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Nationalismes en mutation en Méditerranée orientale

 | 
Alain Dieckhoff
, 
Riva Kastoryano

Deuxième partie. Ethnicité et communautés

L’alévisme et l’impossible équation du nationalisme en Turquie

Hamit Bozarslan

Texte intégral

  • 1 Soulignons cependant que certains acteurs alévis, notamment le groupe Cem d’Izeddin Doğan – très m (...)
  • 2 J’y reviendrai : l’analyse de l’espace alévi n’est pas aisée, car il est bien plus complexe et hét (...)

1Parallèlement aux conflits kurde et islamiste, la Turquie des années 1980-1990 a été le théâtre d’une massive mobilisation alévie1. Contrairement à la contestation kurde, elle n’a cependant été que sporadiquement violente. De même, fragmentée, elle n’a pas donné naissance à une alternative politique, comme c’était le cas du courant islamiste de Necmeddin Erbakan. Enfin, elle n’a pas produit un acteur de référence comme le PKK (Parti des travailleurs du Kurdistan) ou le parti de la Prospérité (puis parti de la Vertu et aujourd’hui parti du Bonheur) qui structurent les champs kurde et islamiste2.Il n’en reste pas moins que, dans l’ensemble, cette mobilisation a eu lieu sous le signe du radicalisme, voire de la dissidence ouverte par rapport au système politique turc. Bien qu’émanant d’une communauté confessionnelle, elle a contribué à ébranler les certitudes autour de la définition même du nationalisme en Turquie.

  • 3 A. Y. Ocak, « Babailer Isyanindan Kizilbaşliğa : Anadolu’da Islam Hetero doksisinin Doğuş ve Geliş (...)

2Avant d’entrer dans le vif du sujet, quelques mots s’imposent pour présenter l’alévisme, confession d’environ 20 % de la population de la Turquie. Cette confession-communauté est apparue à la suite des contestations massives qui ont secoué l’Anatolie ottomane au xvie siècle3. À ce titre, l’alévisme est à la fois « particulariste » et universaliste. Particulariste, dans le sens où on appartient au groupe alévi par la naissance. Même si les alévis s’élargissent par la constante intégration de nouveaux membres, l’alévisme comme religion constitue un da’wa (appel) communautaire. La théologie alévie, en revanche, est syncrétique ; combinant des éléments d’une philosophie humaniste et d’une tradition contestataire, elle est d’une portée explicitement universelle.

  • 4 Outre les sens sociologiques classiques (voir M. Dion, « Communauté », in Encyclopœdia Universalis(...)
  • 5 G. Elwert, « Switching of We-Group Identities. The Alevis as a Case Among Many Others », in K. Keh (...)

3On comprend dès lors que la définition même de l’alévisme pose un problème. Pour nombre d’alévis, il constitue simplement une philosophie, pour d’autres, une religion qui dispose de ses instances religieuses. Mais au contact de la communauté sunnite majoritaire4, il se transforme aussi en un « nous » aux contours fluctuants5. Enfin, sur un plan microsociologique, il peut être associé à un groupe linguistique. En effet, pour les uns, il est synonyme de la turcité dont il serait la religion authentique, pour les autres, un système puisant ses sources égalitaires et progressistes dans la kurdicité.

4Cependant, quels que soient les sens que les acteurs alévis – et non alévis – lui attribuent en fonction des enjeux politiques plus vastes, l’alévisme lance un double défi majeur au nationalisme turc. En premier lieu, il interroge les rapports entre la religion, et partant la laïcité, et la nation (quelle place accorder à la religion dans la définition de la nation et dans les caractéristiques qui la rapprochent ou la distinguent des autres nations ?) comme ceux entre la laïcité et l’État (comment gérer la pluralité confessionnelle ?).

5Il n’est pas inutile de rappeler ici que contrairement à la vision officielle, la « laïcité » en Turquie n’a jamais accepté l’égalité confessionnelle, encore moins le retrait de l’État du champ religieux. Bien au contraire, la « laïcité kémaliste » a été imposée à une société préalablement homogénéisée sur le plan religieux par l’extermination des Arméniens en 1915 et l’échange des populations chrétiennes grecques contre les populations musulmanes de Grèce en 1924. Elle a eu pour devise : « Dieu merci, nous sommes tous musulmans, par conséquent, nous pouvons tous être laïcs. » Une telle conception de la laïcité ne pouvait qu’ériger l’islam sunnite en religion de la nation par défaut, soit en assimilant les alévis au sunnisme, soit en les ignorant purement et simplement.

  • 6 Il convient aussi de souligner que comme frontière communautaire le clivage alévi-sunnite divise é (...)

6En deuxième lieu, comme je l’ai souligné, l’alévisme constitue une confession-communauté. Il est, indéniablement, un groupe d’appartenance primaire qui, certes, ne détermine pas l’ensemble des comportements des membres du groupe, mais intervient lourdement dans les domaines décisifs, comme le mariage. De plus, dans les situations de crise, la frontière alévi-sunnite peut se transformer en une frontière au sens quasi étymologique du terme, limitant radicalement la mixité entre les membres des deux communautés. En ce sens, l’alévisme offre un espace concurrentiel d’identification à celle, unitaire, unanimiste, de la nation turque6.

7Dans ce chapitre, en partant des deux sources de la culture politique en Turquie, je donnerai, dans un premier temps, une définition du nationalisme turc. Je suggérerai, notamment, que, par ses objectifs mêmes, le nationalisme turc fonctionne comme producteur d’exclusions et de contestations de plusieurs groupes, dont les alévis. En deuxième lieu, j’insisterai sur l’émergence du problème alévi pour m’intéresser ensuite aux réponses alévies aux crises successives que connaît la Turquie de la seconde moitié du xxe siècle. La dernière partie de l’article sera consacrée au lien entre la contestation alévie et la crise du nationalisme turc.

LE NATIONALISME UNANIMISTE ET SES EXCLUS

  • 7 Les « chefs » incarnent la nation métahistorique et réunissent en eux ses vertus. Être chef est in (...)

8Le nationalisme turc, élément central de la culture politique, puise simultanément dans deux registres, l’un constitutionnel, donc obligatoire, l’autre, non officiel mais sous-jacent, tous deux de nature unanimiste. Le premier est celui des « six flèches » du kémalisme qui sont inscrites dans les constitutions successives du pays depuis les années 1930 : le nationalisme érige la nation turque en seule entité légitime du pays ; le républicanisme fixe le cadre institutionnel du « pacte » politique. Le populisme enracine le système politique dans un peuple abstrait, dont les « chefs »– et non pas l’élite7 – constituent l’incarnation ; l’étatisme accorde une place maîtresse à l’État comme expression méta-historique de la souveraineté nationale, mais aussi comme acteur de premier plan de l’économie ; la laïcité assure aux individus la liberté de leurs convictions – à condition toutefois que les musulmans ne se convertissent pas à une autre religion – ; enfin, le « révolutionnarisme », conditionne le tout à une action volontariste, la révolution signifiant, entre autres, le processus d’accession à la civilisation occidentale.

9Ce fondement constitutionnel coexiste avec un second, également unanimiste qui, bien que datant de l’époque unioniste (1908-1918), n’a jamais été récusé par la République. Œuvre de Ziya Gökalp (1876-1924), principal idéologue du comité Union et progrès, ce deuxième socle fixe trois objectifs normatifs à la société : turcification, islamisation et « contemporéanisation ». Gökalp, qui sacralise l’État, confie le destin de la nation aux « génies et héros », seuls à avoir un caractère « représentatif ». On comprend dès lors les raisons pour lesquelles le kémalisme s’est largement inspiré de ce modèle. En effet, il a maintenu intégralement les objectifs de « turcification » et de « contemporénisation ». Il a certes adopté une politique plus vigoureuse que le comité Union et progrès dans le domaine religieux, mais n’a cependant jamais cessé de recourir aux références religieuses comme source de légitimation du pouvoir. À défaut de se transformer en une religion au sens propre du terme, le kémalisme a été contraint de considérer l’islam sunnite comme la religion par défaut de la nation.

  • 8 É.Copeaux, « Le consensus obligatoire », in I. Rigoni (dir.), Turquie : les mille visages. Politiq (...)
  • 9 H. Bozarslan, « La crise comme instrument politique en Turquie », Esprit, nº 1, 2001, p. 145-157.

10Ces deux sources de culture politique ont créé en Turquie un « consensus obligatoire », pour reprendre le titre d’un récent article d’Étienne Copeaux8, qui se forge, notamment, autour des symboles nationalistes (comme la figure de Mustafa Kemal) et des enjeux jugés comme menaçant la conception unanimiste de la nation (questions kurde, arménienne, chypriote)9.

11Pourtant, derrière cet unanimisme obligatoire, d’importantes lignes de fractures, approfondies d’ailleurs par ces deux fondements de la culture politique, n’ont jamais cessé d’exister. Ainsi, la turcification (et son synonyme qu’est le nationalisme kémaliste) exclut les Kurdes – et d’autres groupes non turcs –, en refusant toute légitimité à leurs différences et à leurs ressources symboliques. L’objectif de l’islamisation, renforcé plutôt que récusé par le kémalisme, exclut les non-musulmans de la nation mais, j’y reviendrai, nie également la spécificité alévie. Enfin, la « contemporéanisation » (traduite par « laïcité » et « révolutionnarisme », dans le langage kémaliste) marginalise des segments entiers de la population sunnite qui refusent l’intervention de l’État dans la sphère privée.

  • 10 S. Mardin, « Youth and Violence in Turkey », International Social Science Journal, vol. 1, nº 2, 1 (...)
  • 11 Voir S. Vaner, « Violence politique et terrorisme en Turquie », Esprit, octobre-novembre 1984, p. (...)

12Les oppositions engendrées par ces termes d’intégration et d’exclusion naviguent entre les deux pôles du couple « dissimulation-visibilité », que le sociologue Serif Mardin propose comme l’une des grilles d’analyse possibles de l’histoire moderne turque10. Dans ce modèle, la dissimulation signifie qu’on cultive ses différences, autrement dit, les facteurs de la remise en cause de l’unanimisme officiel, dans son for intérieur. La visibilité revient à casser cet écran unanimiste, pour afficher, souvent dans le radicalisme, « sa couleur ».La violence massive que la Turquie a connue dans les années 197011 était largement due à la volonté des différents groupes – linguistiques, confessionnels, sociaux, provinciaux –, d’imposer leur visibilité sur la place publique. Dans les années 1980-1990, la guérilla du PKK a montré que l’unanimisme, qui interdisait toute ressource symbolique et culturelle autre que turque, pouvait voler en éclat par et dans la violence. Si, au cours des mêmes décennies, l’islamisme, culturel ou politique, n’a eu que marginalement recours à la violence, les rapports entre l’État et les islamistes n’en ont pas moins été marqués par une violence symbolique d’une rare intensité.

13Le passage de la « dissimulation »à la « visibilité » s’effectue toujours par une extrême politisation des appartenances primaires, réactivées comme socle sociologique d’action ou comme élément d’un système symbolique sacralisé, interdisant, par sa sacralité même, toute concession. On ne s’étonnera dès lors guère que la mobilisation de tel ou tel groupe s’accompagne de la volonté de monopoliser l’espace et le temps. L’espace, par la conquête et l’uniformisation des symboles. Le temps, par la réappropriation de l’histoire, opération qui transforme tel ou tel groupe en unique « propriétaire » du passé et du futur et, par conséquent, aussi du présent.

  • 12 M. De Certeau, La Culture au pluriel, Paris, Éd. du Seuil, 1993. Il faut cependant souligner que c (...)

14Force est en effet de reconnaître que la criminalisation de tout clivage à partir des deux fondements de la culture politique, se révèle source d’oppositions radicales. La raison en est simple : la dissimulation, autrement dit, la non-légitimation des conflits et des acteurs qui en sont les produits ou les porteurs, ne peut se briser que dans la radicalité, voire dans la violence. L’absence d’une sphère communautaire pluraliste, reconnue comme légitime, interdit aux différents groupes d’établir un jeu pacifié de négociation, de proximité et de distance. La radicalité ou la violence des oppositions qui émergent conduisent alors à un rejet du système de représentation unanimiste devenu « incroyable » pour utiliser l’expression de Michel de Certeau12.

DE L’EMPIRE OTTOMAN AUX ANNÉES 1990 : L’ÉMERGENCE DE LA QUESTION ALÉVIE

  • 13 Voir S. Mardin, art. cit.

15La contestation alévie ne pouvait échapper à ce principe, d’autant que, dans son cas, ce jeu de dissimulation avait commencé bien avant les crises successives des dernières décennies. La brutale répression, au xvie siècle, des partisans du « Chah » par les forces ottomanes n’avait pas laissé d’autre choix aux communautés syncrétiques – notamment alévies – que d’assurer leur survie dans le secret. Certes, plus tard, l’alévisme semble avoir pu s’inscrire dans le cadre d’un « contrat tacite », gérant, souvent par la négociation, parfois par la violence et la coercition, les relations entre le centre et les multiples périphéries ottomanes13. Considérés comme « hérétiques », les alévis ne pouvaient naturellement pas se prévaloir du statut privilégié des « gens du Livre », les chrétiens et les juifs de l’Empire. Mais l’endogamie et un système de croyance légitimant la pratique du culte dans le secret lui permirent d’assurer sa reproduction, notamment en milieu rural. Quant à ses rapports avec les autres communautés, notamment sunnite, ils étaient gérés par les mécanismes d’arbitrage et de subordination qu’on observe dans une grande partie du monde ottoman.

  • 14 H. Bozarslan, « L’alévisme, la métahistoire et les mythes fondateurs de la recherche » in I. Rigon (...)
  • 15 Voir H.-L. Kieser, Les Kurdes alévis face au nationalisme turc kémaliste. L’alévité du Dersim et s (...)
  • 16 Il faut en revanche souligner que ces mesures ont pris une ampleur massive, quasi génocidaire. Voi (...)

16Malgré les bouleversements du tournant du xxe siècle qui affectèrent également les alévis, ces mécanismes semblent avoir continué à fonctionner sous le régime kémaliste (1923-1946). Certes, certains documents secrets de cette période assimilaient ouvertement l’alévisme au chiisme, et partant à une menace contre l’État14. Mais seuls les alévis de la région de Dersim (à l’est de la Turquie), région emblématique à nombre d’égards15, étaient visés par les mesures coercitives16. En imposant le jeu de dissimulation à l’ensemble de la Turquie et en interdisant toute compétition autour des ressources politiques et symboliques, le pouvoir kémaliste figeait le statut de la communauté alévie au sein de la société.

17Cette « glaciation » qu’un code de civilité, régulateur des conflits, faisait perdurer au niveau local est profondément modifiée avec le passage au pluralisme politique en 1946. Certes, durant les décennies du pluralisme, les « Six flèches » de l’unanimisme kémaliste sont maintenues sur le plan légal, et l’armée et l’establishment de l’État continuent à jouir d’une large autonomie d’action dans le système politique. Le pluripartisme ne change pas moins les règles du jeu, ne serait-ce que parce qu’il autorise la compétition autour des ressources matérielles et symboliques. Dès les années 1950, la légitimation du politique ne peut se faire que par le recentrage accentué des partis autour des références de la majorité sunnite. Dans une Turquie en mutation, où l’exode rural bouleverse le paysage démographique et où le système de représentation monopolisé par le pouvoir vole en éclats, on peut désormais envisager la possibilité de briser la dissimulation pour imposer la visibilité. Comme en témoignent les mouvements ouvriers et estudiantins des années 1960, cette sortie du secret n’interdit pas des formes d’action horizontales, mais dans la plupart des cas, la mobilisation, ou, au-delà, la politisation se manifestent dans un cadre marqué par des clivages ethnolinguistiques et ethno-confessionnels verticaux.

18En situation de mixité démographique, en effet, le groupe d’appartenance s’avère être le seul lieu de refuge ou de repli et le seul tremplin d’ascension sociale et politique. Les mécanismes traditionnels d’arbitrage et de gestion, atouts considérables pour l’administration classique ottomane, toujours vivaces dans la Turquie kémaliste, éclatent sous le coup des mobilisations successives et de la course aux ressources économiques, politiques et symboliques. Enfin, essentiellement rural jusque-là, l’alévisme devient de plus en plus urbain, gagnant ainsi les moyens de participer au partage de ressources dont il était auparavant exclu.

  • 17 Voir H. Bozarslan, « Phénomène milicien : une composante de la violence politique en Turquie des a (...)

19Pour un parti politique, ceci est une chance, mais aussi un risque majeur. Une chance, car le groupe alévi, évalué à un cinquième de la population du pays, constitue un électorat important ; gagner sa confiance et ses votes facilite l’accès au pouvoir à l’échelle nationale. Se battre sur deux fronts constitue toutefois un risque réel, car il est difficile, dans les régions mixtes, alévies et sunnites, de combiner de manière convaincante un discours pro-sunnite et un autre pro-alévi. Les formations politiques, notamment de droite, issues des couches sunnites de l’Anatolie provinciale, adoptent des discours explicitement sunnites17. Il en va de même de leurs pratiques de pouvoir. Ainsi, les immenses investissements consentis par l’État dans le domaine religieux (construction de mosquées ou d’écoles de prédicateurs [imamhatip] depuis les années 1950) profitent exclusivement au groupe sunnite, transformant par là la question confessionnelle en une question épineuse.

  • 18 C. Geertz, Savoir local, savoir global. Les lieux du savoir, Paris, PUF, 1986, p. 87.

20Dans ces conditions, la mosaïque anatolienne, pacifique plutôt qu’égalitaire, des années 1920 aux années 1960, ne peut plus perdurer. Clifford Geertz suggère que « ce qui fait tenir la mosaïque est la confiance que l’on peut être aussi totalement qu’on le veut, pragmatique, adaptable, opportuniste, et d’une façon générale tout ce qui convient dans les relations avec les autres – renard parmi les renards, crocodile parmi les crocodiles – sans aucun risque de perdre le sens que l’on possède de ce que l’on est18 ». On peut certes difficilement affirmer que l’homme anatolien a été par le passé « renard parmi les renards, crocodile parmi les crocodiles » ; il est en revanche certain qu’il se trouve désormais dépourvu clairement de « ce qu’il est » et, peut-être plus grave encore, de ce qu’il a. Les mobilisations politiques bouleversent sa perception profonde de son « être » et les mutations économiques, accompagnées de crises incessantes depuis la fin des années 1950, celle de l’« avoir » dont il dispose en termes économiques et symboliques.

  • 19 Voir L. Kaleli, Kimliğini Haykıran Alevilik, Istanbul, Habora, 1990, p. 188.
  • 20 A. Ögünay, « Her gün kanayan yara », reproduit in L. Kaleli, op. cit., p. 38-40.

21Les années 1960 témoignent ainsi des secousses internes qui ébranlent la mosaïque anatolienne : les villes dites « mixtes » connaissent une importante mobilisation, alévie et sunnite, dont l’effet est considérable sur le plan national. Les propos du secrétaire d’État aux affaires religieuses, niant toute légitimité à l’alévisme, une simple hérésie à ses yeux, provoquent ainsi des débats houleux. À l’indignation des alévis certains dignitaires sunnites répondent par des menaces à peine voilées à leur encontre19. Le score électoral du parti nationaliste du mouvement (MHP, droite radicale nationaliste) montre qu’il réussit là où il y a mixité, brisant en cela le monopole de la droite libérale-conservatrice. Le parti d’Unité de Turquie (TBP), à prédominance alévie, et le parti ouvrier de Turquie (TIP), de gauche, tirent également leurs principaux succès de ces terroirs mixtes, au détriment du parti républicain du peuple (CHP), ancien parti unique. Des pièces de théâtre commémorant Pir Sultan Abdal, poète du xvie siècle sacralisé par les alévis, aux compétitions sportives, nombreuses sont les occasions d’affrontements meurtriers autour des symboles entre les communautés alévies et sunnites. Parallèlement à l’émergence d’un mouvement ouvrier, de la contestation estudiantine et du nationalisme kurde, le conflit communautaire s’impose comme élément déterminant de l’espace politique20.

  • 21 Voir H. Bozarslan, « Phénomène milicien », art. cit. ; H. Yavuz, « Değişim Süreci Içinde Alevi Kim (...)

22Le processus d’éclatement des mécanismes traditionnels d’arbitrage et de gestion des conflits intra-ou intercommunautaires s’observe, avec encore plus d’évidence, au cours des années 1970, provoquant une situation de quasi-guerre civile et de multiples pogroms anti-alévis que j’ai analysés ailleurs21. Mais ces années voient aussi s’accentuer le recentrage des formations politiques et de l’État autour de l’islam sunnite et de la turcité.

23Ce recentrage qui implique aussi bien l’armée que l’establishment constitue, sur les plans pratique et doctrinal, l’étape décisive dans la trajectoire étatique turque. Sur le plan pratique, dès 1975, le centre classe certaines régions mixtes comme « zones à risque » et considère désormais l’alévisme comme une menace contre le régime, perception d’autant plus fondée à ses yeux que les militants de la gauche radicale en proviennent. Le pouvoir, étendu désormais au parti de droite radicale de Türkeş (MHP), reste indifférent, lorsqu’il n’y apporte pas son concours, aux vastes pogroms anti-alévis perpétrés dans des villes mixtes, Erzincan, Elazığ, Sivas, Malatya, Fatsa, Çorum, Maraş…

  • 22 Texte cité par B. Pehlivan, Alevilik ve Diyanet, Istanbul, Pencere, 1993, p. 188.

24Sur le plan doctrinal, le centenaire de Ziya Gökalp, l’architecte de la synthèse « turcification, islamisation et contemporéanisation », est fêté en grande pompe en 1976. Ces célébrations rendent manifestes l’adhésion de l’État à la synthèse dite turco-islamique, élaborée par un club d’intellectuels de droite, Aydınlar Ocağı, qui, sans écarter l’occidentalisation, érige le couple « turc-sunnite » en source exclusive de légitimation et de pouvoir. La formulation la plus accomplie de ce recentrage marginalisant les alévis est un document secret du 2 juin 1980, signé par le général Evren, chef d’état-major, qui devient quelques mois plus tard le chef de la junte militaire et l’« inventeur » de la Turquie des années 1980 et 1990. Intitulé » Document relatif aux menaces internes », ce texte définit les alévis dans les termes suivants : « Les alévis, qui constituent une communauté fermée, essayent, partiellement encouragés en cela par des forces extérieures [diş güçler], d’infiltrer les organes de l’État dans les régions où ils se trouvent en groupe afin d’exercer une influence politique. Lorsque cela n’est pas possible, ils agissent en sorte d’utiliser les organes officiels municipaux pour leurs propres intérêts, s’efforcent de chasser les fonctionnaires, les officiels et les citoyens qui ne font pas partie de leur groupe, hors de ces régions et collaborent avec ceux qui mènent des activités pro-kurdes22. »

  • 23 Pour les documents, voir B. Güven Sentezi, Istanbul, Somal, 1991.

25On ne s’étonnera guère qu’une fois au pouvoir, le général Evren, par ailleurs chantre de la « laïcité » et du kémalisme, ait officialisé la « synthèse » turco-islamique23, son régime se fixant pour objectif la « sunnisation »des alévis et la construction massive de mosquées dans leurs villages.

  • 24 Voir B. Ayvazoğlu (ministre dans plusieurs cabinets de Tansu Çiller), « Türkiye’de Solcu Olmak », (...)
  • 25 M. Balbay, « Tunceli’nin Ayvaları », Milliyet, 28 juillet 1996.
  • 26 Il s’agit de la révolte des Kurdes alévis (1921).
  • 27 Milliyet, 12février 1996.
  • 28 Voir S. Günel, « Sivas Gerçeği », Milliyet, 12février 1996, H. Savas, « Neden Sivas », Özgür Polit (...)
  • 29 Voir D. Ögüt, « Silahlanan Kırmızı Bölge », Aydınlık, 1er-15 octobre 1993.

26Dans les années 1980 et 1990, malgré les efforts des premiers ministres successifs Özal, Demirel, Çiller, voire d’Erbakan, leader du parti de la Prospérité, pour se doter d’une clientèle alévie, ce recentrage s’accentue à tel point que pratiquement tous les politiciens de droite définissent les sunnites comme la « masse principale » [asıl kitle] – par conséquent la seule à avoir voix au chapitre24 – contrairement aux alévis qui sont laissés pour compte. Là encore, la pratique accompagne le discours du pouvoir. L’armée s’acharne systématiquement sur Tunceli (anciennement Dersim) que d’ailleurs le PKK tente de conquérir. Tout investissement s’arrête dans cette province ; 284 écoles sur 314 ferment leurs portes, 168 villages sur 386 sont détruits. La ville subit un embargo économique imposé par l’armée et ses activités chutent vertigineusement25. Sivas, où la mobilisation de la droite radicale aboutit à un incendie coûtant la vie à trente-sept intellectuels, en majorité alévis, en 1993, Sivas où le PKK s’implante et où les groupes de gauche radicale sont puissants, connaît des problèmes analogues. « Les révoltes de Koçgiri26 lors de la fondation de la République de Turquie ont commencé dans cette région », dit le gouverneur de la province pour justifier une politique ouvertement anti-alévie27. Alors que les villages alévis sont rayés de la carte28, le centre arme des villages, voire des villes sunnites dans l’ensemble des régions mixtes, Sivas bien entendu, mais aussi Malatya, Maras, Elazığ, Erzincan29 en recourant à une loi devenue obsolète depuis les années 1920.

RÉPONSES ALÉVIES : ENTRE COOPTATION ET DISSIDENCE

27Il serait naturellement erroné de supposer que la communauté alévie adopte une position unie et linéaire face aux transformations de la seconde moitié du xxe siècle. Comme nous le verrons plus loin, une multitude d’acteurs et de stratégies voit le jour au sein de la communauté. Le processus qui commence par le passage au pluralisme politique peut cependant être analysé en terme de radicalisation progressive.

  • 30 H. Schüler, Türkiye’de Sosyal Demokrasi. Particilik. Hems¸ehrilik, Alevilik, (trad. de l’allemand (...)

28Ainsi, lors des premières échéances électorales pluralistes, de 1946 à 1957, le vote alévi est essentiellement dirigé contre le CHP (parti républicain du Peuple, ancien parti unique de Mustafa Kemal et d’Ismet Inönü, son successeur). En cela, les alévis ne se distinguent pas du reste de la société. Comme le montre Harold Schüler, ce n’est que lors des élections de 1957 qu’ils désertent le parti démocrate – libéral –, lequel a de plus en plus massivement recours à la référence religieuse comme source de légitimation30. Lors de ces élections, et celles de la décennie de 1960, ils votent pour le CHP qui, tout en cultivant une symbolique kémaliste, adopte également un discours de centre-gauche.

29Mais, comme je l’ai déjà mentionné, les années 1960 voient également l’émergence d’un espace politique alévi, autrement dit un espace qui trouve sa cohésion et son électorat dans et par la référence au groupe alévi ou à ses symboles, à commencer par l’image même d’Ali. Le TBP est presque ouvertement une formation alévie. Mais d’autres, le TIP, voire le CHP, utilisent également les thèmes de l’émancipation ou de la glorification de l’alévisme. De 1965 à 1969, le TBP et le TIP qui ont tous deux des élus à l’Assemblée nationale parviennent à mobiliser l’électorat alévi. L’un et l’autre deviennent acteurs d’expériences politiques qui n’obéissent pas à la domination des notables locaux ou aux jeux clientélistes habituels.

  • 31 Voir L. Kaleli, op. cit., p. 101.

30Dans les années 1970, craignant l’émergence d’une dynamique alévie indépendante, Bülent Ecevit, le nouveau dirigeant du CHP qui remplace Inönü, parvient à marginaliser ces initiatives avant de les résorber entièrement31. Mais ce succès est mitigé dans la mesure où la gauche radicale, extraparlementaire, mobilise l’essentiel de la jeunesse alévie. De même, le CHP, aux couleurs sociales-démocrates, se présente comme le dernier rempart devant la droite radicale sunnite du MHP, dont la responsabilité dans les pogroms anti-alévis est flagrante.

  • 32 Parti populaire social-démocrate (SHP), baptisé de nouveau Parti républicain du peuple dans les an (...)
  • 33 Entretien avec le ministre Y. Aktuna (Cem, nº 54, 1995, p. 34). Après les élections, cependant, le (...)
  • 34 Voir les réactions du président des associations Pir Sultan (Millyet 4 novembre 1995).

31Le rapprochement de l’alévisme avec la social-démocratie continue néanmoins après le régime militaire des années 1980, puisque le SHP / CHP32, successeur du CHP, se montre performant dans l’intégration des acteurs alévis. Dans une moindre mesure, les partis de droite parviennent aussi à se doter d’un électorat, bien que très minoritaire, issu de ce groupe. Ces signes de confiance sont encore visibles dans la première moitié des années 1990. Enfin, la période précédant les élections de 1995 montre que le pragmatisme et les stratégies d’insertion, lorsqu’elles sont possibles, peuvent rattacher une partie des alévis à la vie politique turque. Ainsi, juste avant les élections, Tansu Çiller, Premier ministre flirtant par ailleurs ouvertement avec la droite radicale, brouille les cartes en annonçant son intention d’accorder aux alévis trois trillions de livres sur le budget total de la présidence des Affaires religieuses qui s’élève à 20 trillions de livres pris sur le budget de l’État. La manœuvre est électorale : il s’agit de récupérer les électeurs alévis pour contrer la montée du Refah33. Cette « concession » a néanmoins d’immenses retentissements dans la communauté. Izeddin Doğan comme la fondation et la revue Cem qui lui sont proches voient dans cette décision une reconnaissance de la légitimité de l’alévisme en Turquie, et s’imaginent, pendant quelques semaines au moins, devenir les détenteurs exclusifs de ces fonds. D’autres courants alévis, qui partent perdants dans cette compétition, critiquent vivement la décision de Çiller34, mais celle-ci parvient entre-temps à « transférer » Kamer Genç, un autre baron alévi, député du CHP, dans les rangs de son parti.

32Ces coups de théâtre démentent naturellement l’hypothèse d’un alévisme qui puiserait son radicalisme non pas dans le jeu social mais dans son essence même. Force est cependant de constater que, malgré ces volte-face, la seconde moitié des années 1990 est surtout marquée par le déclin de la représentation alévie dans le système politique. Les formations politiques, elles-mêmes en train de péricliter, se sont en effet montrées incapables d’inscrire leurs stratégies de clientélisation des alévis dans la durée et de donner naissance à des structures d’alliances solides. Les most favored lords alévis l’ont rarement été assez longtemps pour créer leur propre clientèle au sein de leur communauté et pour monnayer leur « alliance » en devenant des relais de redistribution des ressources économiques, politiques et symboliques.

  • 35 Ainsi, plus de 2 000 alévis ont quitté l’ANAP en septembre 1996 (Özgür Politika, 10 septembre 1996 (...)

33En effet, les formations politiques de droite sont obligées de persister dans le registre turco-islamique, entraînant une désaffection massive des membres alévis35. Mais dans les années 1990, les partis de gauche se trouvent – et il s’agit là d’une rupture par rapport aux trois décennies précédentes – dans une situation analogue. Ainsi, le DSP (parti de la gauche démocratique) de Bülent Ecevit, dont le discours ultranationaliste des années 1990 contraste avec son image de social-démocrate des années 1970, perd toute crédibilité auprès de la communauté. Concernant la question alévie du moins, il ne se distingue plus guère de l’ANAP (parti de la Mère Patrie), du DYP et de la droite radicale (MHP). Quant au SHP/CHP, autre parti social-démocrate, il n’est plus considéré comme un acteur politique crédible, en raison, notamment, de sa coresponsabilité dans la pratique gouvernementale de 1991 à 1995. De plus, il ne constitue plus un « investissement rentable ». Avoisinant à peine les 10 % de l’électorat, ses chances de survie sont compromises, et sa force d’attraction pour la communauté s’amenuise.

L’EFFRITEMENT DU POLITIQUE ET LE POIDS DE LA GAUCHE RADICALE

  • 36 De même, le gouvernement Ecevit connaît des crises politiques et économiques successives. Il a en (...)

34Ainsi, vers le milieu de la décennie 1990, la communauté alévie se trouve sans pôle de représentation sur l’échiquier politique, perte de repère qui s’aggrave avec l’ascension (1995) et la chute du parti de la Prospérité (1997). Ces deux événements sont en effet source d’inquiétude pour les alévis, le premier parce qu’autant que la droite radicale, l’islamisme représente à leurs yeux la domination du groupe sunnite. Par conséquent nombre d’entre eux ont soutenu l’ultimatum militaire du 28 février 1997 qui a forcé le gouvernement islamiste à démissionner. Mais la chute du gouvernement islamiste constitue également une source d’inquiétude car ce « coup d’État postmoderne », comme le définit le général Erol Özkasnak, l’un de ses initiateurs, a abouti à la formation du gouvernement ultranationaliste de Bülent Ecevit. Nombre de députés du MHP, deuxième parti de la coalition, ont été mêlés aux campagnes anti-alévies des années 197036.

  • 37 Mais comme le souligne Heidi Wedel, cette désertion ne signifie pas nécessairement que les alévis (...)
  • 38 Voir H. Wedel, op. cit. ; H. Poujol, « Nourrir les mythes et les symboles : l’événement – mémoire (...)
  • 39 L’ÖDP (parti de la Liberté et de la Démocratie), visant à devenir une alternative de gauche aux pa (...)

35On comprend dès lors que les alévis se détournent d’un système politique effrité où ils ne sont guère représentés37. Cette désertion ne leur permet certes pas de se doter d’un acteur politique faisant l’unanimité au sein de la communauté malgré l’existence du DEP, Parti démocratique du Peuple, mais n’implique pas pour autant l’absence d’un espace politique alévi38. À défaut d’un tel représentant39, cet espace se forme autour d’un vaste tissu associatif très politisé et, dans certains « terroirs », d’acteurs « hors-système » issus, pour l’essentiel, de la gauche radicale des années 1970.

  • 40 Voir, sur ce thème, D. Bigo, « Conflits, transnational et territoire », Cultures et conflits, nº 2 (...)

36Cette gauche, dont la prédominance est visible dans certains quartiers d’Istanbul, offre manifestement un espace de socialisation aux jeunes alévis. De même, elle se montre capable de « nettoyer » des quartiers entiers de la petite délinquance et de la mafia. Mais son existence s’explique surtout par d’autres facteurs. Elle continue à offrir un discours et une légitimité universalistes aux jeunes issus de cette communauté « particulière » et parvient à assurer sa reproduction, entre autres raisons, parce qu’elle s’inscrit dans une tradition. Force est en effet de constater que la période de la violence de la décennie 1970 ne fait pas uniquement partie de la mémoire collective et de la culture de contestation du groupe alévi ; elle a donné naissance à des acteurs nouveaux, en termes de générations et de modes d’action, et à plus d’un titre, elle a structuré « des identités qui ne lui préexistaient pas »40.

  • 41 Voir entre autres, H. Wedel, op. cit.
  • 42 Contrairement aux hypothèses qu’Ö. Laçiner (notamment dans « Türkiye’de… Maraştan Sonra », Birikim(...)

37En dépit de leur discours « stalinien » qu’un observateur peut qualifier d’« anachronique », ces acteurs, dont le Dev-Sol (gauche révolutionnaire) et le TKP-ML (parti communiste de Turquie – marxiste-léniniste), existent, recrutent, mobilisent et assurent leur pérennité41. La marginalisation qui touche la jeunesse alévie et réduit considérablement ses chances d’intégration dans le système politique et économique comme acteur légitime42, ainsi que la montée de l’islam politique, de la droite nationaliste ou des aspirations à un régime musclé fort répandues au sein de la société, accentuent le statut de subordination de ces jeunes et assurent à ces organisations un recrutement facile.

  • 43 H. Poujol, art. cit. ; H. Yücel, art. cit. Voir aussi, Z. Çabuk, Gazi Direnişi, Taş, Yürek, Barika (...)
  • 44 T. F. Dural, Aleviler… ve Gazi Olaylari, Istanbul, Ant, 1995 ; A. Marcus, « Eyewitness Account of (...)

38La radicalisation semble donc prendre le pas sur les maigres perspectives d’intégration des most favored lords potentiels émanant de la communauté. On comprend aussi que les organisations de la gauche radicale puissent mener une activité sporadique de guérilla dans des régions alévies ou mixtes (Dersim, Maraş, Sivas, côtes de la mer Noire) et contrôler, dans certains cas, des quartiers entiers de villes mixtes ou de grandes métropoles. Les émeutes de Gazi (banlieue d’Istanbul) en 1995 en sont la preuve. Lors de ces émeutes déclenchées après la fusillade d’un café fréquenté par les alévis, le centre de décision se trouvait dans la rue43. Derrière les barricades, mais au vu et au su de tout le monde, police et armée incluses, Dev-Sol a mené les opérations, et a coopté, par élection, des membres d’autres organisations clandestines, telles que le TKP-ML ou le PKK. Les récits que leurs militants nous livrent, largement corroborés par d’autres sources44, sont singuliers. Un militant raconte comment l’immeuble d’une société de construction, dont les trois fils du patron sont « fascistes », est détruit : « On a ouvert les caisses, détruit la liste des dettes des ouvriers et des paysans. Leurs bulldozers ont été incendiés. Un peu plus loin, il y avait le four des fascistes. Ses patrons étaient presque des fedayi [volontaires] fascistes. Le peuple les connaissait très bien. Le four a été entièrement détruit, la voiture incendiée (plus tard nous avons utilisé sa carcasse pour construire une barricade). Chacun était occupé à brûler quelque chose. »

  • 45 Z. Çabuk, op. cit., p. 59.

39Le Cemevi, lieu de culte et centre de culture alévis, dominé par les notables, était totalement marginalisé. Certes, pour apaiser les tensions y ont été invitées des figures alévies comme le chanteur Zülfü Livaneli ou Izeddin Doğan. Mais en vain. Les manifestants ont également hué « ce chien d’Ecevit »45, coresponsable, selon eux, des massacres de Maraş en 1978. Les efforts du Ce mevi se révélant infructueux, les militaires dépêchés sur place pour remplacer la police ont estimé nécessaire de négocier directement avec les « militants ».Le Dev-Sol s’est imposé comme maître des lieux, enterrant librement ses « martyrs »ensevelis dans des drapeaux rouges. Les événements de mars 1995 lui ont apporté une légitimité politique qui dépasse de loin le cadre du quartier de Gazi.

40Plus d’un an après, l’avènement du gouvernement du Refah a représenté un défi symbolique majeur à la communauté, mais a, en même temps, constitué un facteur déterminant de la mobilisation et de la légitimation des acteurs « hors la loi » de l’espace politique alévi. Le scénario d’intégration d’Izeddin Doğan privilégiant la « carte Çiller »– désormais ralliée à Erbakan pour assurer sa survie politique et juridique –, s’est soldé par un fiasco, ternissant l’image des dirigeants alévis prêts à la cooptation. De plus, Erbakan a promu ministre de la justice Şevket Kazan, l’un des barons du mouvement depuis ses origines, avocat des auteurs de l’incendie de Sivas, événement traumatique de la mémoire alévie. Cette nomination a été perçue comme une provocation ouverte, voire une légitimation des auteurs de ce crime.

41Enfin, la grève de la faim des prisonniers politiques de juin-juillet 1996 a constitué un moment décisif de la mobilisation. Avant tout, cette grève a rappelé à l’opinion publique – et aux chercheurs – la place de la gauche radicale en Turquie, dont plusieurs milliers de membres, pour l’essentiel alévis, sont emprisonnés. La mort de douze d’entre eux a considérablement avivé les tensions avec le pouvoir et les politiciens sunnites, dont Türkeş et Ecevit, les dirigeants, respectivement, de la droite radicale et la « gauche nationaliste », les plus virulents dans la logique répressive « jusqu’au-boutiste ». La mobilisation de l’opinion publique, la pression européenne et la volonté d’Erbakan de se faire admettre comme « homme de consensus » ont forcé le pouvoir à céder face à un mouvement mené explicitement par des organisations de gauche, Dev-Sol notamment. En capitulant ainsi, non pas discrètement au début du conflit, mais après un bras de fer et une série de négociations humiliantes pour lui, il a fini par apporter une légitimité à l’ensemble de la gauche radicale.

  • 46 Les prisonniers politiques de la gauche radicale ont entamé une nouvelle grève de la faim à l’auto (...)

42À plus d’un titre, cette mobilisation des prisonniers membres de la gauche radicale et celle, bien plus meurtrière, de 2000-2001 – qui n’a trouvé que quelques maigres échos dans une presse largement auto-censurée46 – ont constitué des événements structurant l’espace alévi, un espace qui, quelques décennies après son émergence dans les années 1960, couvre désormais plus les banlieues des grandes métropoles que les provinces anatoliennes. C’est un espace qui fait du quartier et du quotidien son unité centrale. Un dense réseau associatif qui se confond avec les commerces sert de lieu de socialisation et de politisation. Cet espace qui, malgré sa proximité avec les grands centres urbains, échappe largement au contrôle du centre, est potentiellement celui du siba, de la dissidence. Le Dev-Sol et les autres groupes radicaux ont obtenu le statut de représentants de fait de ce micro-espace politique. Après les émeutes de Gazi, le « front » des prisons leur a permis de montrer au pouvoir que lors de crises graves, ce n’est pas avec les « réformistes », mais bien avec eux qu’il faudra désormais négocier. La portée de cette légitimation n’est pas moindre que celle dont le PKK dispose, car même – ou surtout – combattus, ces groupes clandestins constituent les acteurs dynamiques, « de référence », d’un espace politique radicalisé. Il n’est pas à exclure que ces organisations, déjà actives sur le terrain au point de composer, de Sivas ou Maras¸ à Istanbul, une longue martyrologie, utilisent dans l’avenir ce capital symbolique. Last, but not least, la mort qu’on se donne montre que symboliquement un nouveau seuil est franchi dans la contestation : la mort, acte de témoignage de la véracité d’un appel quasi messianique, est désormais banalisée donc envisageable, justifiant par là la mort donnée à autrui. Là encore, le parallèle avec le cheminement du PKK dont des prisonniers s’étaient fait brûler vifs en 1984 à Diyarbakir est flagrant.

L’ALÉVISME OU QUO VADIS LE NATIONALISME TURC ?

  • 47 Voir les éditions européennes du journal des mois d’avril-juin 2001.

43La présence si massive de cette gauche radicale au sein de la communauté trouve également un fort répondant dans la diaspora. Certes, celle-ci est organisationnellement faible en Europe, mais elle est relayée par la Fédération des associations alévies en Europe (FAAE). Les initiatives autonomes de la FAAE sont jugées suffisamment inquiétantes pour qu’une campagne kémaliste d’une virulence inédite et durable soit lancée par le journal Hürriyet, véritable organe de guerre civile, très proche des généraux47. Le refus ouvert de la direction de la Fédération de prêter allégeance au kémalisme et de condamner la participation de certains intellectuels de la diaspora aux rencontres sur le génocide arménien, ainsi que son soutien à la grève de la faim dans les prisons, présagent de nouvelles tensions avec Ankara.

44Il est très peu probable qu’Ankara gagne la bataille contre la FAAE et que le gouvernement parvienne à obtenir l’adhésion de la majorité de la communauté dans la diaspora – et partant, en Turquie – à la version kémaliste et nationaliste de l’alévisme qu’il tente d’imposer. Même s’il n’a pas donné naissance à un acteur dont la légitimité serait incontestable, l’alévisme s’inscrit d’ores et déjà dans un champ radicalisé. Tout en demandant son intégration dans le système, il constitue un défi majeur à la définition unanimiste de la nation.

  • 48 Dans les années 1980-1990, les idées d’un « Alévistan », comprenant une partie de la région de la (...)
  • 49 La situation est évidemment distincte pour les alévis kurdes qui la rejettent parce qu’elle est su (...)

45Bien entendu, ce défi n’est pas formulé dans les mêmes termes par tous les acteurs alévis. Ainsi, certains discours contemporains alévis ressemblent, à s’y méprendre, aux discours nationalistes qu’on observe à travers le monde : légitimation par la glorification des valeurs intrinsèques au groupe, mythe du territoire, historiographie « aléviste » réinterprétant les siècles passés, peut-être sans âge d’or, mais annonciateur d’un avenir radieux… Pourtant, contrairement au nationalisme kurde, l’alévisme n’est pas porteur d’un programme nationaliste et ne vise pas, malgré quelques voix ici et là, à instaurer une entité alévie (c’est-à-dire sur une base territoriale)48. Il menace la doctrine nationaliste turque, non pas parce qu’elle est turque, mais parce qu’elle est sunnite par défaut49. Il lui oppose un contre-discours, mais le fait en termes communautaires, obligeant le nationalisme turc soit à abandonner l’identification de la turcité à l’islam sunnite, soit à se redéfinir à son tour, mais explicitement, dans les mêmes termes communautaires.

46À ce titre, la question alévie constitue, avec la question kurde, le deuxième élément poussant le nationalisme turc dans ses derniers retranchements : incapable de convaincre les Kurdes que la turcité doit être leur objectif le plus sacré, et les alévis que leur turcité exige d’eux leur « sunnisation » volontaire ou du moins une soumission sacrificielle, tout autant volontaire, à l’unanimisme obligatoire, le nationalisme turc est de plus en plus contraint d’abandonner ses ambitions globalisantes pour se replier sur la communauté sunnite et turque. Les pressions des militaires contre les islamistes donne naissance à d’autres mécontentements sociaux, sans pour autant parvenir à couper le cordon ombilical entre le nationalisme turc et la confession majoritaire comme source de légitimation. Enfin, la mixité interne à l’alévisme (kurde et turque) ne fait qu’affaiblir l’attrait du discours nationaliste turc comme discours hégémonique au sein de cette communauté.

  • 50 Voir pour cette hypothèse, E. Gellner, Muslim Society, Cambridge Londres-New York, Cambridge Unive (...)

47Ce défi est lourd de conséquences pour la Turquie. Si la constitution, dans les années 1890, des Brigades de Hamidiyye (kurdes sunnites) marquait le début de la fin du modèle ottoman, le seul qui soit parvenu à dépasser le syndrome khaldounien au Moyen-Orient50, le recentrage de l’État autour de la turcité et du sunnisme depuis plusieurs décennies sonne, quant à lui, le glas d’une autre « originalité » turque. Jusqu’aux années 1960, Ankara reposait sur une institution bureaucratique, largement suprasociale, presque indépendante des dynamiques de groupe pour le recrutement de ses cadres ou son fonctionnement. Les crises de légitimation successives ont fortement ébranlé cette construction, brisant l’unanimisme officiel, entraînant le centre lui-même dans la logique communautariste. Parallèlement à l’exclusion de la mouvance kurde, dont l’intégration a connu un recul prodigieux dans les années 1980, le système produit de nouveau des effets pervers, par l’exclusion d’une deuxième communauté minoritaire.

48Comme le nationalisme kurde et l’islamisme, la mobilisation alévie montre l’impossibilité de maintenir l’unanimisme prôné par l’équation gökalpienne et les « six flèches » kémalistes. En effet, le système politique en Turquie se trouve de plus en plus aux prises avec la demande d’intégration de ces trois groupes (alévis, Kurdes, islamistes) dont la contestation ne peut nullement être réduite au « séparatisme », au « terrorisme » ou à la « réaction religieuse ». Cette intégration nécessite un nouveau contrat social, une redéfinition de la citoyenneté qui laisse place à la spécificité de chaque groupe en contrepartie de la renonciation à la violence.

Notes

1 Soulignons cependant que certains acteurs alévis, notamment le groupe Cem d’Izeddin Doğan – très minoritaire –, se sont identifiés au cours de ces décennies au kémalisme, adhérant ouvertement à un discours très nationaliste et sécuritaire.

2 J’y reviendrai : l’analyse de l’espace alévi n’est pas aisée, car il est bien plus complexe et hétérogène que la sphère nationaliste kurde contrôlée par un acteur hégémonique, le PKK. S’il jouit d’une plus grande légalité, il est aussi plus éclaté (des dizaines d’initiatives et courants) et véhicule des tensions internes plus lourdes. Cet « espace », qu’on peut facilement délimiter par rapport à l’ensemble de l’espace politique turc, n’est guère monolithique, hiérarchisé et structuré. Il atteste de l’existence, non pas d’un simple acteur politique, mais d’une série de constructions sociales caractérisées par la revendication explicite de représenter les alévis, qui oscillent entre rivalités internes et complémentarités. De même, il se singularise par l’invention de nouveaux mécanismes, non pas d’arbitrage, mais de conflictualité et de négociation. À la pluralité des stratégies mises en œuvre par les acteurs situés au centre (armée, establishment, partis politiques majeurs), répond la pluralité des stratégies de la mouvance alévie. Là encore, on est loin des dichotomies et pleinement dans une généalogie complexe, incluant cooptation et contestation, voire repli sur soi par la « chiitisation » de certains membres du groupe. Voir É.Massicard, « L’alévisme en Turquie : une identité collective aux sens multiples », Études turques et ottomanes. Documents de travail, nº 9-10, 2001, p. 61-78 ; K. Vorhoff, Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft. Alevitische Identität in der Türkei der Gegenwart, Berlin, K. Schwarz, coll. « Islamkundlische Untersuchungen », 1995 ; K. Vorhoff, « Academic and Journalistic Publications on the Alevi and Bektachi of Turkey », in T. Olsson, E. Özdalga, C. Raudvere (dir.), Alevi Identity. Cultural, Religious and Social Perspectives, Istanbul, Swedish Research Institute, 1996, p. 23-50.

3 A. Y. Ocak, « Babailer Isyanindan Kizilbaşliğa : Anadolu’da Islam Hetero doksisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kisa Bir Bakiş », in I. Engin, E. Franz (dir.), Aleviler / Alewiten Kimlik ve Tarih / Identität und Geschichte, Hambourg, Deutsches Orient-Institut, vol. 1, 2000, p. 209-234.

4 Outre les sens sociologiques classiques (voir M. Dion, « Communauté », in Encyclopœdia Universalis, Paris, Albin Michel, 1978, p. 129-136), par « communauté »j’entends un groupe qui se singularise par certaines caractéristiques « essentialisables » (ancêtre commun, confession, langue, style de vie, références historiques spécifiques….). Il va de soi que le concept n’implique pas l’isolement ou l’immuabilité des conditions d’un groupe donné ; au contraire, on ne constitue une communauté que si on se trouve en interaction avec d’autres groupes et si on négocie ses distances et ses proximités avec eux. En règle générale, les frontières qui séparent plusieurs communautés restent fluides, l’espace de non-mixité étant réduit à quelques domaines (domaine matrimonial, lieux et rituels du culte…). Lors des crises cependant, ces frontières peuvent devenir plus rigides, élargissant alors considérablement l’espace de non-mixité. Dans ces cas (la guerre du Liban, le conflit irlandais, la crise turque des années 1970), les « lieux de neutralité »qui permettent habituellement l’interaction et la négociation entre les communautés (marché, municipalité, école…) disparaissent ou sont segmentés. ll va de soi que dans une telle approche, le groupe sunnite, bien que majoritaire et à prétention universelle, peut également se transformer en communauté, notamment dans les espaces géographiques marqués par la mixité confessionnelle.

5 G. Elwert, « Switching of We-Group Identities. The Alevis as a Case Among Many Others », in K. Kehl-Bedrogi, B. Kellner-Heinkele, A. Otter-Beaujean (dir.), Syncretistic Religious Communities in the Near East, Leyde-New York-Cologne, Brill, 1997, p. 65-85.

6 Il convient aussi de souligner que comme frontière communautaire le clivage alévi-sunnite divise également les Kurdes, complexifiant par là la carte des relations interethniques, intercommunautaires en Turquie. Sur cet aspect, que je n’analyserai pas dans cet article, voir M. Van Bruinessen, « “Aslını inkâr eden haramzadedir”. The Debate on the Ethnic Identity of the Kurdish Alevis », in K. Kehl-Bedrogi, B. Kellner-Heinkele, A. Otter-Beaujean (dir.), Syncretistic Religious Communities in the Near East, op. cit., p. 1-24 ; K. Kehl-Bodrogi, « Prozesse ethnich-sprachlicher Differenzierung am Beispiel der zazakisprachigen Alewiten aus Dersim », in I. Engin, E. Franz (dir.), op. cit., p. 143-156.

7 Les « chefs » incarnent la nation métahistorique et réunissent en eux ses vertus. Être chef est inné : on naît chef, on ne le devient pas. L’élite, en revanche, dispose d’une position qui est acquise par les études.

8 É.Copeaux, « Le consensus obligatoire », in I. Rigoni (dir.), Turquie : les mille visages. Politique, religion, femmes, immigration, Paris, Syllepse, 2000, p. 89-104.

9 H. Bozarslan, « La crise comme instrument politique en Turquie », Esprit, nº 1, 2001, p. 145-157.

10 S. Mardin, « Youth and Violence in Turkey », International Social Science Journal, vol. 1, nº 2, 1977, p. 229-254.

11 Voir S. Vaner, « Violence politique et terrorisme en Turquie », Esprit, octobre-novembre 1984, p. 79-104.

12 M. De Certeau, La Culture au pluriel, Paris, Éd. du Seuil, 1993. Il faut cependant souligner que ce processus de radicalisme va de pair avec la fragmentation politique et sociale. Cette dernière donne également naissance à plusieurs types de violence, dont la « violence privatisée ».

13 Voir S. Mardin, art. cit.

14 H. Bozarslan, « L’alévisme, la métahistoire et les mythes fondateurs de la recherche » in I. Rigoni (dir.), Turquie : les mille visages, op. cit., p. 77-88.

15 Voir H.-L. Kieser, Les Kurdes alévis face au nationalisme turc kémaliste. L’alévité du Dersim et son rôle dans le premier soulèvement kurde contre Mustafa Kemal (Koc¸giri, 1919-1921), Amsterdam, MERA, 1993.

16 Il faut en revanche souligner que ces mesures ont pris une ampleur massive, quasi génocidaire. Voir M. Van Bruinessen, « Genocide in Kurdistan ? The Suppression of the Dersim Rebellion in Turkey (1937-1938) and the Chemical War Against the Iraqi Kurds (1988) », in G. J. Andreopoulos (dir.), Genocide : Conceptual and historical dimensions, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, p. 141-170.

17 Voir H. Bozarslan, « Phénomène milicien : une composante de la violence politique en Turquie des années 70 », Turcica, nº 31, 1999, p. 185-244.

18 C. Geertz, Savoir local, savoir global. Les lieux du savoir, Paris, PUF, 1986, p. 87.

19 Voir L. Kaleli, Kimliğini Haykıran Alevilik, Istanbul, Habora, 1990, p. 188.

20 A. Ögünay, « Her gün kanayan yara », reproduit in L. Kaleli, op. cit., p. 38-40.

21 Voir H. Bozarslan, « Phénomène milicien », art. cit. ; H. Yavuz, « Değişim Süreci Içinde Alevi Kimliği », in I. Engin, E. Franz (dir.), op. cit., p. 75-96 ; Z. Coskun, Aleviler, Sünniler ve Öteki Sivas, Istanbul, Iletisim, 1995.

22 Texte cité par B. Pehlivan, Alevilik ve Diyanet, Istanbul, Pencere, 1993, p. 188.

23 Pour les documents, voir B. Güven Sentezi, Istanbul, Somal, 1991.

24 Voir B. Ayvazoğlu (ministre dans plusieurs cabinets de Tansu Çiller), « Türkiye’de Solcu Olmak », Türkiye Günlüğü, nº15, 1991, p. 81-84.

25 M. Balbay, « Tunceli’nin Ayvaları », Milliyet, 28 juillet 1996.

26 Il s’agit de la révolte des Kurdes alévis (1921).

27 Milliyet, 12février 1996.

28 Voir S. Günel, « Sivas Gerçeği », Milliyet, 12février 1996, H. Savas, « Neden Sivas », Özgür Politika, 13 février 1996 ; A. Kiliç, « Ağlayan Kent Sivas », Milliyet, 23février 1996 ; B. Ecevit, « Güneydogu’da yapılan Hata Sivas’ta Yapılıyor », Cumhuriyet Hafta, 16février 1996…

29 Voir D. Ögüt, « Silahlanan Kırmızı Bölge », Aydınlık, 1er-15 octobre 1993.

30 H. Schüler, Türkiye’de Sosyal Demokrasi. Particilik. Hems¸ehrilik, Alevilik, (trad. de l’allemand par Y. Tombul), Istanbul, Iletisim, 1999.

31 Voir L. Kaleli, op. cit., p. 101.

32 Parti populaire social-démocrate (SHP), baptisé de nouveau Parti républicain du peuple dans les années 1980.

33 Entretien avec le ministre Y. Aktuna (Cem, nº 54, 1995, p. 34). Après les élections, cependant, le parti de Tansu Çiller (DYP, Parti de la Juste Voie) est entré en coalition avec le Parti islamiste de la Prospérité (Refah), dirigé par Necmeddin Erbakan.

34 Voir les réactions du président des associations Pir Sultan (Millyet 4 novembre 1995).

35 Ainsi, plus de 2 000 alévis ont quitté l’ANAP en septembre 1996 (Özgür Politika, 10 septembre 1996).

36 De même, le gouvernement Ecevit connaît des crises politiques et économiques successives. Il a en effet rapidement épuisé le crédit que lui avait procuré un événement antérieur à sa formation : l’arrestation, en février 1997, d’Abdullah Öcalan, leader du PKK. La corruption et l’inefficacité du gouvernement Ecevit n’affaiblit pas uniquement ses dirigeants qui ne tiennent que par la majorité parlementaire, mais aboutit aussi, graduellement, à l’effritement total du politique.

37 Mais comme le souligne Heidi Wedel, cette désertion ne signifie pas nécessairement que les alévis se désintéressent des enjeux locaux (Lokale Politik und Geschlechterrollen. Stadt Migrantinnen in türkischen Metropolen, Hambourg, Deutsches Orient-Institut, 1999).

38 Voir H. Wedel, op. cit. ; H. Poujol, « Nourrir les mythes et les symboles : l’événement – mémoire de Gazi », Études turques et ottomanes. Documents de travail, nº 9-10, 2001, p. 79-100 ; H. Yücel, « Une étude de terrain dans le quartier de Gazi à Istanbul », op. cit., p. 101-112.

39 L’ÖDP (parti de la Liberté et de la Démocratie), visant à devenir une alternative de gauche aux partis existants, n’est guère parvenu à s’implanter au sein de la communauté alévie.

40 Voir, sur ce thème, D. Bigo, « Conflits, transnational et territoire », Cultures et conflits, nº 21-22, 1996, p. 402. Voir aussi, pour la théorie de la structuration élaborée par A. Giddens, V. Jabel, Discourses on Violence. Conflict Analysis Reconsidered, Manchester-New York, Manchester University Press, 1996.

41 Voir entre autres, H. Wedel, op. cit.

42 Contrairement aux hypothèses qu’Ö. Laçiner (notamment dans « Türkiye’de… Maraştan Sonra », Birikim, nº 46-47, 1978-1979) avait avancées dans les années 1970, les alévis ne semblent pas avoir profité de la transition des provinces anatoliennes au « capitalisme ». Ainsi, selon Ziya Halis, député SHP, 80 % des gens qui émigrent de Sivas pour des raisons économiques sont alévis. Ç. Yigenoğlu, citant cet entretien note que les alévis n’ont guère profité des booms économiques des années 1980 (Şeriatçi Şiddet ve Ölü Ozanlar Kenti Sivas, Ankara, Ekin Yayinlari, 1994). À Çorum, « les groupes alévis n’ont pas autant de moyens que les autres hommes d’affaires locaux » et les sunnites préfèrent prendre les lignes de bus « Hattusas et autres [détenues par des hommes] plus proches de leurs croyances » (O. Türkdoğan, op. cit., p. 299).

43 H. Poujol, art. cit. ; H. Yücel, art. cit. Voir aussi, Z. Çabuk, Gazi Direnişi, Taş, Yürek, Barikat…, Istanbul, Öz Basim-Yayim, 1995.

44 T. F. Dural, Aleviler… ve Gazi Olaylari, Istanbul, Ant, 1995 ; A. Marcus, « Eyewitness Account of an Alevi Uprising in Gazi », Merip, nº 199, 1996, p. 24-26.

45 Z. Çabuk, op. cit., p. 59.

46 Les prisonniers politiques de la gauche radicale ont entamé une nouvelle grève de la faim à l’automne 2000. L’opération « retour à la vie », lancée par le ministère de la Justice en décembre 2000, s’est soldée par la mort d’une trentaine d’entre eux après l’assaut des forces de l’ordre. Cinquante-deux sont morts, lors des grèves de la faim. Voir le numéro spécial de la revue Birikim (nº 136, 2000).

47 Voir les éditions européennes du journal des mois d’avril-juin 2001.

48 Dans les années 1980-1990, les idées d’un « Alévistan », comprenant une partie de la région de la mer Noire et une partie de l’Anatolie centrale, ont vu le jour. Ces projets qui visaient à reterritorialiser l’alévisme n’ont cependant pas survécu à l’épreuve de la déterritorialisation, de plus en plus accentuée, des populations alévies.

49 La situation est évidemment distincte pour les alévis kurdes qui la rejettent parce qu’elle est sunnite et turque.

50 Voir pour cette hypothèse, E. Gellner, Muslim Society, Cambridge Londres-New York, Cambridge University Press, 1983.

Auteur

Hamit Bozarslan, maître de conférences à l’EHESS (Paris), est l’auteur d’Acteurs et espaces politiques au Maroc et en Turquie (Berlin, Centre Marc-Bloch, 1996) et de La Question kurde : États et minorités au Moyen-Orient (Paris, Presses de Sciences-Po, 1997). Il travaille actuellement sur la violence en Turquie et, plus généralement, au Moyen-Orient.

© CNRS Éditions, 2002

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