La letteratura agiografica e le Dionisiache di Nonno: note di lettura
p. 83-94
Texte intégral
1Introducendo il suo studio sulle «leggende» nel poema maggiore di Nonno Pierre Chuvin1 sottolineava:
Il faut replacer les légendes dans leur contexte humain, sans lequel on ne comprendrait pas pourquoi l’auteur a éprouvé le besoin de faire ces étranges récits à un monde christianisé2.
2Si risente in queste parole la lezione di Louis Robert, di Francis Vian, e di Ernest Will, che, rivissuta in modo personale in un libro affascinante3, proprio grazie a Chuvin è divenuta familiare presso i «nonnologues». Oggi questo modo di leggere la poesia nonniana è divenuto usuale4, ma all’inizio degli anni ‘80 (la Mythologie fu discussa come thèse de doctorat nel 1983), quando l’«esplosione» della Tarda antichità era appena agli inizi, l’idea che questa poesia fosse un prodotto epigonale e un lussureggiante esercizio di imitazione dei modelli classici ed ellenistici teneva ancora saldamente il campo. Le ricerche di Chuvin mostravano invece con grande evidenza come non solo l’informazione di Nonno sia spesso attendibile, ma anche che le Dionisiache sono un’opera pienamente comprensibile solo se considerata alla luce del contesto sociale e culturale che l’ha resa possibile.
3Non c’è bisogno di sottolineare oltre la validità di un metodo che negli ultimi vent’anni ha avuto uno spazio sempre crescente negli studi sui poemi di Nonno e che si rivela sempre più indispensabile per offrire una caratterizzazione della poesia nonniana sullo sfondo della società della fine del IV e della prima metà del V secolo, il mondo cioè che il poeta e il suo pubblico avevano davanti agli occhi5. Vorrei solo ricordare che la mise en contexte dei poemi di Nonno non significa tanto (o non solo) andare alla ricerca di ‘fonti’ nelle arti o nella società contemporanee, quanto cercare di comprendere le ragioni ‘immediate’ che hanno guidato le scelte del poeta. In tal senso la società e la cultura egiziane rappresentano un terreno primario d’indagine, ancorché poco sfruttato: tranne sporadici sondaggi, ad esempio, manca un’indagine sistematica sulla letteratura copta, che invece sarebbe assai feconda di sviluppi per la comprensione non solo della Parafrasi, ma anche e soprattutto delle Dionisiache.
4Consideriamo, ad esempio, un testo agiografico attribuito a un contemporaneo di Nonno, il patriarca anticalcedoniano di Alessandria Dioscoro (444-451): il Panegirico di Macario di Tkôw, vescovo della cittadina di Antaioupolis, che il patriarca avrebbe composto nel suo esilio in Paflagonia appena avuta contezza della morte di Macario. L’attribuzione a Dioscoro non è sostenibile e la datazione più probabile dell’opera è il VI secolo (se non addirittura più tardi), ma i materiali impiegati risalgono al V secolo e sono sicuramente di ambiente egiziano6. Il Panegirico è noto in una versione in bohairico e in una più ampia in sahidico, che ha a sua volta subito rimaneggiamenti e che stata pubblicata in edizione sinottica da David W. Johnson7.
5Nel quinto capitolo il diacono Pinoution racconta della vittoriosa lotta ingaggiata da Macario contro gli adoratori del dio Kothos: in un villaggio del panopolite (non lontano dal monastero di Atripe) questa divinità era venerata sia in cappelle domestiche che in un tempio. I suoi seguaci praticavano l’uccisione rituale di bambini cristiani, usandone gli intestini per fare delle corde da arpa (il cui suono avrebbe rivelato l’ubicazione di tesori nascosti). Macario riesce a penetrare nel tempio, ma viene fatto prigioniero finché non è liberato grazie al soccorso del discepolo di Shenute, Besa. La vicenda si conclude con la demolizione del tempio, l’abbattimento degli idoli e la morte del sacerdote di Kothos, che si chiama significativamente Omero8, e la cristianizzazione del villaggio. Com’è chiaro anche da questo breve riassunto, si tratta di una di quelle storie di vittoria contro sacche di resistenza politeista che sono ben attestate nell’agiografia copta del V e VI secolo9. In Paneg. 5, 5 Macario e i suoi non sono nemmeno entrati nel tempio che l’idolo di Kothos reagisce chiamando i fedeli e minacciando di andarsene se il vescovo non sarà allontanato. I pagani accorrono per difenderlo armi in pugno. Ecco come è descritta questa reazione (riproduco la versione inglese delle due redazioni):
a) And when they heard these things from the demon, they came out with rakes in their hands. And their wives too went up on the roof and threw stones down upon us. They said to him: “You are Macarius, the man from Tkôw, the evildoer. What have you come to search for in this place? Our god has already told us about your hatred for him. Get away from us. What is your business with us?”
b) And when the pagans heard these things, they came out with rods, swords, spears and axes in their hands. And their wives too went (up) on the roof of the temple [wishing] to throw stones at us. They said to my father: “You are Macarius, the man from Tkôw, the evildoer. Why have you come to this place? Our god has already told us about your hatred for us. Get away from us. What is your business with us?”10
6È chiaro che qui abbiamo a che fare con un noto topos agiografico, l’idolatria e la resistenza degli abitanti dei villaggi alla cristianizzazione: ma la retorizzazione11 (particolarmente evidente nella versione in sahidico) non implica totale finzione. In effetti David Frankfurter ha convincentemente mostrato come il racconto del Panegirico, pur elaborando «popular resistence in dramatic details», rifletta accuratamente episodi di resistenza dei villici egiziani contro gli attacchi dei Cristiani12. Scene come questa non erano infrequenti nell’Egitto rurale del V secolo, e in particolare nel panopolite, come sappiamo dalle fonti sulle scorribande di Shenute13; e sono del resto attestate anche in altre zone dell’Oriente14. Non si va certo troppo lontani dal vero nell’immaginare che Nonno vi possa aver assistito, o almeno che ne abbia avuto notizia15. È singolare che nelle Dionisiache vi siano almeno due casi in cui la violenza di un gruppo di contadini e la reazione di alcune donne vengono descritte in termini simili.
7Il primo si trova nell’episodio di Icario ed Erigone (Dion. XLVII, 34-264), uno dei più studiati delle Dionisiache16 per le problematiche letterarie, religiose e culturali che implica: la dipendenza dalle fonti ellenistiche, in particolare dall’Erigone di Eratostene, la versione del mito dell’introduzione in Attica della vigna, la triste fine di Icario e il catasterismo di Erigone.
8Quando Icario offre la nuova bevanda ai contadini, questi bevono volentieri, ma subito il vin pretto dà loro alla testa:
ἀγρονόμοι δ᾿ ἀρύοντεc ἐπαccυτέροιcι κυπέλλοιc
πάντεc ἐβακχεύθηcαν ἀμερcινόῳ φρέναc οἴνῳ.
ὄμματα δ᾿ ἐπλάζοντο· φιλακρήτοιc δὲ κυπέλλοιc
ἄργυφα πορφύροντο παρήια· γειοπόνων δέ
cτήθεα θερμαίνοντο· ποτῷ δ᾿ ἐβαρύνετο κόρcη, [110]
καὶ φλέβεc οἰδαίνοντοc ἐκυμαίνοντο καρήνου·
τοῖcι δὲ δερκομένοιcιν ἐcείετο κόλποc ἀρούρηc
καὶ δρύεc ὠρχήcαντο καὶ ἐcκίρτηcαν ἐρίπναι·
καὶ cφαλεραῖc λιβάδεccιν ἀήθεοc ἔμπλεοc οἴνου
ὕπτιοc αὐτοκύλιcτοc ἐπὶ χθόνα κάππεcεν ἀνήρ17. 115
9Per questo quadro di grande vividezza, il poeta è certo debitore della tradizione pantomimica18, come mostrano alcune scelte lessicali nel seguito del racconto (v. 125 ἐπιcκαίρων, 128 κεκύλιcτο) e il confronto con un mosaico di Nea Paphos del II-III sec. d. C.19 Segue poi la scena della morte di Icario, con l’enumerazione delle diverse armi che lo colpiscono e la caduta del corpo del malcapitato:
καὶ χορὸc ἀγρονόμων φονίῳ δεδονημένοc οἴcτρῳ
τλήμονοc Ἰκαρίοιο κατέτρεχε θυιάδι λύccῃ,
οἷά τε φαρμακόεντα κεραccαμένου δόλον οἴνου·
ὃc μὲν ἔχων βουπλῆγα cιδήρεον, ὃc δὲ μακέλλῃ
θωρήξαc ἕο χεῖραc, ὁ δὲ cταχυητόμον ἅρπην [120]
κουφίζων, ἕτεροc δὲ λίθον περίμετρον ἀείρων,
ἄλλοc ἀνεπτοίητο καλαύροπα χειρὶ τιταίνων,
γηραλέον πλήccοντεc· ἑλὼν δέ τιc ἐγγὺc ἱμάcθλην
Ἰκαρίου τέτρηνε δέμαc ταμεcίχροϊ κέντρῳ.
καὶ μογέων χθονὶ πῖπτε γέρων φυτοεργὸc ἀλωεύc [125]
τυπτόμενοc ῥοπάλοιcιν, ἐπιcκαίρων δὲ τραπέζῃ
τύψε μέθηc κρητῆρα, καὶ αἴθοποc εἰc χύcιν οἴνου ἡμιθανὴc κεκύλιcτο· βαρυνομένου δὲ καρήνου
ἀγρονόμων πληγῇcιν ἀμοιβαίῃcι τυπέντοc
αἱμαλέη φοίνιξεν ὁμόχροον οἶνον ἐέρcη20. [130]
10Nonno si compiace di descrivere le armi con cui i contadini colpiscono il malcapitato Icario, componendo un piccolo catalogo di armi proprie, e improprie, del mondo agreste-pastorale, come è stato più volte osservato21. Ma non si tratta solo di un fatto letterario. La somiglianza di questa reazione con quella dei contadini seguaci di Kothos, che prontamente si armano di verghe, spade, lance, asce, suggerisce che Nonno stia descrivendo una scena reale: il comportamento dei contadini attici trasporta nel racconto mitico una violenza che il poeta e il suo pubblico conoscevano per esperienza. Del resto il ricordo della battaglia per il Serapeo doveva essere ancora vivo nella mente degli Alessandrini; e gli anni dell’episcopato di Cirillo–sotto il quale Nonno ha operato e composto le sue opere–sono stati funestati da scontri di piazza. Ovviamente non è questione di Quellenforschung, sia detto a scanso di equivoci: fra il Panegirico e le Dionisiache non v’è alcun rapporto. Si tratta piuttosto di ‘immaginazione culturale’ 22: il confronto colla narrazione agiografica aiuta a comprendere meglio come il poeta e il suo pubblico visualizzassero la scena dell’assalto dei contadini a Icario.
11L’accostamento dei due luoghi comporta ulteriori implicazioni. In una recente analisi di tutto il racconto di Icario, Konstantinos Spanoudakis ha rilevato che Nonno ha costruito la narrazione tracciando un discreto, ma persistente, parallelismo fra la «passione» di Icario e quella di Cristo. In particolare, Spanoudakis ha convincentemente mostrato come nella scena dell’assalto il lessico scelto da Nonno suggerisca una sovrapposizione fra i contadini e gli Ebrei che perseguitano Gesù23. Ne è rivelatrice, inter alia, l’insistenza su follia (cfr. 117 λύccῃ)24 e ubriachezza, che assai spesso nella polemistica cristiana connotano i persecutori del Cristo25. Ma la follia che porta alla reazione violenta è costantemente attribuita anche ai pagani nei racconti agiografici: e Nonno voleva probabilmente anche suggerire al proprio pubblico che i contadini attici reagiscono come i pagani che con pervicace follia difendevano le proprie tradizioni26. Una sovrapposizione che il pubblico di Alessandria non avrà faticato troppo a stabilire.
12Del resto questo vocabolario fa parte del lessico usuale per bollare la violenza degli avversari. Gli esempi sono innumerevoli: per rimanere in Egitto e nella prima metà del V secolo, il comportamento delle bande di contadini (πλῆθοc ἀγροικικόν)27 radunati da Cirillo e Memnone a Efeso in occasione del concilio del 431, è così descritto da Nestorio nella sua apologia, conservata in siriaco:
The followers of the Egyptian and those of Memnon, by whom they were aided, were going round the city, girded and armed with rods, stiff-necked men, who rushed upon them [scil. i sostenitori di Nestorio] with the clamor of barbarians… and breathing anger without selfcontrol, with all pride, against those whom they knew not to be in agreement with the things which were done by them… and they were behaving arbitrarily, giving way to drunkenness and to intoxication and to a disgraceful outery28.
13Il passo sopra citato del Panegirico di Macario permette un altro accostamento con una scena delle Dionisiache. Nella rabbiosa reazione dei fedeli di Kothos contro Macario hanno parte anche le mogli, che salgono sul tetto del tempio per lanciare delle pietre. Si tratta di un topos delle descrizioni di battaglie29, e non stupisce dunque che Nonno l’abbia riutilizzato nella narrazione dello scontro presso la città degli Indiani. Quando la battaglia si sposta dentro la città ad essa partecipano anche le donne, in particolare le mogli dei più valenti guerrieri Indiani:
πολλαὶ δ᾿ εὐρυχόροιcι περικλείοντο μελάθροιc,
καὶ cτόνοc ἄπλετοc ἦεν ὑπωροφίοιο κυδοιμοῦ.
ἄλλη δ᾿ εἰνοδίην ὑπεδύcατο δηιοτῆτα
παρθένοc ἐγρεκύδοιμοc, ὑπὲρ τεγέων δὲ καὶ ἄλλαι [95]
λαϊνέοιc βελέεccιν ἐθωρήccοντο γυναῖκεc30.
14Senza voler negare il peso della tradizione letteraria (segnatamente della storiografia), mi sembra che il confronto col testo agiografico autorizzi a vedere oltre essa. Anche qui Nonno sta descrivendo qualcosa che conosceva per esperienza, o di cui aveva sentito parlare; o, se non ci si vuole spingere fino a tanto, va almeno osservato come un elemento di per sé topico nella tradizione letteraria è impiegato proprio perché risponde alle aspettative dell’immaginario culturale del pubblico31. Si tratta di «stories people want», come ha efficacemente spiegato Averil Cameron32.
15Ciò conferma che, nonostante l’artificiosità e l’innaturalità dello stile di Nonno33, è possibile intravedere nelle Dionisiache aspetti della società tardoantica. Che questi aspetti riguardino proprio la violenza non è naturalmente sorprendente, visto il ruolo che essa aveva nella società tardoromana34, e in particolare nelle dispute religiose e nella definizione dell’identità dei monaci e degli uomini santi specie nel V secolo35. Rappresentare questo tipo di comportamenti messi in atti dagli avversari di Dioniso è parte del progetto ideologico che sottende la sua poesia di dialogo con i pagani colti36. Un’analisi sistematica scoprirebbe sicuramente altri esempi nelle Dionisiache. Uno si trova nell’episodio di Aura, che recentemente F. Hadjittofi ha potuto analizzare sullo sfondo dell’ideologia cristiana della verginità, cui il poeta fa allusione37. Quando la fanciulla si rende conto di essere incinta, flagella e abbatte una statua di Afrodite facendola rotolare nel fiume Sangario, e getta a terra la statua di Eros:
καὶ νόον αἰθύccουcα, κατάcχετοc ἅλματι λύccηc,
Κύπριδοc εἰc δόμον ἦλθεν· ἀπειλητῆρα δὲ κεcτοῦ [690]
λυcαμένη ζωcτῆρα νεοκλώcτοιο χιτῶνοc
ἁβρὸν ἀνικήτοιο δέμαc μάcτιζε θεαίνηc·
καὶ βρέταc ἁρπάξαcα τελεccιγάμου Κυθερείηc
Cαγγαρίου cχεδὸν ἦλθε, κυλινδομένην δὲ ῥεέθροιc
γυμναῖc Νηιάδεccι πόρεν γυμνὴν Ἀφροδίτην.
καὶ μετὰ θεῖον ἄγαλμα καὶ αὐτοέλικτον ἱμάcθλην
δείκελον ἁβρὸν Ἔρωτοc ἀπηκόντιζε κονίῃ·
καὶ κενεὸν λίπε δῶμα Κυβηλίδοc Ἀφρογενείηc38.
16L’abbattimento di una statua non era un’azione indolore ai tempi di Nonno. Ad Alessandria era ancora vivo il ricordo della distruzione delle statue pagane in città e nella χώρα, iniziata con la presa del Serapeo e continuata per tutto il V secolo, attività che ha costituito un momento decisivo nella cristianizzazione del paesaggio urbano e di quello rurale39. Certo nel passo in questione non si può parlare in modo semplicistico di ‘allusione antipagana’, visto che Aura si configura come oppositrice di Dioniso: e andrebbe semmai esplorata la possibilità che Nonno, rivolgendosi a un pubblico in cui erano sicuramente presenti anche esponenti dell’élite pagana, volesse assumere un atteggiamento più moderato su questa delicata questione. Ma in ogni caso, ancora una volta va sottolineato che non abbiamo a che fare con una invenzione estrosa di Nonno per arricchire la sua narrazione, ma con un tratto della vita quotidiana che è trasfigurato nel dettato della sua poesia.
17Da questi pochi esempi sarebbe imprudente tirare delle conclusioni di portata generale. È piuttosto l’ipotesi di lavoro che mi sento di proporre. L’importanza del confronto con la letteratura ‘popolare’40, specialmente egiziana, per la comprensione dell’opera di Nonno risiede non tanto, o non solo, nel trovare conferme a quanto il poeta descrive, quanto nella possibilità di comprendere che immagini, o addirittura scelte narrative che di solito si attribuiscono all’erudizione letteraria, assolvono anche alla funzione di rappresentare l’immaginario culturale della sua epoca e del suo pubblico, il «contexte humain» che vivifica i barocchi esametri nonniani41.
Notes de bas de page
1 Gli insegnamenti che Pierre Chuvin ha elargito attraverso le esemplari edizioni di Nonno, la Chronique des derniers païens e la Mythologie et géographie dionysiaques, hanno cambiato il nostro modo di considerare la cultura greca tardoantica. L’influenza del suo magistero sulla mia formazione e sulla mia concezione della società tardoantica è troppo grande per poter pensare di ricambiarla solo con un contributo ai Mélanges in suo onore. Come modesto, ma affettuoso, omaggio al Maestro e all’Amico, vorrei offrire alcune riflessioni su uno dei principi di metodo più importanti che la sua opera ha stabilito.
2 P. Chuvin, Mythologie et géographie dionysiaques. Recherches sur l’œuvre de Nonnos de Panopolis, Clermont-Ferrand 1992, 12-13.
3 G. W. Bowersock, «Nonnos Rising», Topoi 4 (1994), 385-399 (= Id., Selected Papers in Late Antiquity, Bari 2000, 94-108, 95).
4 Sulla necessità di inserire la poesia greca egiziana nel suo contesto socioculturale, L. Miguélez Cavero, Poems in Context: Greek Poetry in the Egyptian Thebaid 200-600 AD, Berlin-New York 2008; G. Agosti, «Greek Poetry», in S. F. Johnson (ed.), Oxford Handbook of Late Antiquity, Oxford 2012, 378-382, con altre indicazioni bibliografiche. L’edizione italiana delle Dionisiache (a cura di D. Gigli Piccardi, F. Gonnelli, G. Agosti, D. Accorinti, Milano 2003-2004) cerca sistematicaticamente di applicare questo principio. Per il poema cristiano di Nonno tale tipo di esegesi è alla base delle edizioni commentate di Enrico Livrea e della sua scuola.
5 Ricordo solo, a titolo di esempio, che è stato chiarito il posto che l’Egitto ha nei poemi (a dispetto dell’apparente reticenza del poeta): D. Gigli Piccardi, «Nonno e l’Egitto», Prometheus 24 (1998), 61-82; 161-182.
6 Ma S. Moawad, «Zur Datierung des Panegyrikos auf Makarios von Tkou», in N. Bosson, A. boud’hors (ed.), Actes du huitième congrès international d’études coptes, Leuven 2007, 549-562, è incline a una datazione più alta (451-475). Si veda inoltre A. Papaconstantinou, «Hagiography in Coptic», in S. Efthymiadis (ed.), Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography, Farnham 2001, 323-343, p. 326-327. Non ho potuto vedere S. Emmel, «Immer erst das Kleingedruckt lesen. Die “Pointe verstehen” in dem koptischen Panegyrikos auf Makarios von Tkoou», in A. I. Böbaum, J. Kahl, S. D. Schweitzer (ed.), Ägypten-Münster: Kulturwissenschaftliche Studien zu Ägypten, dem Vorderen Orient und verwandten Gebieten, donum natalicium viro doctissimo E. Graefe sexagenario, Wiesbaden 2003, 91-104.
7 A Panegyric on Macarius Bishop of Tkôw attributed to Dioscorus of Alexandria, ed. trad. D. W. Johnson, Louvain 1980. Il Panegirico è noto da due codici provenienti dal monastero di San Michele nel Fayyum, da un codice di San Macario (quello in bohairico), e da almeno un codice proveniente dal Monastero Bianco (esistono però vari altri fammenti che sembrano doversi ricondurre ad almeno uno o due codici appartenenti allo stesso monastero, come mi informa Paola Buzi).
8 Le ragioni di tale denominazione simbolica sono ben illustrate da J.-L. Fournet, «Omero e i cristiani in Egitto secondo due testi agiografici (Panegirico di Macario di Tkow e Sofronio di Gerusalemme, Miracoli di Ciro e Giovanni) », Incontri Triestini di Filologia Classica 9 (2009-2010), 271-282.
9 J. H. F. Dijkstra, Religious Encounters on the Southern Egyptian Frontier in Late Antiquity (AD 298-642), Diss. Univ. Gröningen 2005, 86-87 [http://irs.ub.rug.nl/ppn/ 27335289X]; Id., Philae and the End of Ancient Egyptian Religion (298-642), Leuven 2008, 90.
10 Diosc. Alex., Paneg. 5, 5, ed. Johnson, op. cit., 24.
11 Un problema che va sempre tenuto presente nello studio di questi racconti: P. Chuvin, «Christianisation et résistance des cultes traditionnels. Approches actuelles et enjeux historiographiques», in M. Narcy, E. Rebillard (ed.), Hellénisme et Christianisme, Villeneuve d’Ascq 2004, 15-31.
12 D. Frankfurter, «Illuminating the Cult of Kothos. The Panegyric on Macarius and Local Religion in Fifth-Century Egypt», in J. E. Goehring, J. A. Timble (ed.), The World of Early Egyptian Christianity. Language, Literature, and Social Context, Washington DC 2010, 176-188, p. 183 (con ulteriore bibliografia).
13 W. H. C. Frend, «I monaci e la fine del paganesimo greco-romano in Siria ed Egitto», in P. F. Beatrice (ed.), L’intolleranza cristiana nei confronti dei pagani, Bologna 1993, 51-54; D. Frankfurter, «“Things Unbefitting Christians”: Violence and Christianization in Fifth Century Panopolis», Journal of Early Christian Studies 8 (2000), 273-295.
14 Ad es. a Gaza (Marc. Diacon., V. Porph. 7, Marc le diacre. Vie de Porphyre, ed. H. Grégoire, M. A. Kugener, Paris 1930, p. 15; su cui vd. R. van Dam, «From Paganism to Christianity at Late Antique Gaza», Viator 16 (1985), 1-20, p. 11; e in generale sull’affidabilità di questo testo T. Barnes, Early Christian Hagiography and Roman History, Tübingen 2010, 260-283), o ad Apamea, come ricorda Frankfurter, «Illuminating the Cult of Kothos», op. cit., 183; stesse conclusioni nell’analisi di H. Saradi, «The Christianization of Pagan Temples in the Greek Hagiographical Texts», in J. Hahn, S. Emmel, U. Gotter (ed.), From Temple to Church. Destruction and Renewal of Local Cultic Topography in Late Antiquity, Leiden-Boston 2008, 113-134, che mostra come nel V secolo le agiografie si soffermino con più insistenza sulla violenza conflittuale. Sul delicato problema del valore storico da attribuire alle testimonianze agiografiche, P. Chuvin, Cronaca degli ultimi pagani, ed. it. F. Cannas, con una nota di G. Agosti, Brescia 2012, 290-292.
15 Vd. ad es. il mio commento a Nonn., Dion. 34, 226-248, ed. Agosti, op. cit., ad loc.
16 Su di esso: Nonnos de Panopolis. Les Dionysiaques, XVII, Chant XLVII, ed. M.-Ch. Fayant, Paris 2000, 12-43; Nonno di Panopoli. Le Dionisiache, IV, Canti 40-48, ed. D. Accorinti, Milano 2004, 493-498; e l’ampia e ricca analisi di K. Spanoudakis, «Icarius Jesus Christ? Dionysiac Passion and Biblical Narrative in Nonnus’Icarius Episode (Dion. 47, 1–264)», Wiener Studien 120 (2007), 35-92.
17 Nonn., Dion. XLVII, 106-115, ed. Fayant, op. cit., 99; trad. Accorinti, op. cit., 520-521: «Gli agricoltori, attingendo coppa dopo coppa, / s’inebriano tutti la mente del vino che toglie la ragione. / Gli occhi vanno errando; s’imporporano le bianche guance / di coppe di vino puro; s’accalcano / i petti dei contadini; s’appesantisce la testa per il bere, / e ribollono le vene delle turgide fronti; / traballa sotto i loro occhi il seno della terra/e le querce danzano e saltano le vette; / e ricolmi d’un vino cui non sono avvezzi, tra gocce che fanno barcollare, / cadono gli uomini supini a terra, rotolandosi da soli».
18 Per il mito di Icario nel repertorio pantomimico, Luc., De salt. 40, Luciani Opera, III, ed. M. D. McLeod, Oxonii 1980, 40.
19 K. M. Dunbabin, Mosaics of Greek and Roman World, Cambridge 1998, 227-229.
20 Nonn., Dion. XLVII, 116-130, ed. Fayant, op. cit., 99; trad. Accorinti, op. cit., 521-522: «E la cerchia di agriocoltori, sconvolta da un assillo omicida, / assale con furiosa rabbi ail povero Icario, / quasi avesse con astuzia mescolato veleno al vino; / uno ha un’ascia di ferro, un altro arma di vanga / le sue mani, uno porta la falce che miete le spighe, / un altro solleva una smisurata pietra, / un altro, fuori di sé, brandisce nella mano una verga, e colpiscono così il vecchio; uno poi, presa lì vicino una frusta, / squarcia il corpo di Icario col micidiale pungolo. / e soffrendo il vecchio giardiniere che coltiva le piante cade a terra/sotto i colpi dei bastoni: balzando sulla tavola, / colpisce il cratere dell’ebbrezza, e rotola semimorto / in un rivolo di scintillante vino; e dalla test ache penzola pesante, / colpita ripetutamente dagli agricoltori, / la rugiada sanguinante imporpora il vino di uguale colore».
21 Ed. Fayant, op. cit., 18-19; ed. Accorinti, op. cit., 521; Spanoudakis, «Icarius Jesus Christ?», op. cit., 44-45. Per il significato di βουπλήξ, E. Magnelli, «Il cratere di Derveni, Nonno e il bouplex di Licurgo», Prometheus 35 (2009), 125-138.
22 Riprendo l’espressione nel senso in cui la impiega D. Brakke, «From Temple to Cell, from Gods to Demons: Pagan Temples in the Monastic Topography of Fourth-Century Egypt», in Hahn, Emmel, Gotter (ed.), From Temple to Church, op. cit., 90-112, p. 93.
23 Spanoudakis, «Icarius Jesus Christ?», op. cit., 46: «The rural mob killing Icarius could be seen as a version of the Jewish crowd demanding (and certainly imagined as carrying out) the death of Christ». Sul tema della ‘caccia omicida’, Nonno di Panopoli. Parafrasi del Vangelo di S. Giovanni. Canto XVIII, ed. E. Livrea, Napoli 1989, 164.
24 Per questo tratto di Entjudaisierung della Parafrasi rimando al mio commento a Par. E, 57 (Nonno di Panopoli. Parafrasi del Vangelo di S. Giovanni. Canto V, ed. G. Agosti, Firenze 2003, 425-426), con ulteriore bibliografia; ibid., 392-394 (comm. a Par. E, 43) sono discussi i casi in cui la violenta aggettivazione antiebraica in Nonno rifletta avvenimenti contemporanei.
25 Spanoudakis, «Icarius Jesus Christ?», op. cit., 59-61, con passi di Cirillo e di Teodoreto di Cirro fra gli altri.
26 Si veda ad es. Anonym., Vita Alex. Acoem. 10, ed. E. de Stoop, PO IV (1911), 650: ἐκείνων ἐρχομένων μετὰ πολλῆc μανίαc τοῦ ἀνελεῖν αὐτόν (i pagani che vogliono uccidere Alessandro che ha bruciato il loro tempio).
27 ACO I, 1, 5, ed. E. Schwartz, Berlin 1927, 125
28 The Bazaar of Heracleides, ed. trad. G. R. Driver, L. Hogdson, Oxford 1925, 266-267; naturalmente la violenza ci fu da ambedue le parti (si veda la discussione in T. Gregory, Vox Populi: Popular Opinion and Violence in the Religious Controversies of the Fifth Century A.D., Cincinnati 1979, 104-106), ma qui importa sottolineare l’aspetto retorico della descrizione di Nestorio.
29 D. Schaps, «The Women of Greece in Wartime», Classical Philology 77 (1982), 193-213, p. 195.
30 Nonn., Dion. XXXV, 92-96, Nonnos de Panopolis. Les Dionysiaques., XII, Chants XXXVI-XXXVI, ed. H. Frangoulis, B. Gerlaud, Paris 2006, 51; Nonno di Panopoli. Dionisiache., III, Canti 25-39, trad. Agosti, op. cit., 573: «Molte sono dunque le donne asserragliate negli ampi palazzi / e si fa immenso il gemito nella battaglia al coperto; / altre si buttano nella lotta lungo le strade, / bellicose fanciulle; altre ancora sui tetti / si armano di proiettili di pietra». La descrizione non è peraltro chiarissima e alcuni studiosi hanno pensato che i vv. 92-93 si possano riferire alle Baccanti, vd. il mio commento (p. 573) e quello di Frangoulis, Gerlaud ad loc. (p. 122-123); Triphiod., Troia capt., 620-621, ed. B. Gerlaud, Paris 1982, 99 (e 8-9 n. 35).
31 Nel canto 35 le mogli degli Indiani sono le mogli di coloro che non accettano la divinità di Dioniso, vale a dire una ipostasi dei pagani secondo il progetto ideologico di Nonno, come è stato da tempo acclarato.
32 A. Cameron, Christianity and the Rhetoric of the Empire. The Development of Christian Discourse, Berkeley-Los Angeles-Oxford 1991.
33 Su come intendere questi caratteri si vedano le considerazioni di S. Averincev, L’anima e lo specchio. L’universo della poetica bizantina, ed. it. Bologna 1988, 188.
34 P. Brown, Potere e cristianesimo nella tarda antichità, trad. it. Roma-Bari 1995 (Madison-London 1992), 51-102.
35 Tema assai studiato, a partire dal libro di Gregory, Vox Populi, op. cit.. Più recentemente: H. A. Drake (ed.), Violence in Late Antiquity: Perceptions and Practices, Aldershot 2006; T. Sizgorich, Violence and Belief in Late Antiquity. Militant Devotion in Christianity and Islam, Philadelphia 2009; B. D. Shaw, Sacred Violence. African Christians and Sectarians Hatred in the Age of Augustine, Cambridge 2011. Sull’intolleranza si veda ora P. Athanassiadi, Vers la pensée unique. La montée de l’intolérance dans l’Antiquité Tardive, Paris 2010.
36 Per questo concetto rimando a G. Agosti, «Usurper, imiter, communiquer: le dialogue interculturel dans la poésie grecque chrétienne de l’Antiquité tardive», in N. Belayche, J.-D. Dubois (ed.), L’oiseau et le poisson. Cohabitations religieuses dans les mondes grec et romain, Paris 2011, 275-299, p. 291-299.
37 F. Hadjittofi, «The Death of Love in Nonnus’ Dionysiaca: The Rapes of Nicaea and Aura», Ramus 37 (2008), 114-135.
38 Nonn., Dion. XLVIII, 689-698, ed. F. Vian, Paris 2003, 123; trad. Accorinti, op. cit., 709: «E, in preda all’eccitazione della mente, posseduta da un fremito di rabbia, / giunge alla dimora di Cipride; sciolta dalla tunica da poco tessuta / la cintura che minaccia il cesto, / fustiga il delicato corpo dell’invincibile dea; / e, portato via il simulacro di Citerea che compie le nozze,/raggiunge il Sangario e, rotolandola nelle correnti,/offre Afrodite nuda alle nude Naiadi. / E, dopo aver gettato la divina statua ed averla colpita con la frusta che s’attorciglia da sola, / scaraventa nella polvere il delicato simulacro di Eros;/e lascia vuota la dimora della cibelide dea nata dalla schiuma». Al v. 690 Accorinti mantiene la lezione del codice laurenziano (aggettivo riferito alla cintura), mentre Vian accoglie la congettura ἀπειλήτειρα di Graefe («[Aura] sprezzatrice del cesto»).
39 Un’analisi più ampia di questo passo in G. Agosti, «Greek Poetry in Late Antique Alexandria: Between Culture and Religion», in L. A. Guichard, M. Paz de Hoz (ed.), Imperial Alexandria: Interactions between Science, Religion and Literature, Berlin 2013, in corso di stampa. Per il contesto storico-religioso, T. M. Kristensen, «Religious Conflict in Late Antique Alexandria: Christian Responses to ‘Pagan’ Statues in the Fourth and Fifth Centuries AD», in G. Hinge, J. A. Krasilnikoff (ed.), Alexandria-A Cultural and Religious Melting Pot, Aarhus 2009, 158-175; Id., «Embodied Images: Christian Response and Destruction in Late Antique Egypt», JLA 2 (2009), 224-250. E la raccolta di studi in Hahn, Emmel, Gotter (ed.), From Temple to Church, op. cit. Vi sono naturalmente delle eccezioni, come nel caso del tempio di Philae, la cui sopravvivenza–fino alla distruzione avvenuta nel 535-537 – fu dovuta anche a ragioni politico-militari (come mi fa notare Paola Buzi).
40 Sul senso da dare a questo termine nella letteratura cristiana si veda la discussione di Cameron, Christianity and the Rhetoric of the Empire, op. cit., 108 ss.
41 Ringrazio per le loro osservazioni gli amici Alessandro Bausi, Paola Buzi e Enrico Magnelli.
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