niveau de vie…), le différentiel avec les ashkénazes, loin de se réduire, est resté stable, voire s’est accru16. Une étude comparative menée sur une période d’une trentaine d’années, mesurant les accomplissements de deux communautés, irakienne et roumaine, qui lors de leurs immigrations respectives se trouvaient à un niveau socio-économique à peu près équivalent, a ainsi montré que l’écart de revenu moyen est passé de 15 à 30 % au bénéfice des Juifs roumains. Sur le plan professionnel, alors que Roumains et Irakiens étaient, en 1961, à peu près également représentés dans les professions libérales (environ 10 %) et parmi les cols bleus (autour de 50 %), vingt ans plus tard les uns étaient 35 % dans la première catégorie et 30 % dans la seconde alors que les autres étaient respectivement 16 % et 50 %17. Le constat est sans appel : les différences socioéconomiques « passent » d’une génération à l’autre et maintiennent ainsi un clivage ethnique persistant entre ashkénazes et sépharades. Cette configuration ethnique s’explique très largement par la manière dont s’est construite la société israélienne.

  • 18 Voir C. Goldscheider, Israel’s Changing Society. Population, Ethnicity and Development, Boulder, W (...)
  • 19 Les statistiques officielles distinguent les Juifs nés en Europe-Amérique de ceux nés en Asie-Afri (...)
  • 20 Pour une réflexion générale sur l’orientalisme, voir l’ouvrage classique d’Edward SAID, Orientalis (...)

14Ses fondements ayant été posés par des Juifs d’Europe orientale, l’empreinte européenne y était naturellement grande, et les nouveaux immigrants originaires du Vieux Continent y trouvaient beaucoup plus vite leurs marques que ceux provenant des pays d’Islam. De plus, les premiers pouvaient profiter de réseaux de sociabilité avec les élites en place, alors que les seconds ne bénéficiaient que rarement de cette possibilité18. L’État lui-même, dans ses pratiques d’aménagement du territoire, ne favorisait pas le brassage ethnique. En effet, il dirigea prioritairement les nouveaux arrivés dans des localisations spécifiques (villages coopératifs, quartiers défavorisés des grandes agglomérations), en privilégiant souvent les zones périphériques du pays. Ce fut particulièrement le cas pour les « villes de développement », cités nouvelles édifiées dès les années 1950 dans le désert du Néguev ou au cœur de la Galilée arabe, où les Juifs orientaux occupèrent massivement les emplois de cols bleus dans les rares usines installées sur place. Dans la construction de l’ethnicité en Israël, autour du binôme Europe-Amérique/Afrique-Asie19, l’orientalisme comme catégorie de pensée façonnant l’Orient (lieu de l’arriération et de l’irrationnel), par opposition à l’Occident, terre du progrès et de la rationalité, a joué à plein20. Dans ce contexte, très logiquement, les nouveaux immigrants provenant des pays d’Islam étaient instamment invités par l’État à abandonner « leurs cultures primitives » pour être absorbés par la société moderne environnante, bâtie par les leaders sionistes d’origine polono-russe. De façon symptomatique, les sépharades ont été considérés comme membres de « communautés orientales » (edot ha-mizrah), alors qu’il n’est venu à l’idée de personne de désigner les ashkénazes comme membres de « communautés occidentales » (edot ha-maarav), alors même que certains d’entre eux ne dédaignent plus, aujourd’hui, utiliser la carte ethnique.

  • 21 Au parti Israël ba-Aliyah dirigé par Nathan Sharansky et marqué à droite s’ajoutent désormais « Ch (...)

15Le développement le plus significatif de ces vingt dernières années est d’ailleurs la mobilisation politique de l’ethnicité. D’abord confinée au parti Shas (« Sépharades gardiens de la Torah ») qui s’adresse à la population sépharade, elle touche désormais les Juifs originaires de l’ex-URSS qui sont nombreux à apporter leurs voix aux trois partis russophones21. De tels phénomènes auraient été inimaginables dans les années de fondation de l’État où la puissance de l’idéologie de la fusion nationale disqualifiait toute entreprise de mobilisation sur une base ethnique. Il n’en va plus de même désormais, à l’heure où la stratégie d’absorption dans un creuset commun a montré d’évidentes limites.

16Le phénomène de communautarisation le plus notable est sans conteste celui du parti Shas qui, depuis son apparition en 1984, a présenté une offre identitaire originale où un message de type revivaliste, insistant sur le nécessaire retour des sépharades à une pratique rigoriste du judaïsme, est associé à la valorisation de l’« ethnicité orientale » censée avoir été systématiquement dévalorisée par un Israël dominé par les élites ashkénazes laïques. Ce discours de restauration rencontre un écho croissant dans les villes de développement et les quartiers « orientaux » des cités israéliennes frappés par les difficultés économiques et la déstructuration sociale : de quatre sièges en 1984, le Shas est passé à dix-sept sièges en 1999. À première vue, ce parti est proche du monde de l’ultra-orthodoxie : le leadership est fondé sur la prééminence du pouvoir spirituel (détenu par le rabbin Ovadia Yosef) sur le pouvoir politique (aux mains d’Aryeh Deri, puis, après l’incarcération de ce dernier pour corruption, par Eli Yishai) ; ses dirigeants proviennent des académies religieuses ultra-orthodoxes ; son programme est axé sur une défense vigoureuse de la religion juive. Pourtant, à l’inverse des partis ultra-orthodoxes ashkénazes dont l’audience ne dépasse pas les limites de leurs ghettos volontaires, le Shas est parvenu à recueillir un écho bien au-delà du cercle étroit des « hommes en noir ». Seul un quart de son électorat provient de ce milieu, la grosse masse des sympathisants appartient à cette catégorie à la fois large et « informe » de Juifs traditionalistes (environ 30 % de la population juive) qui, sans être à strictement parler orthodoxes, ne sont pas non plus laïcs car ils manifestent, par une sorte de fidélité familiale, un respect pour la tradition religieuse dont ils observent, de façon sélective, certains rites (cacherout, fréquentation relativement régulière de la synagogue…). Ce sont à ces traditionalistes provenant de milieux sépharades que le Shas destine son message où restauration religieuse et fierté ethnique se mêlent inextricablement. Ce discours a une grande résonance chez nombre de sépharades parce que le judaïsme comme code religieux fait partie intégrante de leur identité individuelle et communautaire. À l’inverse donc, des promoteurs ashkénazes du sionisme qui, au nom d’une culture juive laïcisée, tentaient d’inventer un « homme hébraïque », libre et indépendant, détaché du joug de la tradition, les sépharades ne concevaient pas leur identité comme détachée du judaïsme, et du coup, leur sionisme était en quelque sorte cœxtensif à leur judaïsme. D’où, dès le départ, une incompréhension fondamentale avec l’élite politique ashkénaze du Yichouv qui enjoignait à ces nouveaux immigrants d’abandonner au plus vite leurs « habitudes primitives » et leurs « superstitions religieuses » pour se couler dans le moule israélien.

17Cette intégration volontariste, encouragée par l’État, a entretenu un ressentiment sur lequel le Shas est parvenu à capitaliser politiquement. La dénonciation répétée de la suprématie structurelle de l’establishment laïc de gauche et de « ses institutions » (université, médias, Cour suprême…) permet au Shas de remplir une fonction tribunitienne de défense des couches populaires sépharades (où les originaires du Maroc sont nombreux), dont il canalise l’élan protestataire et auxquelles il redonne un sentiment de force et de confiance.

18Son succès n’aurait pu se maintenir dans la durée sans la consolidation d’une forte base sociale par le biais d’une présence affirmée sur le terrain. Comme les mouvements néofondamentalistes dans les pays d’Islam, le Shas a mis en œuvre une stratégie de la bienfaisance, c’est-à-dire qu’il fournit aux populations sépharades défavorisées des cités israéliennes des services que l’État n’est pas en mesure d’assurer. Le réseau éducatif El ha’maayan (Vers la source) joue ici un rôle central. Il prend en charge les écoliers après la classe (qui se termine en début d’après-midi en Israël), au grand soulagement des parents qui évitent ainsi de voir déambuler leurs enfants dans la rue jusqu’à leur retour au domicile familial. Dans ces clubs de jeunes, activités « classiques » (soutien scolaire, jeux, sport…) voisinent bien entendu avec des cours de Torah. Le Shas est allé plus loin en mettant en place un réseau scolaire autonome, au niveau de l’enseignement primaire, qui reçoit 3 % de la population d’âge scolaire. Bien que modeste, ce développement n’aurait pas été possible sans l’aide de l’État – d’où la quasi-obligation de participer au gouvernement –, voire sans quelques pratiques illégales qui expliquent les déboires judiciaires d’Aryeh Deri.

  • 22 Pour des compléments, voir A. de Tinguy, « Les Russes d’Israël : l’ethnicité valorisée », Les Cahi (...)
  • 23 Voir T. Horowitz, « Integration Without Acculturation : The Absorption of Soviet Immigrants », Sov (...)

19Peu à peu, le Shas est ainsi parvenu à s’imposer comme le porte-parole du second Israël économiquement et culturellement marginalisé. La mobilisation de l’ethnicité n’est toutefois pas une spécialité sépharade. L’entrée à la Knesset en 1996, sous le label « Israel ba-Aliyah », de sept députés « russes », sous la conduite de l’ancien « prisonnier de Sion » Nathan Sharansky, a montré que la vague migratoire en provenance de l’ex-URSS, amorcée en 1989, avait conduit à la constitution d’une forte communauté, extrêmement structurée, qui n’entend pas (pour le moment du moins) abdiquer sa spécificité. Beaucoup de facteurs entretiennent cette tendance : le poids démographique (800 000 immigrants), le profil identitaire (forte déjudaïsation allant de pair avec la valorisation d’une identité culturelle russe), l’organisation interne très efficace (associations, presse et télévision en russe)22. Ajoutons que le fait qu’un nombre considérable de ces nouveaux immigrants ne soient pas du tout juifs ou ne soient pas tenus pour tels par la loi religieuse (certains avancent le chiffre de 300 000) contribue également à la perpétuation d’une identité russe spécifique. Cette ethnicité où la dimension culturelle joue un rôle central s’accompagne d’une « intégration sans acculturation »23. Si les nouveaux immigrants ont, en effet, rencontré certaines difficultés (reconversion professionnelle difficile, déqualification), globalement, leur adaptation économique à leur nouvel environnement a été rapide et leur situation matérielle apparaît comme tout à fait bonne : 80 % des immigrants russes sont aujourd’hui propriétaires de leur appartement.

  • 24 N. Damian, Y. Rosenbaum-Tamari, The Current Wave of Former Soviet Union Immigrants : Their Absorpt (...)
  • 25 M. Al-Haj, « Attitudes et manières de se situer des immigrants soviétiques : l’émergence d’un nouv (...)

20Pour autant, cette insertion économique réussie ne s’accompagne pas d’une assimilation culturelle significative à « l’israélité normative ». Pétris d’une culture russe, riche et diversifiée, les nouveaux immigrants trouvent la culture israélienne peu attractive et ont tendance à évoluer dans un environnement social composé essentiellement de russophones. Pour autant, la communautarisation des « Russes »n’implique nullement un sentiment d’aliénation par rapport à la société israélienne, les enquêtes montrant qu’ils sont, cinq ans après leur installation, plus de 80 % à se sentir chez eux en Israël et près de 90 % à affirmer que, si cela était à refaire, ils émigreraient à nouveau24. Cet indice de satisfaction élevé semble bien confirmer que l’ethnicité n’est pas utilisée dans une stratégie de rupture, de dissidence, mais constitue bien un instrument « que les immigrants russes utilisent dans le but d’améliorer leur statut et d’accroître leur pouvoir dans la société israélienne25 ». Ce constat est valable mutatis mutandi pour tous les groupes ethniques juifs en Israël qui utilisent l’identité comme une ressource pour obtenir reconnaissance et concessions du centre politique dans une logique d’ascension sociale. Autrement dit, il s’agit non de récuser purement et simplement le principe même de l’intégration, mais d’en réviser les termes. L’objectif n’est plus de se fondre dans une nation israélienne homogène mais de maintenir une pluralité socioculturelle à l’intérieur d’une israélité diffuse, suffisamment lâche, pour inclure tous les pans de la société et transcender, en particulier, un clivage de plus en plus saillant, celui entre religieux et « laïcs ».

RÉAFFIRMATIONS RELIGIEUSES ET LAÏQUES

  • 26 Sur le sionisme comme nationalisme de rassemblement et ses transformations successives, voir A. Di (...)
  • 27 Ch. Liebman, E. Don-Yehiya, Civil Religion in Israel, Berkeley, University of California Press, 19 (...)

21En juin 1947, David Ben Gourion envoya aux représentants du parti ultra-orthodoxe Agoudat Israël une lettre qui précisait que, dans le futur État juif, les autorités publiques respecteraient certains principes (jour de repos légal le shabbat, cacherout dans les cuisines publiques, autonomie des réseaux scolaires religieux, statut personnel géré par les communautés religieuses). À l’évidence cet engagement de Ben Gourion était motivé par des considérations tactiques : obtenir le soutien des ultra-orthodoxes afin de préserver un consensus maximal dans le camp juif. Mais cette concession fut plus qu’un simple expédient politique, elle était le reflet de l’ambivalence consubstantielle au projet national sioniste. Pour les pères fondateurs d’Israël, Juifs de Russie imprégnés d’une forte conscience de leur judéité, l’État indépendant devait non seulement être un cadre d’expression de la souveraineté politique, mais aussi l’instrument pour protéger une culture spécifique. Autrement dit, le sionisme était, certes, aspiration à la liberté politique, mais tout autant, sinon davantage, préservation d’une identité collective qui, même refaçonnée par l’intelligentsia juive, se revendiquait explicitement d’une certaine continuité historique. Si, en tant que mouvement démocratique, le sionisme faisait du peuple l’acteur principal de l’histoire juive et le titulaire de droits politiques, en revanche, en tant que mouvement identitaire, il était fondé sur la réappropriation d’éléments structurants de l’identité juive – comme la triade terre d’Israël-Bible-langue hébraïque – et ne concevait pas le lien national comme entièrement détaché de tout référent religieux. Cette impossible émancipation du sionisme par rapport au judaïsme explique précisément pourquoi les rabbins se virent concéder le monopole sur la conclusion des mariages entre Juifs : bien que le sionisme ait eu l’ambition de refonder l’existence des Juifs modernes sur une base étatique, il ne put finalement définir l’appartenance nationale des Juifs autrement que d’après les critères religieux. De fait, le courant socialiste qui domina le sionisme pendant un demi-siècle (1933-1977) manifesta toujours une attitude ambiguë par rapport à la tradition. Si le rejet du judaïsme comme système normatif contraignant était général, si la condamnation de la religion juive comme dispositif d’assujettissement était vigoureuse, le sionisme socialiste conservait de l’approche traditionnelle la valorisation de la communauté par rapport à l’individu. Sans doute s’agissait-il désormais de refonder la collectivité juive comme nation et non plus comme « servante de Dieu », mais la volonté de préserver une identité collective solide, nourrie par une forte conscience juive, était bien la même. Dans cette entreprise de mobilisation politique, le nationalisme sioniste joua un rôle essentiel, et le jeune État d’Israël fut, par excellence, le promoteur actif de ce projet de vie collective juive. Malgré les divergences idéologiques qui pouvaient séparer Ben Gourion de Begin ou du rabbin Maïmon, leader du sionisme religieux, ces hommes se retrouvaient à l’intérieur d’un même consensus national, fondé sur des valeurs communes (patriotisme, conquête de la terre, rassemblement des exilés…), où la religion se voyait reconnaître une certaine place dans la cité26.L’avènement, dès la fin des années 1960, d’une nouvelle religion civile dans laquelle la symbolique religieuse retrouvait un relief plus grand contribua à renforcer le sentiment d’unité, la Shoah devenant l’événement traumatique majeur qui soulignait la singularité exceptionnelle du destin juif27.

  • 28 Il est habituel de distinguer au sein des religieux, les ultra-orthodoxes (8 %), les sionistes rel (...)

22Il y a tout lieu de penser que cette religion civile englobante est aujourd’hui en régression et qu’elle n’est plus en mesure de servir aussi efficacement que par le passé de ciment entre religieux et laïcs. D’emblée une remarque méthodologique s’impose. Séparer, de façon nette, deux camps, religieux et laïc, est inévitablement réducteur et ne rend pas justice de la complexité interne de ces deux groupes28. Pour autant, cette distinction doit être préservée, car elle permet de tracer une ligne de démarcation entre deux sous-ensembles ayant une masse à peu près équivalente et qui se différencient tant sur le plan des pratiques (observance stricte ou régulière vs observance nulle ou irrégulière) que sur celui des rapports entre politique et religion (espace public marqué par le religieux vs espace public neutre). Ces deux publics ont connu des évolutions contrastées au cours des quinze dernières années avec la cristallisation, en leur sein, de deux pôles ayant, de l’avenir d’Israël, des visions radicalement différentes.

  • 29 Pour une présentation plus complète du monde religieux en Israël voir mes deux articles : « Israël (...)
  • 30 Ch. Liebman, « Jewish Fundamentalism and the Israeli Polity », in M. Marty, S. Appleby (dir.), Fun (...)

23D’une part, à l’intérieur de la constellation religieuse, les deux courants, ultra-orthodoxe et sioniste religieux, qui furent séparés pendant des décennies par d’importantes controverses sur la signification théologique à attribuer à l’entreprise sioniste, ont entamé un mouvement de convergence autour d’une commune intransigeance29. Le sionisme religieux qui défendait une orthodoxie ouverte où le respect scrupuleux de la loi juive (halakhah) se mariait avec une attitude positive envers la modernité s’est considérablement rapproché de l’ultra-orthodoxie en se faisant l’avocat d’une pratique plus rigoureuse du judaïsme. De façon d’ailleurs significative, le sionisme religieux, qui se voulait toujours un pont avec le monde laïc, s’aligne aujourd’hui sur le séparatisme institutionnel des « hommes en noir ». Les sionistes religieux disposaient depuis 1948 de leurs écoles et de leur presse ; ils ont tendance désormais à vivre dans des quartiers à part et disposent de structures d’enrôlement spécifiques au sein de l’armée (hesder yeshivot, mekhinot…). Au même moment, les haredim (craignant-Dieu), de plus en plus dépendants financièrement de l’État et intégrés institutionnellement à celui-ci, se sont « sionisés » en adoptant le nationalisme territorial sans compromission, qui a quasiment gagné l’ensemble du sionisme religieux. L’opposition des groupes hassidiques Habad (Loubavitch) et Gur à tout retrait israélien de « Judée-Samarie » n’a plus aujourd’hui grand-chose à envier à celui du Gouch Emounim, l’aile militante du sionisme religieux messianique. Comme l’écrit Charles Liebman, « la contrepartie de la nationalisation des haredim a été, en quelque sorte, la haredisation des sionistes religieux30 ». Ce rapprochement entre deux anciens adversaires qui facilite grandement la coopération au sein des coalitions gouvernementales est à l’évidence également une mesure de défense face au renforcement de la sécularisation dans la société israélienne.

  • 31 Cette émergence de l’individualisme est bien analysée par Y. Ezrahi (Rubber Bullets. Power and Con (...)

24La vitalité de la subculture religieuse a en effet tendance à masquer la poursuite de la dynamique de sécularisation qui est pourtant réelle et a fait émerger un courant d’opinion affichant une laïcité inconditionnelle. Un monde sépare l’époque de Ben Gourion où un petit Israël, isolé au Moyen-Orient, mobilisé dans l’entreprise de construction nationale, autour d’un ethos collectiviste de celle de Barak où Israël, pleinement inséré dans l’économie mondiale, voit s’accentuer les logiques individualistes tant dans les domaines économique (encouragement à la libre entreprise), matériel (société de consommation) que juridique (protection croissante de droits individuels)31.

  • 32 Les tenants de cette « laïcité républicaine » sont particulièrement bien représentés dans les médi (...)

25Cet Israël où l’hédonisme a désormais pleinement droit de cité, où la recherche de la satisfaction individuelle n’est plus taboue, « les nouveaux laïcs » le voient comme une société dé-nationalisée. Contrairement aux sionistes-socialistes qui entendaient refonder l’existence collective juive sur une base nationale en préservant un lien de continuité avec le passé, les « laïcs radicaux » se situent dans une logique postnationale, à la fois individualiste et globale. Pour eux, l’important n’est pas qu’Israël soit prioritairement une société juive mais bien une société occidentale, intégrée à la modernité avancée, fermement établie dans le contemporain. Sans surprise, ils sont favorables à une séparation entre l’État et la religion ainsi que, pour les plus engagés politiquement, à la transformation d’Israël en État de ses citoyens32.

  • 33 Ch. Liebman, B. Susser, « The Forgotten Center : Traditional Jewishness in Israel », Modern Judais (...)
  • 34 Dans leur article précité, Liebman et Susser ont, à juste titre, attiré l’attention sur cette « ma (...)
  • 35 Cette position est bien argumentée par A. B. Yehoshua, Pour une normalité juive, Paris, Liana Levi (...)

26Ces deux tendances contradictoires qui amènent les uns à prôner un État selon la Torah (medinat ha-torah) et les autres à se faire les avocats d’un Israël postsioniste dominent largement le débat public, mais elles sont loin de résumer les positions sur la « teneur religieuse » de l’identité nationale. De fait, la majorité des Juifs en Israël se retrouvent dans ce « centre oublié33 » constitué de personnes qui ne sont ni religieusement observantes ni favorables à une laïcité à tout crin, mais qui souhaitent que l’État d’Israël demeure attaché, d’une façon ou d’une autre, à la judéité. Ce centre est composé, à mon sens, de deux catégories distinctes : les traditionalistes et les laïcs modérés34. Les premiers, évoqués plus haut et nombreux parmi les sépharades, manifestent, par une sorte de fidélité familiale, un respect pour la tradition religieuse. Ils ont toutefois une observance sélective des rites religieux, et aller à la synagogue le samedi matin ne les empêche pas d’assister à un match de football l’après-midi. Les seconds sont bien plus détachés de toute pratique religieuse et estiment que la présence du religieux dans la sphère publique doit être strictement limitée. Pour autant ils considèrent que l’État d’Israël doit préserver son caractère juif, celui-ci s’exprimant par la diffusion de la langue hébraïque, l’existence d’une éducation juive (enseignement de l’histoire du peuple juif), la persistance de liens forts avec les Juifs de diaspora (d’où la nécessaire préservation de la loi du retour) et même le maintien de certains rapports entre le judaïsme et l’État – pour peu que ces rapports n’empiètent pas sur les libertés des individus35. Cette laïcité modérée reste dominante parmi les élites politiques des deux grands partis israéliens, Likoud et parti travailliste, et rencontra longtemps un écho certain chez les Juifs originaires d’Europe, imprégnés de yiddishkeit.

  • 36 Sur les rapports entre les évolutions sociales internes et le processus de paix, voir mon article (...)

27Cette « majorité silencieuse » est, dans le fond, attachée à la nature hybride de l’État d’Israël comme État juif et démocratique, même si la conciliation de ces deux principes est loin d’être évidente. Son avenir est toutefois incertain. Les traditionalistes ont tendance à voir leurs rangs se réduire, certains devenant orthodoxes dans leurs pratiques religieuses tandis que d’autres, bien plus nombreux, sont gagnés par le processus de sécularisation (c’est vrai en particulier pour les sabras issus de familles sépharades). Les laïcs modérés sont confrontés au même phénomène de déperdition : si certains effectuent de spectaculaires retours à la religion, ceux qui cèdent aux « sirènes de la cité séculière » le font plus discrètement, mais en nombre plus large, et revendiquent avant tout leur qualité d’individus singuliers, pour lesquels l’israélité va de soi (du fait de leur naissance en Israël et de leur socialisation), sans qu’elle soit lestée par une conscience juive spécifique. De plus, l’avenir de ce « centre oublié » est quelque peu compromis par la bipartition politique de la société israélienne (en particulier autour de la question déterminante du processus de paix) qui entretient une polarisation entre un courant « normalisateur » (regroupant les laïcs de toutes obédiences) et un courant « identitariste » (allant des ultra-orthodoxes aux traditionalistes)36.

28Si l’on prend en compte les différents facteurs évoqués précédemment – existence d’une minorité nationale arabe qui s’est engagée dans un processus de réaffirmation identitaire (passant en particulier par l’islam), résurgence de l’ethnicité parmi la population juive, divergences croissantes quant à la place du judaïsme dans l’État –, le rêve des pères fondateurs de construire une nation hébraïque nouvelle, fortement homogène, paraît plus utopique que jamais. Mais sans doute fut-il chimérique, et excessivement prométhéen dès l’origine. Privé de cette ambition de refondation, l’État d’Israël contemporain est sans doute devenu plus « banal », mais il est aussi plus attentif à la diversité sociale. C’est certainement à travers un équilibre subtil entre « israélité molle » et respect d’un pluralisme véritable (ethnique, culturel, religieux) qu’Israël trouvera une nouvelle manière de perpétuer le vivre-ensemble.

Notes

1 Sur ce débat, voir D. Vidal, Le Péché originel d’Israël. L’expulsion des Palestiniens revisitée par les nouveaux historiens israéliens, Paris, Éd. de l’Atelier, 1998 ; F. Heymann, M. Abitbol, L’Historiographie israélienne aujourd’hui, Paris, CNRS Éditions, 1998, p. 131-243 ; I. Greilsammer, La Nouvelle Histoire d’Israël. Essai sur une identité nationale, Paris, Gallimard, 1998, p. 160-212.

2 Cl. Klein, Israël. État en quête d’identité, Florence, Casterman/Giunti, 1999, p. 7.

3 Ce travail de construction identitaire entrepris par l’État est souligné par Chr. Coulon dans « État et identités », in D.-C. Martin (dir.), Cartes d’identité. Comment dit-on « nous » en politique ?, Paris, Presses de Sciences-Po, 1994, p. 283-298.

4 Cette perspective fonctionnaliste guide tout le travail du grand sociologue S. N. Eisenstadt (The Absorption of Immigrants, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1954 ; voir aussi Israeli Society, Londres, Weidenfeld & Nicolson, 1967).

5 Pour une analyse juridique détaillée, voir Cl. Klein, Le Caractère juif de l’État d’Israël, Paris, Cujas, 1977.

6 Les autres communautés religieuses (musulmans, druzes, diverses confessions chrétiennes) sont administrées de façon autonome par leurs propres représentants.

7 Jusqu’en 1966, les libertés civiles des Arabes demeurèrent sévèrement restreintes. Pour des compléments, voir A. Dieckhoff, « La maturation politique d’une minorité ethnique », Revue du monde musulman et de la Méditerranée, nº 68-69, 1993, p. 99-106.

8 Ce système de contrôle a été minutieusement décortiqué par I. Lustick (Arabs in the Jewish State : Israel’s Control of a National Minority, Austin-Londres, University Press of Texas, 1980).

9 Pour une réflexion plus approfondie sur la citoyenneté en Israël, voir mon article « Démocratie et ethnicité en Israël », Sociologie et sociétés, vol. 31, nº 2, automne 1999, p. 163-173.

10 Dans les cas, de plus en plus fréquents, de personnes dont seul le père est juif, elles sont enregistrées sous leur « nationalité de passeport » : russe, française, canadienne… La nationalité, au sens de l’appartenance officielle à un État donné, se transforme donc pour eux en nationalité au sens ethnique. Les intéressés ont également la possibilité de laisser cette rubrique en blanc, ce qui signifie que leur nationalité est indéterminée.

11 Une disposition, introduite en 1970 dans la loi du retour, souligne bien le poids de l’ethnicité. Afin de préserver l’unité de familles « mixtes », le droit au retour a été élargi à certains proches non juifs d’un Juif : le conjoint, les enfants et leurs conjoints, les petits-enfants et leurs conjoints. Cet amendement, incontestablement libéral, puisqu’il confère à leurs bénéficiaires les mêmes droits qu’aux Juifs (y compris l’octroi de la citoyenneté), ne fait pourtant que ressortir avec plus d’acuité l’importance de la dimension ethnique : le critère retenu est celui de la parenté avec un Juif (jusqu’à la seconde génération), non celui de l’appartenance religieuse. Est à l’œuvre ici un principe d’ethnicité « étendue ».

12 Toute la série de discriminations est analysée par D. Kretzmer (The Legal Status of the Arabs in Israel, Boulder, Westview, 1990).

13 Voir S. Smooha, « Ethnic Democracy : Israel as an Archetype », Israel Studies, vol. 2 (2), 1997, p. 198-241.

14 Voir E. Ben-Rafael, The Emergence of Ethnicity : Cultural Groups and Social Conflict in Israel, Westport-Londres, Greenwood Press, 1982.

15 Le travail classique demeure celui de S. Smooha, Israel : Pluralism and Conflict, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1978.

16 Voir S. Smooha, « La pérennité de l’ethnicité juive », Les Cahiers de l’Orient, nº 54, 1999, p. 17-49.

17 Les points essentiels de l’étude de Yehuda Don (université de Bar-Ilan) sont résumés dans le Jerusalem Post du 7 juin 1991.

18 Voir C. Goldscheider, Israel’s Changing Society. Population, Ethnicity and Development, Boulder, Westview, 1996, p. 55-57.

19 Les statistiques officielles distinguent les Juifs nés en Europe-Amérique de ceux nés en Asie-Afrique. Cette différenciation recouvre assez largement – mais pas tout à fait – la distinction canonique entre ashkénazes et sépharades. En un certain sens, elle a même tendance à rigidifier cette bipartition puisqu’elle amalgame au sein de deux grandes catégories des sous-groupes juifs relativement hétérogènes (Juifs italiens et russes d’un côté, Juifs marocains et indiens de l’autre).

20 Pour une réflexion générale sur l’orientalisme, voir l’ouvrage classique d’Edward SAID, Orientalism. Western Conceptions of the Orient, Londres, Penguin, 1995.

21 Au parti Israël ba-Aliyah dirigé par Nathan Sharansky et marqué à droite s’ajoutent désormais « Choix démocratique » de Roman Bronfman (centre gauche) et Israël Beitenou (Israël, notre maison) d’Avigdor Lieberman (extrême-droite).

22 Pour des compléments, voir A. de Tinguy, « Les Russes d’Israël : l’ethnicité valorisée », Les Cahiers de l’Orient, nº 54, 1999, p. 51-71.

23 Voir T. Horowitz, « Integration Without Acculturation : The Absorption of Soviet Immigrants », Soviet Jewish Affairs, vol. 12, nº3, 1982, p. 19-33.

24 N. Damian, Y. Rosenbaum-Tamari, The Current Wave of Former Soviet Union Immigrants : Their Absorption Process in Israel, Jerusalem, Ministry of Immigrant Absorption, 1996, p. 34.

25 M. Al-Haj, « Attitudes et manières de se situer des immigrants soviétiques : l’émergence d’un nouveau groupe ethnique en Israël », Revue européenne des migrations internationales, vol. 12, nº 3, 1996, p. 148.

26 Sur le sionisme comme nationalisme de rassemblement et ses transformations successives, voir A. Dieckhoff, « Nationalisme d’État et intégrisme nationaliste : le cas d’Israël », in P. Birnbaum (dir.), Sociologie des nationalismes, Paris, PUF, 1997, p. 145-162.

27 Ch. Liebman, E. Don-Yehiya, Civil Religion in Israel, Berkeley, University of California Press, 1983, p. 123-166.

28 Il est habituel de distinguer au sein des religieux, les ultra-orthodoxes (8 %), les sionistes religieux (15 %) et les traditionnalistes (27 %). Du côté laïc, on peut utilement distinguer les laïcs modérés (30 %) des laïcs intransigeants (20 %).

29 Pour une présentation plus complète du monde religieux en Israël voir mes deux articles : « Israël, l’État des judaïsmes », Les Cahiers du judaïsme, nº 4, printemps 1999, p. 19-26 ; « Les visages du fondamentalisme juif en Israël », Cemoti, nº 28, 1999, p. 85-94.

30 Ch. Liebman, « Jewish Fundamentalism and the Israeli Polity », in M. Marty, S. Appleby (dir.), Fundamentalisms and the State, Chicago-Londres, The University of Chicago Press, 1993, p. 72.

31 Cette émergence de l’individualisme est bien analysée par Y. Ezrahi (Rubber Bullets. Power and Conscience in Modern Israel, New York, Farrar, Straus & Giroux, 1997).

32 Les tenants de cette « laïcité républicaine » sont particulièrement bien représentés dans les médias et le monde intellectuel (citons, entre autres, Idith Zertal, Amos Elon, Zeev Sternhell…).

33 Ch. Liebman, B. Susser, « The Forgotten Center : Traditional Jewishness in Israel », Modern Judaism, vol. 17, nº 3, octobre 1997, p. 211-220.

34 Dans leur article précité, Liebman et Susser ont, à juste titre, attiré l’attention sur cette « majorité silencieuse » mais ils en donnent une définition qui en hypertrophie la caractérisation religieuse. Si certains adeptes de cette via media maintiennent, de façon éminemment variable, des liens avec la tradition religieuse, d’autres expriment un attachement à la judéité de l’État sans que cela passe par des comportements religieux, fussent-ils minimaux.

35 Cette position est bien argumentée par A. B. Yehoshua, Pour une normalité juive, Paris, Liana Levi, 1992, p. 111 et suiv.

36 Sur les rapports entre les évolutions sociales internes et le processus de paix, voir mon article « Les deux Israël », Politique internationale, nº 80, été 1998, p. 218-227.

Auteur

Alain Dieckhoff est directeur de recherche au CNRS (Centre d’études et de recherches internationales, FNSP, Paris). Il a consacré l’essentiel de ses ouvrages à la société israélienne contemporaine et au conflit israélo-arabe : Les Espaces d’Israël. Essai sur la stratégie territoriale d’Israël (Paris, Presses de la FNSP, 1989), L’Invention d’une nation. Israël et la modernité politique (Paris, Gallimard, 1993), Israéliens et Palestiniens. L’épreuve de la paix (Paris, Aubier, 1996), Israël : une identité nationale en crise (Paris, La Documentation française, 2001). Parallèlement, il a engagé une réflexion approfondie sur les mutations actuelles du nationalisme. Il a fait paraître un ouvrage sur ce thème : La Nation dans tous ses États. Les identités nationales en mouvement (Paris, Flammarion, 2002) et a dirigé, avec Natividad Guttierez, Modern Roots. Studies of National Identity (Aldershot, Ashgate, 2001).

© CNRS Éditions, 2002

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