1Transcription

Baith°i sant hansi Lorik kahâ // Gâ so kopu Mainâ cituahâ.
Khar uphar kai mandiru sanvârâ // Kit rasoi aginiparjârâ.
Sahaji jeu Loriku anhavâvâ // Au bhal bhojnu kâdh° îjivâvâ.
Rang surang seu lînha sopârî//Pân bîrî mukh dînhisanvârî.
Hansat Loru bâhari nîsarâ : cand bât « Mainâ »bîsrâ.
Soi purush so tarivar, soi Loru so ber.
Soi mirighu so tharharu, soi aheriyâ, so aher.

2Traduction

Lorik la fit asseoir, lui parla gentiment, et la colère de Maina s’évanouit.
Elle se remit à décorer sa maison. Elle s’occupa de lui faire prendre son bain. Elle ralluma le feu de sa cuisine, et lui prépara un bon repas. Tendrement, elle lui offrit d’excellents pan et noix de supari.
Enchanté, Lorik sortit. Avec l’affaire de Candâ, il avait déjà oublié Maina.
Ainsi est l’homme, ainsi est l’arbre, ainsi est Lorik, ainsi la liane,
Ainsi la proie, ainsi le monde, ainsi le chasseur, ainsi la chasse.

3Pour cet exercice, qui consiste à réfléchir aux moyens de traduire l’expression de l’amour dans la poésie indienne, j’ai choisi un poème de Mulla Daud, composé en 1379, qui porte sur la réconciliation amoureuse. Plusieurs raisons expliquent ce choix. Tout d’abord, ce texte s’inscrit dans une période de transition : celle des débuts de la poésie mystique musulmane en Inde (le xiv^e siècle). Puis c’est un texte qui connut un immense succès, et dont on faisait des lectures publiques dans les mosquées. Ensuite, dans les dernières lignes du poème exprimant le message final : l’« envoi » (bhanit°â, le dit, ou cchâp, « le sceau, l’impression »), il livre le jugement porté par le poète lui-même sur l’expression du sentiment amoureux. Enfin, abordant le thème de la réconciliation, le poème sort de l’habituel registre du vocabulaire amoureux indien.

4Cependant, trois difficultés majeures attendent alors le traducteur.

5La première, face à un lectorat qui ne dispose ni des mêmes références religieuses, ni des mêmes références littéraires que l’auditoire indien de l’époque (voire l’auditoire actuel), sera de pouvoir faire saisir les nuances attachées autour de l’emploi de chaque terme, et le jeu des transpositions sans toutefois alourdir le texte par des surenchères d’explications.

6La seconde tient au recours délicat à la syntaxe. D’une part, les temps verbaux, selon qu’ils seront plus ou moins judicieusement employés, réussiront ou échoueront à traduire l’expression du sentiment amoureux.

7D’autre part, les choix qui s’offrent à nous entre adverbe ou pronom, peuvent entièrement changer, peut-être même dénaturer le propos du poète.

8Enfin, la troisième difficulté tient au rythme si particulier du poème médiéval indien. L’usage de la rime interne, ici toujours une voyelle, lui confère un sentiment de grande douceur. Le contraste avec l’envoi, ses sonorités à consonnes sifflantes, ne fait que renforcer la sensation de distance et de trahison qui s’instaure. Comment la rendre ?

Les références religieuses : la théorie soufie de l’amour dans la Candayan

9Le terme le plus souvent associé au sentiment amoureux est celui de rang (en sanskrit râga) : « couleur » ou « principe de l’amour », notion qui par ailleurs se retrouve dans toute la poésie chantée indienne. L’usage fréquent, dans les refrains populaires, des termes do rang « deux couleurs » ou padina rangalpatwa « feuilles couleurs de menthe », fait allusion à la seconde épouse ou à la maîtresse. Dans l’usage populaire, le terme est déprécié. Mais ici se confirme la position des poètes mystiques soufis qui valorisent la dimension « enchanteresse » de l’adultère (Askari, 1981,) et pour qui le lien conjugal n’est pas salvateur, comme dans la religion hindoue. D’où une difficulté à traduire. « Couleur » ? « Danger » ?

10Ainsi que l’a montré Charlotte Vaudeville, les récits d’amour romanesque versifiés (premakhyan) font le lien entre la notion indienne de viraha (amour créé par le sentiment de souffrance né de la séparation avec la personne aimée ; incomplétude, inassouvissement du désir qui est l’essentiel de l’amour surnaturel et naturel) et la notion arabo-persane de ishq (choc mental, extase, douleur sacrée, quête entre le chercheur et le cherché, réciprocité du désir entre l’âme humaine et Dieu) (Vaudeville 1962 a1 et b2). Cependant, dans la théorie de l’amour mystique des soufis, les images utilisées sont inversées par rapport à la mystique hindoue, où l’âme féminine incarne le dévot, et l’homme aimé le créateur. Ici, le créateur est incarné par une femme, et celui qui la courtise est le dévot. Candâ, qui est supposée incarner le créateur vers lequel s’élève l’amour du dévot (Lorik), apparaît particulièrement méprisante et cruelle. Son haut rang et ses caprices la rendent plus attrayante que l’épouse dévouée de Lorik. Elle n’hésite pas à humilier publiquement sa rivale. Elle porte la mort en elle. Ses lèvres sont teintées de sang. Souvent décrite comme un serpent, Candâ en possède la beauté mortelle. Ce n’est pas une beauté ordinaire, mais le symbole de la beauté divine. La beauté est un moyen d’accéder à l’expérience divine, et en même temps, il faut rendre la dimension maléfique de Candâ. Son nom même : Candâ, « lune », réfère à une lumière maléfique. Elle se présente comme « cette lumière qui éclaire le monde ». « Jeunes et vieux sont à ses pieds. » (Strophe 258). Du fait que Candâ personnifie la lumière de la lune, elle ne doit pas être uniquement perçue comme relevant de la théorie de la lumière chez les soufis, mais participe aussi de la symbolique du yoga (union de la lune et du soleil, sciemment utilisée par le poète, dans la montée de l’énergie ou kundalini). Comment valoriser cette double appartenance ?

Tricher avec la syntaxe ? Le thème de la réconciliation amoureuse

11Dévorée de chagrin, après avoir appris que Lorik et Candâ s’étaient engagés dans une relation clandestine et passionnelle, Maina, l’épouse de Lorik, ne décore plus sa maison, ne se pare plus de maquillage, ne va plus chercher de l’eau au puits, n’allume plus son feu, et ne cuisine plus. Mais elle dispose d’une alliée en la personne de sa belle-mère. Sermonné par sa mère, Lorik se lance dans une stratégie de reconquête et d’amabilité.

12Bien que la Candayan n’ait jamais été traduite dans son intégralité, à l’instar de Manjhan Madhumalati ou de Padmavat, on peut se reporter à quelques essais non publiés de traduction, notamment du poème qui nous intéresse. Par exemple, en anglais, ceux de Shyam Manohar Pandey3 et d’Aditya Behl4, que l’on peut rendre ainsi :

Lorik la fit asseoir, lui sourit et lui dit de rester en paix. Elle oublia sa colère et se mit à vaquer aux soins du ménage. Elle aida Lorik à faire son bain. Elle alluma le feu et lui cuisina un bon repas. Elle le nourrit, lui prépara sa chique de bétel5, et la lui mit dans la bouche avec affection. Tout en riant, Lorik quitta la maison. Enamouré de Candâ, il oublia bientôt la fidèle Maina.

13Malheureusement, nous ne disposons pas de traduction anglaise pour la pièce essentielle : l’envoi. On connaît par contre une traduction de Charlotte Vaudeville (non publiée) effectuée au cours de son séminaire à l’EPHE IV^e section (1987/1988).

14Traduction de Charlotte Vaudeville :

Lorik la fit asseoir, lui parla gentiment, et la colère de Maina s’évanouit. Elle le lava, lui prépara un bon repas, lui offrit d’excellents pan et noix de supari. Elle décora sa maison. En riant (content, satisfait), Lorik sortit. Avec l’affaire de Candâ, il oublia Maina.

15Sa traduction du commentaire inséré dans l’envoi :

C’était toujours le même homme, le même arbre, le même Lorik, la même liane,
Le même gibier, le même lieu, le même chasseur, la même chasse.
L’arbre et la liane qui l’enlace symbolisent Lorik et Candâ, mais aussi la créature humaine et son créateur.

16Dans la traduction que je donne au début de cet article, je propose le plus-que-parfait, ou l’imparfait, et non le passé simple, pour rendre l’action plus définitive :

Avec l’affaire de Candâ, il avait déjà oublié Maina (Maina lui était complètement sortie de la tête).

17Ou encore :

Tout à Candâ, il avait ôté Maina de son esprit.

18Se pose alors une autre question : comment rendre le soulagement de Lorik, et le fait que la satisfaction qu’il exprime ne vient pas des attentions prodiguées par sa femme, mais du sentiment amoureux qu’il éprouve pour une autre ? Traduire hansi, mot-à-mot « riant », par « heureux, tout content », ou par « débarrassé, soulagé » ? Est-il ravi des bonnes dispositions de sa femme, ou souriant devant sa bonne fortune ?

19Dans l’envoi, la difficulté de traduction est liée à la nécessité de bien comprendre le message final. Le poète a recours au pronom démonstratif soi [prononcer soï] pour dire, littéralement : « Celui-ci est l’homme, celui-là est l’arbre », ce que j’ai rendu de la manière suivante :

Ainsi l’homme, ainsi l’arbre.

20Et peut-être alors faut-il scinder la phrase en deux, en utilisant cette fois le présent et non l’imparfait :

Ainsi l’homme, ainsi l’arbre. Ainsi Lorik, ainsi la liane.
C’est toujours le même gibier, le même terrain de chasse (le même monde). Toujours le même chasseur, toujours la même chasse.

Questions de rimes et de rythme

21Dans une grande part des longs textes versifiés de la poésie dévotionnelle médiévale indienne, on note la pratique de la rime interne. Le poème étudoié né fait pas exception à cette règle. Doit-on et peut-on la suivre ? George Grierson, le célèbre linguiste britannique, en a fait plusieurs tentatives. Dans ses traductions d’AlhaUdal6 - (noms des deux frères, Alha et Udal, qui sont les héros de cette épopée médiévale) et de Padmavat7 (nom de l’héroïne d’un autre récit d’amour versifié (premakhyan). Il en résulte un effet désuet. Par ailleurs, le Ramayana (grande épopée hindoue) de Tulsidas recourt aussi à la rime interne. L’effet fastidieux d’un tel système dans une version traduite semble garanti. En revanche, la rupture de rythme, et l’usage de consonnes sifflantes pour traduire l’ironie avec laquelle le poète accentue l’effet de trahison de la part de l’époux volage, méritent l’attention. C’est dans l’intention de rendre la manière incisive du poète que j’ai choisi la formule « ainsi… ainsi ».

En conclusion

22La Candayan reste un texte difficile à traduire, tout particulièrement en ce qui concerne le ressenti de l’amour. L’amour humain est donné par la couleur (rang). Mais il ne peut s’agir que d’un amour transgressif et dévastateur. L’amour divin colore également la vie, car sans passion, le dévot ne rencontre pas Dieu. La séduction de Candâ naît de l’imprévisibilité, de la menace et du danger qu’elle fait encourir aux êtres humains. Cherchant à donner une vision fugitive de l’amour, les soufis utilisent les allégories et les métaphores de la chasse. Aher : « chasse, jeu ». Aheriya : « chasseur ». Mais ils cultivent aussi la notion de peur. Ainsi, Tharharu, « terrain de chasse », comprend un jeu de mot avec tarhar, tharthar, « tremblement, avoir peur, trembler de peur ». Leur technique est mise en lumière par un article de Camman Schuyler : « The interplay of art, literature and religion in Safavid symbolism »8. L’auteur y met en évidence le recours aux jeux de mots égarants, que seuls les initiés peuvent comprendre, et dont la mode était très répandue dans la mystique médiévale. Il en est ainsi, par exemple, du mot dam, qui évoque les animaux sauvages, mais signifie aussi « les filets de l’illusion ». On retrouve cette thématique dans les tapisseries et miniatures montrant des scènes de chasse. Du fait de cette double dimension permanente, de ce double langage, entre la réconciliation amoureuse et la chasse, entre l’amour et l’illusion de l’amour, entre l’amour et la peur, entre soufisme et yoga, entre amour divin et amour humain, la difficulté vient alors de maintenir ou suggérer ces polarités. Faut-il s’étonner que ce texte si célèbre n’ait jamais été publié en traduction intégrale ? Peut-être un travail collectif pourrait-il aider à sortir des impasses sans trop tricher avec la syntaxe. D’où l’intérêt d’autant plus vif de ces journées.