Nullus Amor cuiquam facilis ita praebuit alas,
ut non alterna presserit illemanu.
Properce

1Parmi les récits en araméen moderne recueillis au xix^e siècle par Prym et Socin auprès d’un conteur illettré de Midyat, du nom de Câno1, figurent des légendes religieuses et des histoires romanesques dont maints éléments narratifs sont attestés dans le monde culturel gréco-latin ancien. Dans l’introduction générale à leurs volumes, les éditeurs ont pris soin de noter la particularité des échanges entre oralité et écriture, domaines orientaux et occidentaux, que présente ce type de documentation. Dans cette perspective, le récit de Câno qui a le plus retenu l’attention des historiens et philologues de la culture classique est certainement l’histoire de Héro et Léandre, devenue un thème cher à Schiller. Les remarques de Prym et Socin sur la version de la légende en araméen moderne seront reprises par l’historien du roman grec, Erwin Rohde (1845-1897), et placées par lui dans la visée directe de la philologie classique2. Mais « depuis l’époque de Rohde, les savants ont sagement laissé dormir ce chapitre des relations culturelles entre les Grecs et leurs voisins », constate Pierre Chuvin en réorientant les deux personnages de Musée vers la poésie persane et l’épopée kurde3.

2Le recueil de contes oraux de Prym et Socin comporte un autre récit de Câno4, le n^o 56, fort utile pour concrétiser l’histoire des religions par le voyage des légendes. Le récit plonge ses racines à la fois dans la littérature monastique gréco-copte de conversion et dans les apologues non coraniques relatifs à Jésus dans le monde musulman. Au point de départ égyptien, un saint moine trouve au désert un crâne auquel il rend la parole et la mémoire ; le crâne révèle qu’il est païen et que, depuis sa mort, il ne cesse d’être tourmenté dans l’enfer ; le moine console le crâne parlant et le restitue à la terre. Le même apologue, qui a pour titre courant Histoire de Jésus et du crâne, sert de cadre à une légende récurrente dans la prédication et la mystique musulmanes sur toute l’étendue du Dâr al-Islâm, de l’Andalousie à l’île de Java5. Je la résume : au cours de ses pérégrinations Jésus aperçoit un crâne gisant sur le sol, il lui rend la parole, le crâne raconte qu’il était un roi païen riche et puissant. À la suite d’une partie de chasse, il tombe malade et les médecins sont impuissants à le guérir. L’Ange de la mort vient arracher son âme. Puis le corps, lavé par les proches et enveloppé du linceul, est mis en terre après la prière mortuaire. La famille partie, les deux anges de la tombe, Nakîr et Monkar, interrogent le mort sur sa religion et ses actions puis l’envoient en enfer subir toutes sortes de châtiments réservés aux païens. Après quoi, suit une série de tourments propres à la tombe elle-même (rétrécissement des parois, inondation, serpents, scorpions, fourmis). Le crâne implore Jésus et confesse la vraie religion (l’islam). Jésus ressuscite le crâne en jeune homme pieux, selon d’autres versions Jésus apaise le crâne et l’ensevelit.

3La mouture arabe islamique de l’histoire de Jésus et du crâne a été l’objet d’une synthèse importante de la part du spécialiste des légendes prophétiques, Roberto Tottoli6. Sa démonstration s’appuie sur toutes les attestations connues de l’apologue dans la littérature arabe et sur une trentaine de témoins autonomes inédits repérés par lui dans les catalogues de fonds de manuscrits. De cette enquête, il résulte que l’intrication de l’oral et de l’écrit dans la prolifération et la diversification des variantes écarte toute possibilité d’une reconstitution textualiste critique de l’apologue. À la limite, pense Tottoli, chaque version peut être considérée comme l’élaboration finale de l’histoire. Deux moments charnières des traditions écrites sont cependant marqués : d’un côté, la compilation hagiographique des versions par la Parure des saints (Ḥilyat al-awliyâ’) chez Abū Nu’aym al-Iṣfahânî (xi^e s.), dans lesquelles le miracle du crâne parlant est attribué à Jésus, et, de l’autre, le développement des versions arabes shi’ites de l’histoire, à partir d’Ibn Bâbûya (x^e s.), dans lesquelles ‘Alī se substitue à Jésus comme interlocuteur du crâne et opérateur du miracle de la résurrection. Tottoli arrête son analyse là où ses collègues, Fabrizio A. Pennacchietti et Michele Bernardini, commençaient la leur, autrement dit avec le poète mystique persan, ‘Aṭṭâr (xii^e/xiii^e s.). On doit, en effet, au premier d’entre eux d’avoir mis l’histoire de Jésus et du crâne selon le poème de ‘ Aṭṭâr en lien avec des versions chrétiennes inédites écrites et orales du récit (en syriaque, araméen moderne, arabe, kurde, etc…) et, à la fois, dans le prolongement d’un certain nombre de traditions monastiques gréco-égyptiennes7. Bernadini, quant à lui, complète la perspective de son collègue sémitisant en déplaçant la rédaction du Jomjomenâme attribué à Aṭṭār (et non plus œuvre de ‘Aṭṭâr) vers l’Asie centrale turco-bouddhique, là où aurait pu intervenir une confluence poétique entre légendes épiques iraniennes et traditions grecques de sagesse : le crâne est aussi, rappelle-til, une coupe à boire dans laquelle peut être vu le monde, la coupe de Jamsîd. L’analyse de Bernardini jette un regard neuf sur un cas concret de syncrétisme littéraire et philosophique, même si l’auteur reconnaît qu’un « cadre systématique » manque encore aux relations interculturelles que supposent la production du Jomjomenâme pseudo-‛aṭṭârien et son utilisation par les mystiques8. Ces contributions de la science philologique et comparative italienne sont relancées aujourd’hui par la présence, dans les collections archéologiques de Turfan conservées à Berlin, d’un fragment en persan archaïque et alphabet manichéen de la version de l’apologue de Jésus et du crâne adoptée par les manichéens d’Asie centrale9. Le « légendaire atelier de Mani10 » serait-il là aussi un chaînon manquant ?

4On doit à Giorgio Levi Della Vida d’avoir repéré l’enracinement monastique égyptien de l’histoire du crâne et de Jésus11. Parmi les apophtegmes de Macaire l’Égyptien (iv^e/v^e siècles) en grec, latin, copte et syriaque figure, en effet, l’histoire de la rencontre de Macaire avec un crâne au désert. Le moine remue le crâne avec son bâton et le mort se met à parler. Il déclare qu’il était « grand prêtre des idoles des Grecs » et que dans la géhenne de feu les suppliciés sont dos à dos12. Les traditions biographiques propres à Pisentios de Qeft/Coptos13 (569-632) font état également d’une conversation avec une momie. Pisentios raconte comment, alors qu’il était à la recherche d’une résidence ascétique et qu’il venait de parcourir un long couloir souterrain de la région thébaine, il s’est retrouvé dans une salle remplie de momies. L’une d’entre elles l’intrigue : elle se tient près de la porte d’entrée et elle est enveloppée du linceul royal, pieds et mains non joints. La momie lui déclare qu’elle est d’Erment/Hermonthis/Armant, que son nom est Agricolos fils d’Eustathia, et qu’elle vénère une idole des eaux, du nom de Poséidon. Suit la description des tourments dans l’enfer, ceux-ci étant toutefois allégés, est-il précisé, de la neuvième heure du samedi à la fin du dimanche. Pisentios apaise la momie en l’assurant qu’elle aura part à la résurrection des morts à la fin des temps14.

5Dans ces témoignages monastiques, celui qui parle avec le crâne est un moine, alors que dans l’hagiographie islamique l’interlocuteur du crâne est Jésus. Lui seul (ou éventuellement son substitut, ‘Alî) a le pouvoir de ressusciter. Ce transfert moine/Jésus est attesté aussi dans le monachisme copte. Selon une tradition copte relative à Shenoute d’Atripe (ca 347-465, mort à 118 ans !) et restée ignorée des savants italiens, le bouillant fondateur du Monastère Blanc, cheminant en compagnie de Jésus dans la montagne, rencontre un mort gisant sur le sol. Jésus ressuscite le mort et celui-ci raconte sa vie. Il exerçait le métier de vitrier à Sioout/Lycopolis/Asyûṭ et, alors qu’il travaillait dans la région, il apprend qu’une femme nommée Marie portant un petit enfant qui ressuscite les morts et fait toutes sortes d’autres miracles est arrivée à Shmoun/Hermopolis/al-‛Ashmûnayn. Il n’a pu réaliser son désir de remonter le Nil pour rendre visite à cet enfant merveilleux et à sa mère car surpris hors de chez lui par la maladie, il est mort abandonné de tous. Jésus lui promet le repos dans l’attente du Jour du jugement puis il raccompagne Shenoute jusqu’à sa cellule dans le désert. « Ils parlaient l’un avec l’autre de grands mystères », conclut le récit copte15. L’hagiographie rapproche, comme en une sorte de pèlerinage égyptien idéal, sainteté monastique et Sainte Famille.

6L’interlocuteur du crâne peut être aussi, dans la littérature arabopersane, un saint mais sans pouvoir de résurrection. Ainsi, dans l’Asrârnâme, ‘ Aṭṭâr raconte que le soufi de Bagdad, Abû Bakr al-Shiblî (ix^e/x^e s.), disciple d’al-Junayd, trouvant un crâne au désert, n’a pas besoin de lui rendre la parole pour savoir son histoire. Le crâne porte au front l’inscription mystique du double renoncement à ce monde et à l’autre. Il n’y a pas ici, contrairement à la conclusion du Jomjomenâme pseudo-’aṭṭârien, d’opposition entre dunyâ et âxira, ce monde et l’autre16. Pareillement, l’apologue du grain volé, que raconte ‘ Aṭṭâr dans Ilâhînâme, met en scène un ascète païen de l’antéislam. Jésus le ressuscite et lui demande s’il est mort mécréant. L’ascète répond qu’au contraire il est mort croyant (musulman), sachant qu’il aurait à subir bien des tourments pour avoir volé un seul grain (dâne) à un orphelin17.

7La version en araméen moderne que Câno a donnée de l’apologue aux orientalistes (Prym-Socin, n^o 56) se rattache de façon originale au même ensemble de récits sur la tête de mort parlante. Celle-ci porte le même nom persan, Cimcim/Cimcimme (m), Jomjome (p)18. Comme dans la plupart des traditions musulmanes, l’interlocuteur du crâne personnifié est Jésus. Enfin, le récit de Câno aboutit à un renversement de situation. Il s’agit aussi d’un récit de conversion, comme dans toutes les traditions signalées, chrétiennes et islamiques. Mais le but visé n’a plus rien à voir, désormais, avec les deux motifs du succès du Jomjomenâme : peur de l’enfer et résurrection des morts. La conversion prônée concerne un aménagement culturel, et non plus la vie monastique et la mystique. Le cœur de la narration, sorte de parabole qu’on croirait sortie de la Chronique des derniers païens, s’y compose d’un dialogue entre le juge céleste des âmes, Jésus, et un géant relevant des croyances populaires païennes restées vivaces au Ṭûr ‘Abdîn (Kurdistan de Turquie) jusqu’à l’époque moderne. Le conteur de Midyat a ajouté au conte araméen le début d’une ritournelle kurde en six vers monorimes : elle mentionne trois personnages du récit en prose : le géant, Jésus et l’ange de la mort, et elle se termine comme dans le conte par la conversion du géant lors de son transfert au tribunal du Christ. La différence entre le conte et la chanson consiste en ce que celle-ci ne fait pas état, du moins dans les paroles subsistantes, d’une sentence du Christ sur le sort définitif du géant. Ces données rassemblées par Prym et Socin à partir d’un transmetteur unique illettré ne proviennent pas d’échantillons linguistiques isolés. En tant qu’éléments d’un corpus de contes de tradition orale, d’une grande richesse pour l’anthropologie religieuse, elles renvoient à des solidarités régionales et villageoises qui sont les fondements de l’équilibre social.

Il était une fois le géant Cimcim. Il avait quarante coudées de haut. Sa poitrine était de dix empans de large, son front en faisait six. Le tour de son corps était celui de cinq hommes. Chaque pied avait une coudée de long. Il croyait au Veau tacheté. Il ne savait pas qu’il y a la Mort19, il ne savait pas qu’il y a Dieu. Il ne jeûnait ni ne priait. Il adorait le Veau. Dieu dit : « Ça suffit ! Descends vers lui, ange de la salutation20 ! » L’ange de la salutation descendit. Il ne put rien contre lui21, et l’ange remonta. Dieu dit : « Descends vers lui, grand ange22 ! » Et le grand ange descendit vers lui. Il dit : « Géant Cimcim ! » – Oui. – Dors23 ! – Je ne dormirai pas », dit le géant. Lui et l’ange en vinrent aux mains. Il dit : « Avec l’aide de Dieu », c’est l’Ange24. Il terrassa le géant Cimcim et lui retira son esprit25. L’Ange le transporta dans la hauteur et l’emmena chez le Christ. Il dit : « Géant Cimcim ! – Oui ! – Qui invoques-tu ? – Le Veau – Pourquoi ? – Je ne sais pas – Tu ne penses pas qu’il y a Dieu ? Celui qui a établi la terre, les montagnes et le ciel, et qui a disposé les églises et les écoles, pour qu’on prie et jeûne. Et toi, tu suis le Veau ! – Seigneur, je suis pécheur26 ! dit le géant. – Ce n’est pas utile27, dit le Christ. – Seigneur, je suis pécheur – Emmenez-le au bon endroit, dit le Christ aux anges : pas dans la géhenne et pas dans le royaume (des cieux) ! »

8On chante sur lui en kurde28, on dit :

Géant Cimcim, prophète Siméon29 !
Là, sur le rivage de la mer, ils cheminaient.
Là, ils rencontrèrent Jésus le lumineux30.
Il dit : Géant Cimcim, prophète Siméon !
Pourquoi vous rebeller contre l’ange ‘ Ozrâ’îl ?
Il dit : Jésus le lumineux, nous étions pécheurs.

9Le crâne n’est plus un roi, mais un géant intemporel de la mythologie. Il appartient aux temps héroïques et à la fois il est contemporain du conteur. Son nom Cimcim fait jeu de mots avec le terme kurde qui signifie cafetière, bouilloire, carafe pansue à long col, cimcim (k), qumqum (a)31. La caractéristique morphologique du personnage est l’obésité32, ainsi que le montre la métaphore de l’ustensile de cuisine. Le Cimcim a quarante coudées de haut, taille modeste comparée aux trois mille coudées de ses congénères selon le mythe hénochique, progénitures des anges fils du ciel et des filles de la terre33. Sa parenté avec les anges déchus fait de lui un être hybride, mi-ange mi-humain, lié à la montagne34. À l’instar des autres géants dans les contes de Câno, il réside dans le monde souterrain formant le socle du Ṭûr ‘Abdîn, littéralement « la montagne du géant » (‘abd) ou « des géants » (‘abîdîn), toponyme qui sera christianisé en « montagne des serviteurs (de Dieu) » (‘âbôde), c’est-à-dire des moines. Ce milieu monastique jacobite, dont la culture religieuse était imprégnée des Vies coptes des Pères des déserts égyptiens traduites en syriaque, aura joué un rôle décisif dans le succès et la propagation de la légende de Jésus et du crâne en direction du monde arabo-iranien aux vii^e-viii^e siècles.

10Comme dans les histoires de Jésus et du crâne, la religion du géant selon Câno est l’idolâtrie. Ce trait assimile-t-il pour autant le Cimcim à la figure littéraire hébraïque ou syriaque de l’ange déchu, ‘Azâzel ou ‘Azâziel, « Dieu fort », « violence de Dieu35 », type du négateur et de l’insoumis, inventeur de ce par quoi l’impiété s’est répandue dans le monde : fard des paupières, pierres précieuses, teintures ? Rien n’est moins sûr. Dans le récit de Câno, Cimcim représente le païen absolu, celui qui ignore l’existence du Dieu unique créateur du ciel et de la terre et qui lutte contre l’ange, mais qui au bout du compte finit par se soumettre, d’abord à l’ange par la mort, puis au juge divin par la confession de ses péchés. Cet itinéraire l’apparenterait plutôt avec l’Azazel de l’Apocalypse d’Abraham, l’ange que suivent les païens (13, 6 ; 23, 8), le rebelle dressé contre le Tout-Puissant, l’insoumission personnifiée. À la fin de l’histoire du monde, il est chef des païens. En tant que tel, il vient donner un baiser à l’Homme de la douzième heure dans un geste d’adoration et de soumission (29, 4-6).

11Les histoires de Jésus et de la tête de mort mentionnent rarement le nom précis de l’idole vénérée dans les vies antérieures du crâne. La version kurde recueillie par Socin à Zakho indique que l’idole est un ga, taureau ou bœuf. Dans le conte de Midyat rapporté par Câno, il s’agit du veau tacheté (arvôno bäläqo). Le terme arvôno signifie en syriaque littéraire le petit mâle de la vache (turto), d’un ou deux ans, taurillon ou bouvillon. Le second terme est propre à l’araméen moderne. Il dérive de l’arabe BaLQa, « bigarré de noir et de blanc », d’où « tacheté36 ». Le repérage de l’animal dans le catalogue des divinités de la Syrie du Nord et de la Haute Mésopotamie est la seule façon d’obtenir un contexte susceptible de donner sens au conte de Câno. Pour le domaine culturel syro-araméen, le bovin désigne avant tout l’idole des païens de la ville de Ḥarrân et de sa région, ainsi que l’observe l’écrivain jacobite et patriarche d’Antioche, Michel le Syrien (1166-1199), en décrivant les croyances et les rites des Ḥarrâniens païens du ix^e siècle37 :

À cette époque38, le paganisme (ḥanpûto) recommença à se montrer à Ḥarrân, après avoir été détruit du temps des empereurs chrétiens et du temps des Ṭayyâye39. Un homme nommé Ibrahim, qoreyshite40, reçut un présent des païens qui existaient en secret à Ḥarrân, le nid du paganisme (qeno d-ḥanpûto), car Ḥarrânaye est synonyme de païens (ḥanpe) ; et il leur permit d’accomplir ouvertement leurs mystères. Ceux qui se dissimulaient, comme nous l’avons dit, pour accomplir en secret l’impureté de leurs honteux mystères, arrivèrent maintenant à une telle audace qu’ils promenaient par toutes les rues un taureau (tawro)41 orné de vêtements précieux, couronné de fleurs de roses et de myrte, ayant des clochettes aux cornes et suivi de joueurs de flûtes ; et ils l’offraient ainsi en sacrifice à leurs dieux.

12Michel le Syrien ne transmet aucun nom de divinité. Mais, ainsi que l’atteste la littérature syriaque ancienne chez un autre écrivain jacobite, Isaac d’Antioche, dans son Homélie sur l’endurcissement des païens de Bet Ḥwr – le village de Bet Ḥwr, à l’ouest de Midyat, qui constituait au v^e siècle une poche de résistance au christianisme, venait d’être mis à sac par des Bédouins, rezzou que l’homéliste interprète comme châtiment divin à l’égard d’une population restée païenne42 –, la religion pratiquée à Bet Ḥwr est identique à celle pratiquée à la même époque à Ḥarrân43. Selon le culte astral caractéristique de cette cité, le bovin, veau, bouvillon, taurillon ou taureau, y figurait par ses cornes le croissant du dieu babylonien Lune (Sîn), vénéré dans le temple principal de la ville en tant que porteur de fécondité et de fertilité. L’animal était également assimilé aux étoiles βγ de la Petite Ourse (Ursa Minor) ou aux quatre angles de son quadrilatère (les quatre yeux), pour représenter l’étoile du Nord, tenue pour la principale divinité des Ṣâbi’a de Ḥarrân44. Sans doute s’agit-il de « l’étoile froide », dont un hymne d’Éphrem le Syrien dit qu’elle « surveille chaque lieu, elle qui est le magasin de la neige, l’entrepôt des sources45 ».

13Jusque-là, le récit de la conversion du dernier païen reproduit, comme d’ailleurs la ritournelle kurde (yézidie), un thème traditionnel de l’homilétique syriaque jacobite antipaïenne. Le récit et la chanson restent dans la ligne de la catéchèse monastique que les enfants du Ṭûr ‘Abdîn connaissent par cœur. La surprise appartient seulement à la conclusion du récit de Câno en prose, le jugement du Christ à l’égard du géant : « Conduisez-le au bon endroit, dit le Christ aux anges, pas dans l’enfer et pas dans le royaume (des âmes ou des cieux) ! » Le géant des croyances païennes n’ira donc pas dans la géhenne des damnés car il s’est reconnu pécheur, mais en tant que non humain et non baptisé il ne peut avoir accès au paradis des chrétiens, cet énigmatique royaume des cieux ou des âmes prêché par Jésus. La sentence du Christ épargne au dernier païen les supplices que la tradition parabiblique réserve à ceux qui se rebellent contre Dieu : l’enchaînement prométhéen dans une anfractuosité de la terre en attendant la réclusion dans la fournaise éternelle46. On est sorti désormais de la théologie et entré sur le territoire du conte, poésie d’une cohabitation apaisée entre nouvelle et ancienne religion. Le « bon endroit » que le Christ réserve au géant est un locus amoenus de la terre commune47, lieu plaisant, paisible, agréable (dukto bâsimto) selon la signification littérale de l’expression néo-syriaque employée par le conteur. Il ne peut s’agir, de ce fait, que de l’un de ces paysages de grottes et de sources sur « la montagne des géants », le Ṭûr ‘Abdîn. De tout temps selon les croyances populaires, ces lieux sont le refuge de la mythologie48. La poétique du conte a retourné les leçons des versions chrétiennes et islamiques de l’apologue de Jésus et du crâne dans le sens d’une exaltation du paganisme local.