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Nationalismes en mutation en Méditerranée orientale

 | 
Alain Dieckhoff
, 
Riva Kastoryano

Introduction

Alain Dieckhoff et Riva Kastoryano

Texte intégral

  • 1 Pour une réflexion d’ensemble, voir M. Wieviorka, La Différence, Paris, Balland, 2001. Sur les nat (...)

1Nationalisme, multiculturalisme, particularisme, minorité, identité, ethnicité, communauté, tous ces termes ont fait un retour en force dans la décennie 1990 à la faveur d’une visibilité accrue de mobilisations collectives multiformes1. Il convient toutefois de ne pas tout mélanger et de distinguer, notamment, trois questions.

2La récente résurgence des phénomènes nationalistes, particulièrement notable en Europe de l’Est, se situe dans le prolongement direct du mouvement des nationalités qui, depuis le xixe siècle, réclame, au nom du principe d’autodétermination, l’accession à l’indépendance dans le cadre d’un État-nation. Parallèlement, l’on assiste à des réappropriations identitaires, à l’intérieur d’États déjà constitués, qui entendent redéfinir les termes du contrat social en réclamant un plus grand respect de la diversité culturelle, voire en exigeant des réaménagements institutionnels. Enfin, phénomène plus neuf, l’essor de l’immigration favorise l’organisation transnationale des identités (religieuses, ethniques, culturelles…) qui rend désormais possible des mobilisations nationalistes inédites. Ce dernier développement donne une extension nouvelle au concept de nationalisme. En s’organisant dans un espace transnational, ces acteurs – Kurdes, Sikhs, Tamouls, Tibétains… – jouent un rôle important dans la diffusion de modes d’action et de valeurs qui modifient insensiblement les contours du nationalisme. Ils pèsent aussi sur leurs États d’origine en relativisant leur prétention à modeler une identité nationale unanimement partagée.

3Ces trois dynamiques sont nettement perceptibles autour du bassin méditerranéen – en particulier son flanc oriental – qui, comme souvent, apparaît comme un véritable sismographe.

UN PETIT DÉTOUR PAR L’HISTOIRE

  • 2 F. Braudel, La Méditerranée. L’espace et l’histoire, Paris, Flammarion, 1985, p. 10.

4La Méditerranée est devenue au cours des vingt dernières années, dans le sillage de la vision braudélienne, un référent majeur. Le lancement en 1995 du processus de Barcelone associant l’Union européenne avec douze pays du pourtour sud de la Méditerranée a encore contribué à renforcer cette vision d’une Mare nostrum comme pont entre civilisations et lieu d’échanges. Pourtant, cette perception d’une Méditerranée carrefour où« tout se mélange et se recompose en une unité originale2 » ne doit pas oblitérer les différences internes. Sans doute, la ligne de clivage entre Nord et Sud est-elle admise par beaucoup. Le déséquilibre économique et démographique entre les deux rives est même une raison majeure du développement d’un projet euro-méditerranéen multilatéral. Pourtant, cette division horizontale a trop tendance à faire oublier la coupure verticale qui, elle, distingue assez nettement l’Est (des Balkans à l’Égypte en passant par la Turquie et le Levant) de l’Ouest (des pays croates à la Libye en passant par l’Italie, l’Espagne et le Maghreb). La ligne de partage court grosso modo de Sarajevo en Bosnie à la Cyrénaïque libyenne et correspond assez largement à la frontière tracée en 395 entre l’Empire romain d’Occident et celui d’Orient.

  • 3 Seule exception : la présence de communautés juives qui furent déracinées avec la décolonisation e (...)

5En quoi ces deux Méditerranées se distinguent-elles fondamentalement ? Par une grande homogénéité religieuse à l’Ouest, alors que l’hétérogénéité religieuse a toujours été de mise à l’Est. À l’Ouest, « les pays chrétiens » (Espagne, France, Italie) ont fait face, par-delà les détroits de Gibraltar et de Sicile, durant de longs siècles, à un Maghreb dominé par l’islam sunnite, dépourvu de minorités chrétiennes autochtones, où les hétérodoxies musulmanes étaient rares3. Si, en effet, les Arabes prirent pied dans la péninsule ibérique lors de l’expansion de l’islam, la chute du royaume de Grenade en 1492 mit fin à leur présence en Europe occidentale, et ce, jusqu’au xxe siècle, dans le contexte toutefois radicalement différent des migrations internationales.

  • 4 X. de Planhol, Minorités en Islam. Géographie politique et sociale, Paris, Flammarion, 1997, p. 57

6En Méditerranée orientale, les choses se présentent sous un jour tout à fait différent. Ici, c’est le règne de la diversité religieuse et culturelle. « L’Orient a été la terre d’origine des grandes religions monothéistes et de la plupart de leurs variantes et déformations, en un foisonnement de sectes poussé jusqu’à l’absurde4. » Le christianisme s’est divisé en une multitude d’affiliations, d’abord lors des discussions théologiques du ve siècle, puis lors du grand schisme d’Orient (1054) à l’origine de la naissance des Églises orthodoxes et, enfin, avec le développement, à partir du xvie siècle, de communautés chrétiennes liées à Rome, puis des Églises protestantes. Si le judaïsme a conservé une plus grande unité doctrinale –à l’exception de la dissidence karaïte –, le clivage entre sépharades et ashkénazes s’est maintenu au cours des siècles. Quant à l’islam, l’orthodoxie sunnite a voisiné avec diverses variétés de chiisme ainsi qu’avec des syncrétismes fortement hétérodoxes qui ont structuré des groupes très fermés (Druzes, Alaouites).

  • 5 L’Égypte se trouve dans une situation particulière. Nommé gouverneur en 1805, Muhammad Ali parvien (...)

7Cette remarquable diversité a été longtemps contenue dans un espace impérial, celui de l’Empire ottoman, qui a donné une véritable cohérence à la Méditerranée orientale durant plus de quatre siècles. Solidement installé dans l’Europe balkanique dès le xve siècle, la Sublime Porte règne bientôt sur trois continents après la défaite de l’Égypte mamelouke (1517). Cette unité organisationnelle, doublée d’une authentique tolérance envers les diverses communautés ethniques et religieuses composant l’Empire, commence à se craqueler au xixe siècle avec l’intrusion croissante des puissances européennes. Animées par des motifs impérialistes, Grande-Bretagne, France et Russie tentent de prendre pied dans cet Empire qui entre progressivement en décadence. Elles le font au nom de la défense des chrétiens d’Orient (maronites pour la France, orthodoxes pour la Russie) et de ceux qui leur servent de substitut stratégique, les juifs (pour la Grande-Bretagne). Elles le font aussi sous le prétexte de défendre un principe qui aura raison de l’ordre ottoman traditionnel, celui des nationalités, principe qui deviendra par la suite celui d’autodétermination. En son nom, les provinces européennes (Grèce, Serbie, Bulgarie), puis arabes se dresseront contre Istanbul et précipiteront le démembrement de l’Empire ottoman5. Si les nationalismes ont eu raison d’une organisation politique pluriséculaire, les nouveaux États dont ils sont les aboutissements restent à bien des égards tributaires de cet héritage ottoman, plus particulièrement à travers la persistance du système du millet.

  • 6 J.-A. Dérens, Balkans : la crise, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2000, p. 17-60.

8Ce mode d’organisation de la différence confessionnelle n’a toutefois pas laissé les mêmes traces dans les Balkans et au Levant. Dans l’Europe balkanique, les communautés religieuses ont tout bonnement servi de fondement aux nations modernes. Être bulgare, c’est reconnaître l’autorité du patriarche de Sofia ; être serbe, celle du patriarche de Pec6. En revanche, dans l’Orient arabe, le nationalisme n’a pas pris son essor à partir d’identités de nature religieuse mais sur un socle culturel (la langue arabe) afin de transcender la distinction entre chrétiens et musulmans. Une seule exception dans la région : l’État d’Israël, qui se fonde explicitement sur une identité confessionnelle recomposée sur une base nationale, par un phénomène migratoire. Dans les pays arabes du Moyen-Orient, le legs ottoman est repérable ailleurs : l’islam y est souvent religion d’État, les autres confessions gérant, partiellement, leurs communautés respectives, conformément au modèle du millet. C’est à cet espace de la Méditerranée orientale, historiquement marqué par les structures de l’Empire, puis bouleversé par l’introduction d’États-nations sur le modèle occidental, et plus récemment par les exodes, les migrations et la constitution de communautés transnationales, qu’est consacré le présent ouvrage. Trois thèmes le structurent. Ils correspondent à la triple dynamique signalée au début de cette introduction.

LA PERSISTANCE DU NATIONALISME D’ÉTAT

  • 7 J. Breuilly tient ainsi le nationalisme pour une force politique qui prétend, au nom de la nation, (...)
  • 8 R. Girardet, Le Nationalisme français, Paris, Éd. du Seuil, 1983, p. 21.

9La première partie est consacrée au rôle que l’État a joué comme agent de production du nationalisme à travers ses institutions, ses élites, son idéologie… Contrairement à la perception qui voit uniquement dans le nationalisme une force négative de contestation de l’État, nous considérons qu’il est tout autant une force de mobilisation utilisé par l’État7.L’usage restrictif du terme « nationalisme » est en effet doublement problématique. D’une part, on en vient à négliger l’unité du nationalisme au sein d’une configuration historique donnée. Ainsi, dans nombre de pays riverains de la Méditerranée orientale – mais cela est vrai aussi sous d’autres latitudes –, l’écart entre le « nationalisme des nationalistes8 », idéologie d’extrême-droite affirmant la primauté absolue de l’intérêt national et relativisant le cadre démocratique, et le « nationalisme patriotique », fondé sur l’invocation de la grandeur nationale et le culte de l’héroïsme militaire, n’est pas aussi large qu’il y paraît à première vue. Alparslan Türkes¸, leader turc du parti ultranationaliste MHP, fut ainsi honoré, lors de son décès en 1997, par les plus hauts personnages de l’État et du monde politique. S’il y a des différences d’inflexion entre les deux nationalismes, il existe bien des points de rapprochement entre le nationalisme hautement revendiqué par des groupes radicaux et le nationalisme plus policé alimenté par l’État.

10Réduire le nationalisme à un mode d’opposition à l’État soulève surtout une seconde difficulté : on évacue ainsi à bon compte la capacité de mobilisation nationaliste des États. Or, l’État est un producteur de nationalisme particulièrement zélé. Ses élites (politiques, sociales, culturelles) s’emploient par l’intermédiaire de l’école, l’armée, la littérature…, non seulement à renforcer la cohésion nationale pour développer l’adhésion du peuple à l’État, mais souvent à exalter la spécificité et l’originalité de la nation, voire à souligner sa supériorité par rapport à ses voisines. Sans doute le rôle de l’État comme agent d’instillation du nationalisme est-il variable selon les types d’État (républicain, libéral, autoritaire…) et les époques, mais il demeure, en Méditerranée orientale, particulièrement important. Rien d’étonnant à cela : les États y sont neufs et pour la plupart dépourvus d’un véritable enracinement historique de longue durée, à l’exception de l’Égypte. Cette fragilité intrinsèque explique d’ailleurs pourquoi, par un effet compensateur, tous ces États se sont employés à magnifier un passé lointain pour justifier leur entreprise de construction nationale : les Turcs invoquent les stèles de l’Orkhon ; leurs voisins grecs, l’Antiquité d’Homère ; tandis que les Israéliens brandissent la Bible et les Palestiniens, l’histoire cananéenne. L’objectif est invariablement le même : légitimer le droit à l’indépendance politique de nations à l’identité encore précaire. Ce nationalisme d’État est porté par un véritable discours idéologique qui a ses codes, ses récurrences, ses tabous et qui est parfois diffus, parfois extrêmement articulé.

  • 9 É. Copeaux, Espaces et temps de la nation turque. Analyse d’une historiographie nationaliste, 1931 (...)

11Dans la Turquie contemporaine étudiée par Étienne Copeaux au chapitre suivant, ce discours véhicule à l’évidence une représentation très élaborée de la nation turque et de sa place dans le monde. Le nationalisme, entièrement confondu avec le patriotisme, constitue d’ailleurs un principe majeur du kémalisme : il est une valeur positive, obligatoire, que les citoyens doivent partager. Ce nationalisme, inculqué en particulier par les manuels d’histoire9, est construit à la fois sur l’héroïsation du peuple et sur sa démarcation par rapport à un ennemi, deux procédés omniprésents dans le façonnage des nationalismes. L’exaltation de la grandeur passée sert à mieux souligner la gloire éternelle de la nation. C’est tout l’objet des thèses d’histoire formulées dans les années 1930 où toutes les grandes civilisations antiques (Égypte, Mésopotamie, Égée…) sont censées avoir été forgées par des migrants turcs. Bien qu’atténué, ce turco-centrisme reste présent dans la « synthèse turco-islamique », nouvelle idéologie d’État adoptée dans les années 1980, dans laquelle la culture nationale est considérée comme la combinaison harmonieuse entre le passé des Turcs d’Asie centrale et l’islam. L’insistance sur l’excellence de la nation turque doit se comprendre à partir de la volonté persistante de faire pièce à la prétention des Grecs d’être à l’origine de la civilisation européenne. L’identité nationale turque se renforce ainsi dans son opposition avec l’altérité grecque, tout comme, en un troublant jeu de miroir, l’identité grecque se définit par la négation du legs ottoman et par la mise à distance de la Turquie moderne. Pourtant, l’histoire ne se laisse pas facilement récuser, elle laisse des traces complexes que Maria Couroucli s’ingénie à repérer dans sa réflexion sur la Grèce.

12Premier État-nation issu de l’Empire ottoman (1830), ayant arraché son indépendance après une guerre longue, le royaume de Grèce se veut l’héritier de l’Antiquité, comme les philhellènes européens l’y invitent. La communauté villageoise du Péloponnèse, base territoriale de l’État grec naissant, est idéalisée, dans la plus pure tradition romantique, comme l’expression de l’authenticité grecque. Mais cette filiation hautement revendiquée est ambiguë dans la mesure où ce paysan-berger loué pour la pureté de ses origines est aussi le produit d’une société agraire, antédémocratique, préservée par un Empire ottoman qui est précisément récusé pour son despotisme. Du coup, le nationalisme grec demeure marqué par une profonde ambivalence : d’un côté, il célèbre l’autochtonie et défend une identité communautaire ; de l’autre, il promeut l’ouverture et valorise une identité civique située dans un horizon européen. Deux cultures (roméique et hellénique) traversent ainsi la société grecque : la première alimente un populisme exacerbé qui a resurgi avec force lors de la crise macédonienne ; la seconde se traduit par un arrimage croissant à l’Europe démocratique. Globalement, la Grèce se trouve néanmoins dans une catégorie intermédiaire : si le nationalisme y demeure plus vif que dans bien des pays de l’Union européenne, il est bien plus atténué que dans la plupart des autres pays qui jouxtent la Méditerranée orientale, en particulier dans l’Orient arabe. Ici, le nationalisme s’est développé sous deux formes différentes : d’une part, un nationalisme territorial attaché aux États existants ; de l’autre, un nationalisme panarabe s’adressant à une nation qui se déploierait de l’Atlantique au Golfe. Ces deux modalités de nationalisme ont fréquemment cohabité, avec plus ou moins de bonheur, au sein de chaque État arabe, mais l’inflexion portée sur l’une ou sur l’autre a été très différente selon les cas.

13Ainsi, dans l’Égypte, étudiée par Philippe Droz-Vincent, la tendance dominante a clairement été celle d’un nationalisme territorial voué à la promotion d’une identité spécifique. C’est envers l’Égypte, « mère du monde », que les élites politiques locales se sont employées à développer l’allégeance des citoyens. Ce nationalisme proprement égyptien avait pour lui de pouvoir se prévaloir de l’existence d’un État modernisé (celui édifié par Muhammad Ali au début du xixe siècle), et bien sûr, d’un ancrage historique à la fois ancien et prestigieux (celui des pharaons). Le grand parti nationaliste de l’entre-deux guerres, le Wafd, représente par exellence cette mobilisation politique centrée sur la patrie (watan). Même le nassérisme, où rhétorique et pratiques panarabes furent pourtant omniprésentes, garde une forte orientation égyptienne. À bien des égards, l’idéal panarabe, institutionnellement incarné par la Ligue des États arabes, est simplement un nouveau moyen pour Le Caire d’affirmer la centralité d’une Égypte autour de laquelle le monde arabe est appelé à se rassembler.

14Ce discours de valorisation systématique de l’Égypte reste au cœur du nationalisme contemporain, celui de la période Moubarak, auquel l’article de Philippe Droz-Vincent est plus spécialement consacré. Il est surtout porté par trois acteurs : la présidence de la République (et les médias officieux), l’armée et les intellectuels. Chacun à sa manière joue un rôle éminent dans la défense de la grandeur de l’Égypte et de ses accomplissements. Toutefois, cette légitimation incessante de l’Égypte ne passe pas par la promotion d’une idéologie forte, bien articulée, comme par exemple en Irak. On a plutôt affaire à un nationalisme routinisé, d’autant plus efficace qu’il est intériorisé et tenu pour « naturel » par le plus grand nombre.

  • 10 Sur le recours à l’histoire pour asseoir l’identité nationale syrienne, voir S. Valter, La Constru (...)

15Très différent est le cas syrien. Contrairement à l’Égypte qui pouvait mettre en avant une légitimité historique longue, la République arabe syrienne est un produit du partage colonial entrepris par les Français et les Britanniques au début des années 1920. Ne recouvrant qu’une partie de la Syrie historique, l’État fut dès le départ investi d’une légitimité réduite par ses propres élites. Du coup, le nationalisme territorial resta marginal alors que le nationalisme unificateur, panarabe, y fut extrêmement vigoureux. Contesté par ceux qui, à l’instar des baasistes, prônaient une identité supranationale, l’État syrien était aussi fragilisé par le bas, par la persistance d’identités régionales et confessionnelles. Dès lors l’instauration d’un pouvoir politique stable se révéla longtemps problématique et durant une vingtaine d’années (1946-1970) les coups d’État se succédèrent à une cadence soutenue, faisant douter certains de la viabilité à long terme du pays. Volker Perthes montre que ce pessimisme n’est plus aujourd’hui de mise : le régime ba’asiste mis en place par Hafez el-Assad est parvenu, non seulement à assurer la stabilité interne, mais à faire de l’État syrien le cadre reconnu de l’action politique. Cette transformation a été rendue possible par la militarisation de la société, c’est-à-dire par l’omniprésence des forces armées dans la vie publique. Le développement impressionnant des appareils sécuritaire et militaire n’a pas uniquement pour objectif de contrôler la société. Il a permis de faire de l’armée l’institution nationale par excellence, à travers laquelle se forge un sentiment d’appartenance partagée. En ce sens, la confrontation avec Israël a eu une vertu fonctionnelle : renforcer la cohésion nationale par la mobilisation des forces vives du pays. Faut-il en conclure que la Syrie ne saurait s’engager franchement dans la voie des négociations de paix avec Israël sous peine de voir la société se désintégrer ? Loin d’aller dans ce sens, Volker Perthes pense plutôt que la légitimité de l’État est désormais suffisamment assise pour qu’il puisse envisager de conclure un traité de paix avec l’État hébreu en prenant en compte son seul intérêt national (et non celui de la nation arabe dans son ensemble). Que le processus de succession de Hafez el-Assad se soit réalisé sans heurt démontre certainement l’efficacité du système de direction, mais sans doute aussi que nombre de segments de la société syrienne étaient attachés à la préservation de leur État-nation et soucieux d’éviter son implosion10.

  • 11 E. Gellner, Nations et nationalisme, Paris, Payot, 1989, p. 28.
  • 12 X. Bougarel, « La Bosnie survivra-t-elle aux accords de Dayton ? », in J. Hannoyer (dir.), Guerres (...)

16Toutefois, même si, en particulier dans l’Orient arabe, les États sont progressivement parvenus à apparaître comme le cadre normal d’expression politique, ils demeurent pour beaucoup d’entre eux fragiles. Dans des sociétés aux appartenances (religieuses, ethniques…) multiples, la territorialisation durable d’une identité nationale commune qui passe par « la fusion de la culture et de la société politique11 » est souvent redoutable. Parfois l’objectif est atteint par la promotion d’un nationalisme englobant autour duquel des groupes différents se fédèrent (cas des coptes égyptiens qui participèrent activement, aux côtés des musulmans, au mouvement national). Dans bien d’autres cas, toutefois, le triomphe de l’État-nation s’accompagne de pratiques d’homogénéisation démographiques radicales : échange de populations entre la Grèce et la Turquie en 1923, éviction des Palestiniens en 1948, « purification » ethnique en Bosnie dans les années 1990. Par la guerre, il s’agit de mettre fin, ou au moins de limiter, l’hétérogénéité identitaire des sociétés. Le « nettoyage ethnique » n’est pas un accident de l’histoire, il est le corollaire de l’occidentalisation des Balkans et du Levant, la conséquence du passage du millet ottoman à la nation occidentale12. Pourtant, même amoindrie, la diversité communautaire n’a pas, loin s’en faut, déserté la Méditerranée orientale.

ETHNICITÉ ET COMMUNAUTÉS

17C’est tout l’objet de la deuxième partie que d’en examiner les expressions. Certains rares États ont reconnu d’emblée, vaille que vaille, un fort pluralisme identitaire, à l’instar du Liban. Sans doute ce pays a-t-il connu d’importantes recompositions internes, du fait de la guerre civile (1975-1990), mais sa structure profonde n’a pas été altérée : il reste un îlot pluricommunautaire. La contribution de Nahla Chahal montre de façon extrêmement convaincante deux choses. D’un côté, la « formule libanaise » qui a consacré la répartition confessionnelle du pouvoir est certainement instable, soumise qu’elle est à la recherche incessante d’un équilibre entre les attentes et les intérêts des diverses communautés. D’un autre côté, elle a pourtant fait la preuve d’une remarquable capacité d’adaptation. Même durant la guerre civile qui a profondément divisé le pays, les tentatives de refonder le Liban sur des bases entièrement nouvelles ont été rares. L’objectif des différents groupes qui s’affrontaient était bien plutôt de redéfinir les contours de la représentation confessionnelle plutôt que de l’abolir. Les accords de Taëf qui ont établi le cadre constitutionnel du Liban d’après-guerre sont allés dans ce sens. Ce faisant, le système politique libanais a montré sa capacité d’ouverture en permettant à la fois l’intégration de la communauté chiite, jusqu’alors marginalisée, et le renouvellement partiel des élites politiques dirigeantes.

  • 13 S. Vaner, La Stabilité de la Turquie à l’épreuve de l’ethnicité et de l’islam politique, Madrid, U (...)

18D’autres États n’ont pas fait montre de la même aptitude à gérer leur pluralité interne. Il en va ainsi de la Turquie kémaliste dont tout le projet est fondé sur la consolidation d’une identité nationale forte, organisée autour d’un État unitaire, ayant vocation à marginaliser durablement les appartenances « périphériques » (religieuses, ethniques…). Pourtant, aujourd’hui, cet État-nation à prétention homogénéisatrice est contesté par l’islamisme (représenté par le parti de la Vertu devenu parti du Bonheur) et par une ethnicité kurde mobilisée dans une stratégie de rupture politique13. Il doit aussi composer avec une « identité occultée », celle de l’alévisme, à l’étude de laquelle s’attache Hamit Bozarslan. Formant un cinquième de la population du pays, faisant ainsi partie de la mosaïque anatolienne, les alévis, communauté musulmane hétérodoxe, se trouvent de plus en plus dans une position délicate par rapport au pouvoir central. La création de la République turque s’est opérée dans un espace largement homogénéisé sur le plan religieux, les Arméniens ayant été exterminés en 1915, les Grecs ayant été transférés dans le cadre d’un échange de population et nombre de Juifs ayant choisi d’émigrer. La société turque que Mustafa Kemal dote d’un État puissant est donc quasi exclusivement musulmane, et c’est en son sein que la laïcité kémaliste se déploie. Si les alévis font pleinement partie de la nation, car musulmans, leur spécificité religieuse est refoulée, car considérée comme une confrérie interdite par la République. Cette dissimulation était possible tant que l’État fonctionnait sur le mode autoritaire, elle devenait problématique avec la mise en place du pluralisme politique en 1946. Hamit Bozarslan montre que la démocratisation, même relative, a conduit les alévis à se mobiliser politiquement, dans les années 1960, en appuyant massivement les formations de gauche. Il souligne aussi que le développement dans les années 1980 de la synthèse turco-islamique où l’islam sunnite est de plus en plus présenté comme la religion par défaut de la nation conduit à une « aliénation » croissante des alévis. Sans une redéfinition de l’État dans le sens d’une reconnaissance active du pluralisme, improbable pour l’heure, la tentation de constituer un espace politique autonome se renforce, même si la naissance d’une représentation politique propre se révèle délicate (ne serait-ce que du fait que le clivage turc-kurde traverse l’alévisme).

19Comme la Turquie, l’État d’Israël des « pères fondateurs » a choisi, à l’origine, d’œuvrer en faveur d’une intégration nationale forte. Comme chez sa voisine du Nord, ce projet est aujourd’hui doublement remis en cause : par le développement d’expressions religieuses « intégristes » qui entendent modifier la nature de l’État ; par la résurgence des ethnicités.

  • 14 A. Dieckhoff, « Nationalisme d’État et intégrisme nationaliste : le cas d’Israël », in P. Birnbaum(...)

20L’État d’Israël s’est voulu dès le départ le porteur d’un projet nationaliste de mobilisation14.Ila été créé en 1948 pour défendre une mission particulière : promouvoir, à travers ses institutions, un projet de vie collective juive spécifique, le projet sioniste, qui passe par le rassemblement des Juifs de diaspora. Cette reterritorialisation du peuple juif exigeait de l’État une action énergique afin de façonner une identité nationale partagée. Ce processus d’intégration eut d’incontestables succès, mais il ne parvint pas à atteindre les ambitieux objectifs des pères fondateurs : fabriquer une nation israélienne homogène. Cet insuccès tient à la conjonction de trois facteurs analysés en détail par Alain Dieckhoff.

21Dès le départ, un segment de la population n’avait pas vocation à être amalgamée dans cette nation en formation : les Arabes palestiniens, demeurés à l’intérieur des frontières du nouvel État. Dans un État défini comme « État juif en terre d’Israël », ils ne pouvaient demeurer qu’une minorité ethnoculturelle étrangère à l’entreprise sioniste. Toutefois, ils ont aussi été insérés dans l’espace politique israélien en obtenant le statut de citoyen. D’où une situation ambiguë faite d’aliénation et d’inclusion, qui n’a été dissipée ni par certaines avancées démocratiques en Israël même, ni par la mise en place d’une Autorité palestinienne en Cisjordanie et à Gaza.

22En second lieu, s’il est indéniable qu’une « israélité anthropologique » a pris progressivement corps (à travers la langue, les comportements…), Israël n’est pas devenu ce creuset humain voulu par ses concepteurs. Non seulement les ethnicités juives n’ont pas disparu, mais elles se retrouvent aujourd’hui mobilisées comme jamais par des forces politiques spécifiques. C’est vrai des Russes comme des sépharades. Ce phénomène donne une visibilité de plus en plus forte au caractère multiculturel de la société, mais ne facilite guère le règlement d’une question toujours brûlante : celle des rapports entre religieux et laïcs. L’ambivalence fondamentale de l’État d’Israël – démocratie moderne à substrat religieux –était plus aisément gérable dans les années 1950 qu’aujourd’hui, parce que la société est désormais traversée par deux courants strictement contraires. D’un côté, l’on a assisté à un véritable revivalisme religieux ; de l’autre, à une accentuation des dynamiques de sécularisation. Ce double mouvement accroît les tensions quant à la nature de l’État israélien entre les partisans de sa déconfessionnalisation et les tenants d’une judaïsation plus vigoureuse.

  • 15 A. Dieckhoff, L’Invention d’une nation. Israël et la modernité politique, Paris, Gallimard, 1993.

23Cet Israël, si divisé, est l’aboutissement d’un mouvement national qui a mobilisé un groupe à fondement religieux sur une base nationale. Au début du xxe siècle, l’exacerbation des nationalismes européens qui rendait la situation des Juifs de plus en plus précaire incita certains de leurs leaders à développer un nationalisme alternatif, le sionisme, afin de territorialiser le peuple juif dans le cadre d’un État-nation15.

24Ce processus de « nationalisation » d’un groupe défini jusqu’alors par le seul lien religieux, on le retrouve dans l’exemple bosniaque étudié par Xavier Bougarel. Si les Slaves du Sud avaient pu mettre en œuvre, dans l’espace yougoslave, un nationalisme unifié, sur une base linguistique, les musulmans de langue serbo-croate auraient sans doute développé, à l’unisson des Croates et des Serbes, un sentiment national partagé. Mais cette évolution fut contrariée par la persistance du lien étroit entre nation serbe et orthodoxie, et par le développement d’un nationalisme croate enté sur le catholicisme. Dès lors, les musulmans n’eurent plus vraiment d’alternative, si ce n’est de se définir, eux aussi, comme communauté nationale, statut qui leur fut finalement accordé par le régime titiste en 1968. Toutefois, cette « nationalisation » de l’identité islamique était très loin de mettre fin aux paradoxes constitutifs des musulmans de Bosnie. Deux problèmes majeurs apparaissent avec une acuité particulière. D’abord, faire de la religion l’épine dorsale d’une nation bochniaque apparaît doublement périlleux, à la fois parce que l’islam sert de lien à une communauté par définition transnationale (Oumma) et parce qu’il est malaisé de le placer au cœur de l’identité collective de musulmans de Bosnie passablement laïcisés. Et pourtant, malgré ces ambiguïtés, l’islam était la seule ressource disponible permettant au Parti de l’action démocratique (SDA) de forger une nation musulmane. Toutefois, ici surgit précisément une seconde difficulté : comment affirmer la souveraineté inaliénable d’une telle nation en Bosnie-Herzégovine alors que s’y trouvent deux autres communautés nationales, les Croates et les Serbes ? Comment garantir cette souveraineté tout en revendiquant la préservation de l’intégrité territoriale de la Bosnie-Herzégovine ? Xavier Bougarel montre bien que cette contradiction n’a jamais été levée et qu’elle est au cœur des accords de Dayton (décembre 1995) : d’un côté, l’État bosniaque conserve son existence légale comme sujet de droit international ; de l’autre, la division communautaire est bel et bien officialisée par la répartition ethnique des fonctions représentatives et par la séparation territoriale (en deux entités, république serbe et fédération croato-musulmane).

25L’État moderne, avec sa propension à réaliser l’unité nationale autour de lui, apparaît ainsi comme une institution en porte-à-faux avec un espace social fait d’une éclatante diversité. Pourtant, son attrait a été, et reste, incontestable parce qu’il est aussi porteur d’émancipation : l’État constitue, pour un peuple, un cadre politique précieux parce qu’il lui permet tout à la fois d’exercer sa souveraineté et d’assurer sa sécurité collective. Rien d’étonnant, donc, à ce que les luttes de libération nationale aient conduit nombre de peuples, en Méditerranée orientale comme ailleurs, à se doter d’États indépendants. Commencé en Grèce, le phénomène de diffusion du nationalisme s’est poursuivi jusqu’à nos jours, la création de la Bosnie-Herzégovine en étant pour l’heure l’ultime traduction.

26Comment cette logique de l’État indissociable d’un projet de territorialisation doit-elle être comprise alors que les dynamiques transnationales, certaines plus anciennes, d’autres plus récentes car liées à l’amplification des mouvements migratoires, se renforcent ? C’est précisément à une réflexion sur l’articulation entre nationalisme et transnationalité qu’est consacrée la troisième et dernière partie de l’ouvrage.

NATIONALISME ET TRANSNATIONALITÉ

  • 16 J. Breuilly, op. cit.,p.52.

27En réalité ce troisième axe n’est pas indépendant des deux précédents. Au contraire, en tenant compte de la mobilisation des populations définies comme minoritaires – juridiquement ou politiquement – qui agissent à l’intérieur des frontières nationales tout en se réfugiant dans les réseaux de solidarités transnationales, il apporte un nouvel éclairage dans l’étude du nationalisme. Il relie, de fait, l’interne à l’externe en mettant en jeu « une tension permanente entre un État, source de pouvoir absolu à l’intérieur, et la réalité d’un État lié à des contraintes et des mobilisations venant de l’extérieur16. »

  • 17 Nous empruntons cette expression à M. Cohen, in Zion and State. Nation Class and the Shaping of Mo (...)
  • 18 Rappelons ici la fameuse phrase du comte de Clermont-Tonnerre en 1789 : « Il faut refuser tout aux (...)
  • 19 S. Yérasimos, « La naissance des minorités », texte présenté à la première réunion du groupe de tr (...)

28Cette tension se cristallise autour de la question des « minorités » – nationale, territoriale, ethnique ou religieuse – qui pose un défi à l’idéal unitaire de la nation et constitue de plus en plus un enjeu de mobilisation transnationale. On a ici affaire à une partie de la population qui, malgré les politiques d’assimilation propre à la conception même de l’État-nation, s’estime, du fait de ses spécificités culturelles, exclue de la définition de la nation. Les traités internationaux à la fin de la Première Guerre mondiale, en leur attribuant un statut juridique avec des droits et des « privilèges », ont catégorisé les minorités comme une population à part. Ces questions se sont posées avec plus d’acuité en Europe de l’Est, dans les Balkans et en Méditerranée orientale. Dans la Turquie kémaliste, le traité de Lausanne de 1923 a défini comme minorité les anciens millets (non musulmans) définis sur une base religieuse ; dans les Balkans, l’apparition de nouveaux États a fait émerger la question des minorités nationales, concentrées territorialement, à l’intérieur du territoire national ou à cheval sur deux ou trois États. Quant aux revendications des minorités elles-mêmes, elles s’inscrivent dans une double logique : celle de l’individu et celle de la nation17. La première passe par la lutte pour l’égalité civique, conformément au projet émancipateur des Lumières qui, dans le cadre des États-nations, réclame « l’assimilation » de l’individu minoritaire18. La seconde conduit à la protection des droits collectifs des minorités, comme la Société des nations s’y emploiera à partir de 1919 en Europe de l’Est, notamment pour les Juifs19.

  • 20 J. A. Armstrong, « Mobilized and Proletarian Diaspora », American Political Science Review, vol. 7 (...)

29Chez les groupes minoritaires la défense de l’égalité s’est donc accompagnée d’une mobilisation nationaliste qui a bénéficié d’un soutien extérieur sur une base religieuse ou linguistique et a ainsi donné tout son sens au nationalisme de diaspora. Dans des États multiculturels comme les empires, cette « diaspora mobilisée », pour reprendre la typologie d’Amstrong, jouit de privilèges culturels et matériels20. Les Grecs constituaient ainsi une partie importante des populations urbaines lettrées dans la société ottomane, ce qui, d’après Maria Couroucli, leur conférait un statut à part. Leur dynamisme et leur rayonnement international donna aux Grecs installés non seulement dans les centres urbains ottomans mais aussi dans les villes de l’Europe centrale et occidentale, comme en Russie, un rôle déterminant dans la cristallisation du nationalisme grec.

  • 21 E. Gellner, op. cit., p. 146-156.

30Ernest Gellner voit dans ce phénomène une nouvelle étape du nationalisme. Autant la situation de minorité ne constituait nullement un problème structurel dans les empires ; autant cette position se trouvait en contradiction avec la logique de l’État-nation. La minorité dispersée apparaît alors comme éminemment fragile face à un État central déterminé à exercer le monopole du pouvoir sur la société. Dans ce contexte, elle peut développer un véritable nationalisme de diaspora avec l’objectif de se doter de son propre État, sur un territoire spécifique21.C’est très précisément ce que certains Juifs d’Europe orientale firent avec le sionisme dont la concrétisation spectaculaire fut la création de l’État d’Israël, quasiment deux mille ans après la destruction des ultimes vestiges d’une autorité juive en Palestine.

31Le nationalisme de diaspora se traduit par conséquent par une (re)territorialisation. Un peuple dispersé dont les membres partagent la même histoire, la même mémoire et les mêmes mythes se mobilise et aspire à se constituer en une « nation » territorialisée et légitimée par un État reconnu sur la scène internationale. Cela revient à passer d’un nationalisme extra-territorial – exprimé en dehors du territoire de référence –à un nationalisme d’État territorial.

32Si l’histoire fournit les exemples classiques des Juifs et des Arméniens, l’exil de la majorité des Arabes de Palestine, au cours de la guerre de 1948, a donné lieu, lui aussi à la naissance d’une diaspora au sein de laquelle le nationalisme palestinien renaissait dans les années 1960. Cette diaspora organisée sur une base familiale et structurée en réseaux a été à l’origine d’un nationalisme réélaboré en exil, notamment dans les pays arabes qui ont accueilli des réfugiés. Lamia Radi montre dans sa contribution comment ce nationalisme se traduit par une « obsession » de la terre, parallèle à celle du sionisme, et aspire à une reterritorialisation combinant l’aspect identitaire et politique du nationalisme. Elle souligne pourtant combien cette double empreinte a nourri des contradictions permanentes. D’un côté, né en exil, le nationalisme palestinien a clairement défendu, dans les années 1960-1970, l’idée du retour des réfugiés dans leur foyer d’origine, considérant donc l’existence d’Israël comme nulle et non avenue. En même temps, pourtant, afin de continuer à exister comme acteur politique au Moyen-Orient, l’Organisation de libération de la Palestine (OLP) avait un besoin de territorialisation qu’elle a assouvi d’abord en Jordanie, puis au Liban. Son expulsion du pays des Cèdres en 1982 a incontestablement mis le nationalisme palestinien en crise et a poussé l’OLP à accepter en 1988 l’idée du partage de la terre avec Israël. Cette inflexion a ouvert la voie au processus de paix et aux accords d’Oslo qui ont permis l’émergence d’une Autorité palestinienne, aux compétences certes limitées, mais bénéficiant d’une base territoriale fragmentée. L’instauration de ce pouvoir palestinien réel, quoique fragile, constituait dans les faits une remise en cause des principes fondateurs du nationalisme palestinien, mais Lamia Radi souligne fort bien que ni d’un point de vue organisationnel, ni sur le plan idéologique, l’OLP ne s’est véritablement ajustée à la nouvelle donne. D’une part, la direction palestinienne a continué à fonctionner, comme elle l’avait fait en diaspora, sur la base de réseaux faiblement institutionnalisés (« le système Arafat »); d’autre part, tout en adoptant des pratiques politiques pragmatiques, elle n’a pas totalement abandonné le discours nationaliste intégral, en particulier vis-à-vis des Palestiniens de l’extérieur. La territorialisation s’est donc révélée difficile, dans un contexte, il est vrai, peu favorable, Israël n’ayant rétrocédé que très parcimonieusement certains territoires occupés en juin 1967.

33C’est précisément dans le rapport au territoire qu’il convient de distinguer nationalisme de diaspora et transnationalisme. Riva Kastoryano introduit dans sa contribution la notion de « nationalisme transnational » qui diffère, non dans son organisation, mais par la conception et les modalités d’action, du nationalisme de diaspora comme du nationalisme de minorité. Alors que ces derniers sont guidés par l’aspiration à créer un État territorial, le nationalisme transnational mis en œuvre par une communauté transnationale renvoie à un État-nation d’ores et déjà indépendant et souverain, territorialement défini. Il s’exprime et se développe en dehors et au-delà des frontières de l’État et de son territoire, quitte à redonner par la suite un nouvel élan aux sentiments nationalistes dans le pays de départ. Il constitue ainsi un prolongement, une extension du nationalisme d’État. Alors que la minorité en diaspora s’organise autour de la mémoire de l’exil, du « mythe du retour » sur la terre des ancêtres et se mobilise en faveur de la construction d’un État, la communauté transnationale, issue de l’immigration, dispersée dans différents États, se structure en réseaux autour d’une volonté de maintenir les rapports avec le pays d’origine, ou contribuent à une réinterprétation ou une réappropriation identitaire en situation d’immigration.

  • 22 Ils constituent approximativement 30 % de l’immigration turque.

34Parmi les cas étudiés dans ce volume, les Grecs et les Kurdes illustrent les deux aspects de la dispersion. Pour les premiers, la mobilisation diasporique au xixe siècle a contribué à la création de l’État grec. Une fois celui-ci établi, l’immigration des Grecs en Europe et aux États-Unis a fait naître une communauté transnationale qui cherche à maintenir les relations économiques, culturelles et politiques avec le pays d’origine. Les Kurdes, quant à eux, s’inscrivent dans un processus inverse : leur présence en Europe est le résultat de l’immigration turque22, mais leur action en tant que « minorité d’une minorité » en Allemagne se traduit par une mobilisation pour la reconnaissance d’une identité kurde occultée par la République kémaliste. Leurs revendications nourrissent ainsi un nationalisme « régionaliste », potentiellement sécessionniste, qui s’adresse à l’État turc et s’appuie pour se légitimer sur les Droits de l’homme et les droits des minorités défendus par les institutions européennes. Les militants kurdes se servent ainsi de la charte européenne des langues régionales et minoritaires du Conseil de l’Europe (1992) qui demande aux États de protéger les langues non officielles pour faire pression sur le gouvernement turc afin qu’il en fasse de même pour le kurde.

  • 23 R. Kastoryano, « Communautés transnationales, immigration et citoyenneté », Revue internationale d (...)
  • 24 B. Anderson, « Long Distance Nationalism », in Spectres of Comparisons. Nationalism in Southeaster (...)

35Dans ces deux exemples, l’institution de la représentation communautaire est facilitée par les politiques multiculturelles appliquées dans les pays d’immigration démocratiques23. Il en est de même pour la mobilisation des diasporas. Mis à part la relation différenciée au territoire, le nationalisme transnational et celui des diasporas sont tous deux conditionnés par les politiques des pays d’accueil. Alexandre Toumarkine, dans son étude sur le nationalisme de diaspora nord-caucasien montre que les droits et libertés (culturelles, linguistiques…) dont bénéficient les « exilés » nord-caucasiens varient fortement d’un pays d’installation à un autre. En Syrie, en Jordanie et en Israël, le processus de consolidation de l’État-nation n’ayant pas abouti, les Nord-Caucasiens ont pu maintenir leur identité comme une minorité de fait. En revanche, en Turquie, les politiques assimilationistes de la République kémaliste d’un côté, leur identification à l’islam sunnite de l’autre, ont fait des Nord-Caucasiens une minorité invisible. Mais, paradoxalement, c’est en Turquie que la population tcherkesse se reconnaît aujourd’hui dans le Caucase actuel. A. Toumarkine voit dans cette évolution les effets des demandes de reconnaissance culturelle (Kurdes notamment), religieuse (alévis), régionale qui amènent la Turquie vers un pluralisme latent, non avoué, mais néanmoins débattu dans l’espace public et conduisant les « citoyens »à des identifications multiples. Cette identification des Nord-Caucasiens installés en Turquie à leur « pays d’origine »conduit l’auteur à voir, dans les sentiments nationalistes exprimés envers le Caucase, la manifestation d’un nationalisme de diaspora, qui rappelle le « nationalisme à distance »évoqué par Benedict Anderson24.

  • 25 Pour la diaspora arménienne, voir M. Hovanessian, « La diaspora arménienne et l’idée nationale : d (...)

36Le nationalisme de diaspora comme le nationalisme transnational requièrent une organisation solide et permanente avec une capacité d’adaptation aux évolutions de l’histoire, en particulier aux situations de conflit. Dans le cas des Nord-Caucasiens l’indépendance des Républiques à la suite de l’effondrement de l’Union soviétique, et plus encore les guerres (en Abkhazie, en Tchétchénie) ont stimulé les mobilisations politiques. Ces dernières ont permis de sensibiliser la classe politique turque et l’opinion publique au sort de ces Républiques, d’encourager les échanges économiques avec elles, en mettant en avant des éléments identitaires, notamment l’islam, comme lien « objectif » unissant les deux pays. A. Toumarkine souligne aussi que l’organisation des Nord-Caucasiens en associations, leur affirmation identitaire à la fois individuelle et collective, leur visibilité accrue ne sont pas indépendantes de leur statut social et de la place que certains d’entre eux occupent dans la vie politique turque. Ces notables forment un « lobby », selon l’expression utilisée par l’auteur. Sous sa plume, il ne s’agit pas d’une structure organisée qui, comme aux États-Unis, pèse sur la politique étrangère, mais d’un simple groupe d’intérêt qui cherche à agir en faveur du pays d’origine ainsi qu’à améliorer les relations entre les deux pays. Ce rôle a toujours existé dans les mobilisations de diaspora25. Dans le cas des Palestiniens, Lamia Radi souligne aussi la contribution des hommes d’affaires à l’élaboration du nationalisme.

  • 26 A. Portes, « Transnational Communities : Their Emergence and Significance in the Contemporary Worl (...)
  • 27 R. Kastoryano, « La communauté transnationale turque », in A. INSEL (dir.), La Turquie et l’Europe(...)

37On retrouve le même processus avec l’immigration des années 1950-1960 en Europe. Les études sur l’émergence des acteurs transnationaux issus de l’immigration mettent en évidence les liens économiques que ces acteurs entretiennent avec au moins deux pays : celui de départ et celui d’immigration26. Riva Kastoryano montre aussi qu’une intégration réussie – sociale et économique – des ressortissants turcs en Allemagne facilite leur pouvoir d’organisation et de mobilisation à la fois en Allemagne et en Turquie. En Allemagne, le droit de participation politique étant limité du fait de la loi sur la citoyenneté qui a longtemps privilégié l’appartenance ethnique – et par conséquent excluait les Turcs du débat politique – a, par contrecoup, permis le développement d’un pouvoir d’influence dans la société civile qui est passé par la voie de l’économie. C’est à partir de ce terrain que se sont élaborées des actions politiques qui se déploient sur les deux espaces, faisant des acteurs transnationaux des intermédiaires à la fois du pouvoir allemand comme de celui d’Ankara27.

38Tout cela conduit à une redéfinition du nationalisme d’État. L’expression de la diversité identitaire, favorisée par les programmes multiculturels des pays d’immigration, a inévitablement un impact dans le pays d’origine où elle est « importée » et contribue à la (re)composition nationale. Le nationalisme transnational qui s’exprime sur les terres d’immigration agit ainsi, en retour, sur la configuration du nationalisme de l’État d’origine. Dans le cas turc, les identités « libérées » dans l’immigration de leur « interdit républicain » resurgissent en Turquie pour modifier les rapports de force internes et plus encore pour transformer les termes du nationalisme.

39Cet effet transnational contribue fondamentalement à redéfinir les contours du nationalisme. Le principe de la congruence entre culture et politique a gouverné les États-nations modernes : à chaque État devait correspondre une nation. Cette logique était dès le départ lourde de contradictions, la diversité sociale s’étant montrée plus d’une fois rebelle aux stratégies d’intégration. Elle l’était encore davantage en Méditerranée orientale, dans cet espace fait d’entrelacements sans fin, où l’importation de l’État-nation, sans doute inévitable historiquement, a suscité plus de problèmes qu’elle n’en a réglé. L’avenir ne passe-t-il pas à terme par l’acceptation plus franche par les États de leur pluralisme interne comme de la légitimité des identifications multiples ?

Notes

1 Pour une réflexion d’ensemble, voir M. Wieviorka, La Différence, Paris, Balland, 2001. Sur les nationalismes de dissociation, voir A. Dieckhoff, La Nation dans tous ses États. Les identités nationales en mouvement, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 2002.

2 F. Braudel, La Méditerranée. L’espace et l’histoire, Paris, Flammarion, 1985, p. 10.

3 Seule exception : la présence de communautés juives qui furent déracinées avec la décolonisation et la création de l’État d’Israël.

4 X. de Planhol, Minorités en Islam. Géographie politique et sociale, Paris, Flammarion, 1997, p. 57.

5 L’Égypte se trouve dans une situation particulière. Nommé gouverneur en 1805, Muhammad Ali parvient à arracher à la Sublime Porte une quasi-indépendance qui ne sera remise en question qu’en 1882 avec l’occupation militaire du pays par les Britanniques.

6 J.-A. Dérens, Balkans : la crise, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2000, p. 17-60.

7 J. Breuilly tient ainsi le nationalisme pour une force politique qui prétend, au nom de la nation, s’opposer à l’État en place afin d’abolir la séparation entre la sphère publique et la société civile (Nationalism and the State, Manchester, Manchester University Press, 1982, p. 374 et suiv.).

8 R. Girardet, Le Nationalisme français, Paris, Éd. du Seuil, 1983, p. 21.

9 É. Copeaux, Espaces et temps de la nation turque. Analyse d’une historiographie nationaliste, 1931-1933, Paris, CNRS Éditions, 1997.

10 Sur le recours à l’histoire pour asseoir l’identité nationale syrienne, voir S. Valter, La Construction nationale syrienne. Légitimation de la nature communautaire du pouvoir par le discours historique, Paris, CNRS Éditions, coll. « Moyen-Orient », 2002.

11 E. Gellner, Nations et nationalisme, Paris, Payot, 1989, p. 28.

12 X. Bougarel, « La Bosnie survivra-t-elle aux accords de Dayton ? », in J. Hannoyer (dir.), Guerres civiles. Économies de la violence, dimensions de la civilité, Paris, Karthala-Cermoc, 1999, p. 237-259.

13 S. Vaner, La Stabilité de la Turquie à l’épreuve de l’ethnicité et de l’islam politique, Madrid, UNISCI Paper, nº 16, 2000.

14 A. Dieckhoff, « Nationalisme d’État et intégrisme nationaliste : le cas d’Israël », in P. Birnbaum (dir.), Sociologie des nationalismes, Paris, PUF, 1997, p. 145-162.

15 A. Dieckhoff, L’Invention d’une nation. Israël et la modernité politique, Paris, Gallimard, 1993.

16 J. Breuilly, op. cit.,p.52.

17 Nous empruntons cette expression à M. Cohen, in Zion and State. Nation Class and the Shaping of Modern Israel, New York, Columbia University Press, 1992, p. 49.

18 Rappelons ici la fameuse phrase du comte de Clermont-Tonnerre en 1789 : « Il faut refuser tout aux juifs comme nation et accorder tout aux juifs comme individus. »

19 S. Yérasimos, « La naissance des minorités », texte présenté à la première réunion du groupe de travail « Nationalisme en mutation »à l’IFEA, Istanbul, avril 1997.

20 J. A. Armstrong, « Mobilized and Proletarian Diaspora », American Political Science Review, vol. 70, nº 2, juin 1976, p. 393-408.

21 E. Gellner, op. cit., p. 146-156.

22 Ils constituent approximativement 30 % de l’immigration turque.

23 R. Kastoryano, « Communautés transnationales, immigration et citoyenneté », Revue internationale de sciences sociales, septembre 2000, p. 353-361.

24 B. Anderson, « Long Distance Nationalism », in Spectres of Comparisons. Nationalism in Southeastern Asia and the World, Londres, Verso, 1998, p. 58-74.

25 Pour la diaspora arménienne, voir M. Hovanessian, « La diaspora arménienne et l’idée nationale : de l’exil commémoré aux formes actives de l’appartenance », CEMOTI, nº 30, juin-décembre 2000, p. 83-109.

26 A. Portes, « Transnational Communities : Their Emergence and Significance in the Contemporary World-System », in R. P. Korzeniewicz, W. C. Smith (dir.), Latin-America in the World-Economy, Westport, Greenwood Press, 1996, p. 151-166, et P. Levitt, « Social Remittances : Migration-driven, Local-level Forms of Cultural Diffusion », International Migration Review, vol. 32 (124), 1999, p. 926-949.

27 R. Kastoryano, « La communauté transnationale turque », in A. INSEL (dir.), La Turquie et l’Europe, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 117-137.

Auteurs

Alain Dieckhoff est directeur de recherche au CNRS (Centre d’études et de recherches internationales, FNSP, Paris). Il a consacré l’essentiel de ses ouvrages à la société israélienne contemporaine et au conflit israélo-arabe : Les Espaces d’Israël. Essai sur la stratégie territoriale d’Israël (Paris, Presses de la FNSP, 1989), L’Invention d’une nation. Israël et la modernité politique (Paris, Gallimard, 1993), Israéliens et Palestiniens. L’épreuve de la paix (Paris, Aubier, 1996), Israël : une identité nationale en crise (Paris, La Documentation française, 2001). Parallèlement, il a engagé une réflexion approfondie sur les mutations actuelles du nationalisme. Il a fait paraître un ouvrage sur ce thème : La Nation dans tous ses États. Les identités nationales en mouvement (Paris, Flammarion, 2002) et a dirigé, avec Natividad Guttierez, Modern Roots. Studies of National Identity (Aldershot, Ashgate, 2001).

Riva Kastoryano est chargée de recherche au CNRS (CERI). Elle a consacré ses travaux aux questions d’identités, de formation des communautés et minorités, et à leurs relations à l’État. Elle est l’auteur d’Être Turc en France. Réflexion sur familles et communauté (Paris, L’Harmattan, 1987), La France, l’Allemagne et leurs immigrés. Négocier l’identité (Paris, Armand Colin, 1997). Elle a dirigé un ouvrage collectif Quelle identité pour l’Europe ? Le multiculturalisme à l’épreuve (Paris, Presses de Sciences-Po, 1998).

© CNRS Éditions, 2002

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