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De Balfour à Ben Gourion

 | 
Ran Aaronsohn
, 
Dominique Trimbur

Les communautés arabes

Les chrétiens palestiniens : politique, droit et société, 1917-1948

Anthony O’Mahony

Texte intégral

  • 1 Pour ces remarques préliminaires, nous devons beaucoup à l’article de John Renard « Theological Pe (...)

1En tant que Ville sainte, Jérusalem est indiscutablement le lieu le plus important du Moyen-Orient : pour les musulmans, le Haram al-Sharif est un symbole de victoire ; pour les Juifs, le mur des Lamentations est un symbole de perte ; et pour les chrétiens, le Saint-Sépulcre est un symbole de victoire qui passe par une perte. La religion et la politique se sont influencées l’une l’autre dans chacune de ces histoires saintes. Les théologies politiques demeurent pour le moins implicites dans les histoires de toutes les principales communautés de croyants, et au centre de toute histoire sacrée on trouve au moins un lieu saint qui, pour sa part, dessine dans l’univers un espace réputé inviolable et sûr pour les croyants, un sanctuaire, le lieu où s’est déroulé tout ce qui a la plus haute importance. Pour la communauté chrétienne, en particulier pour les chrétiens de Jérusalem, les principaux lieux saints sont l’église de la Nativité à Bethléem, les églises et les lieux saints de Nazareth, et plus particulièrement la basilique du Saint-Sépulcre à Jérusalem, qui demeure un symbole important de la présence et de la custodie chrétiennes dans la Ville sainte. Les chrétiens n’ont pas toujours pu jouir de la liberté d’effectuer leur pèlerinage au Saint-Sépulcre et d’y prier, et dans tous les cas l’accès au sanctuaire a toujours été un ancrage symbolique pour eux. Aucun autre lieu peut-être que le Saint-Sépulcre ne symbolise plus éloquemment la diversité de la chrétienté à Jérusalem, avec ses multiples chapelles juxtaposées, appartenant aux Grecs, aux Arméniens, aux Latins, aux Syriens, aux Coptes, aux Éthiopiens, avec ses rites et ses cérémonies concurrents et le parfum dans les airs de beaucoup de nuances d’encens1.

  • 2 Samuel Rubenson, « Church and State, Communion and Community : Some issues in the recent ecclesias (...)

2À partir de la fin de la période croisée, les communautés et Églises chrétiennes de Jérusalem et de Palestine ont vécu une succession de régimes politiques et d’États sans parti pris favorable au christianisme. En même temps, ces Églises sont représentatives de traditions ecclésiastiques plus anciennes que ces mêmes États, sinon sont de diverses façons plus anciennes que les identités ethniques désormais prévalentes dans la région2. Cela a mené au fait que l’implication de chrétiens dans la vie politique a toujours été un effort naturel et un thème constant dans la culture religieuse de Jérusalem. On trouve une illustration de cette relation entre religion et politique dans son apparence monastique palestinienne sous la plume de John Binns, qui écrit dans son Ascetics and Ambassadors of Christ : The Monasteries of Palestine 314-631 [Ascètes et ambassadeurs du Christ : les monastères de Palestine 314-631] :

  • 3 John Binns, Ascetics and Ambassadors of Christ : the Monasteries of Palestine, 314-631, Oxford, Cl (...)

Les moines étaient des gens qui se retiraient du monde séculaire de la ville mais étaient aussi conscients d’y appartenir. Cette double vocation est particulièrement éloquente dans le contraste qui existe entre les deux moines les plus connus, Euthyme, qui cherchait de manière constante la séclusion et le silence du désert, et Sabas, qui, quoique réputé pour son ascétisme, était impliqué dans la vie de l’Église de Jérusalem au point de se rendre à deux reprises dans la capitale impériale afin d’y représenter là ses intérêts3.

  • 4 À propos du développement de la perception chrétienne de la Terre sainte, voir Robert Wilken, The (...)
  • 5 Voir Guy Stroumsa, « Religious Contacts in Byzantine Palestine », Numen, vol. 34, 1989, pp. 16-42, (...)
  • 6 Yzhar Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period, Yale, Yale University Pre (...)
  • 7 Peter W. L. Walker, « Jerusalem and the Holy Land in the 4th century », in Anthony O’Mahony, Göran (...)
  • 8 Lorenzo Perrone, « Monasticism in the Holy Land : From the beginnings to the Crusaders », Proche-O (...)

3De plusieurs façons, il n’est pas difficile au pèlerin ou au touriste moderne qui se rend à Jérusalem d’imaginer le caractère naturellement cosmopolite de ce que fut la Palestine chrétienne au cours de ses premiers siècles, là où les échanges culturels et religieux ont été entrelacés pour constituer spécifiquement le paysage4. La Jérusalem chrétienne est alors dominée par des pèlerins et des maisons monastiques rassemblant des personnes venues de l’Est et de l’Ouest, du Sud et du Nord, d’Afrique et d’Asie, ce qui inclut l’Éthiopie, la Nubie, l’Égypte et même des régions aussi lointaines que la côte atlantique occidentale de l’Afrique ; d’Arabie, d’Arménie, de Byzance, de Géorgie, d’Asie centrale, de Perse et d’Inde, de toute l’Europe : l’Irlande, la Gaule, l’Espagne, l’Angleterre, la Scandinavie, l’Islande et la Russie5. Le désert de Judée est alors peuplé de moines venus de toute la chrétienté, qui, en même temps qu’ils sont des représentants de leurs propres cultures religieuses, ne connaissent d’autre identité que celle de leur civitas ou polis céleste. Les moines de Palestine, au nombre approximatif de 3 000 au cours de la période byzantine, habitent dans quelque soixante implantations réparties de par les collines et les plaines du désert de Judée6. Le développement du monachisme est rendu possible par la prospérité économique et la stabilité politique qui marquent la Palestine durant la période byzantine7, comme par l’afflux de pèlerins qui, non seulement apportent un soutien financier, mais aussi contribuent à donner de nouveaux membres aux fondations monastiques8. C’est pendant cette époque d’expansion que le désert de Judée, une région délimitée par Jérusalem, le Jourdain et la mer Morte, est entièrement intégré à la géographie religieuse et monastique de la Terre sainte. Une illustration moderne de cette longue continuité historique qui aboutit à l’image complexe de la chrétienté en Terre sainte réside dans le fait que dans l’actuelle Jérusalem résident trois Patriarches : le Patriarche grec orthodoxe, l’arménien et le latin ; cinq vicaires patriarcaux catholiques : le maronite, le grec catholique, l’arménien catholique, le syrien catholique et le chaldéen catholique ; quatre archevêques : l’assyrien, le syrien orthodoxe, le copte orthodoxe et l’éthiopien orthodoxe ; et deux évêques protestants : l’anglican et le luthérien. Ces communautés chrétiennes ont été placées sous l’autorité de nombreuses entités politiques : islamique, l’Empire ottoman, l’administration mandataire britannique, et les États modernes de Jordanie et d’Israël. Quoi qu’il en soit, dans le présent article nous allons décrire un moment dans l’histoire de la chrétienté à Jérusalem et en Terre sainte, c’est-à-dire le statut des communautés chrétiennes arabes palestiniennes au cours du Mandat britannique, et cela sous l’angle de la politique, du droit et de la société dans les années 1917-1948.

Les communautés chrétiennes pendant le Mandat britannique 1917-1948

  • 9 À propos de la situation des communautés chrétiennes dans la région après la fin du régime ottoman (...)

4La Première Guerre mondiale et ses suites immédiates ont des conséquences désastreuses pour les communautés chrétiennes orientales. Jamais depuis la prise de Constantinople (1453) et la disparition de l’Empire byzantin, l’orthodoxie orientale n’a souffert de tels dommages pour elle-même comme pour ses institutions. En apparence, rien ne semble survivre du cadre socio-politique dans lequel s’inscrivait une chrétienté étroitement associée aux structures fondamentales des deux États, à savoir dans les deux États orientaux opposés qu’étaient l’Empire russe et l’Empire ottoman. En Russie, la rupture violente de l’antique et indissoluble lien entre l’Église et l’État qui fait suite à la Révolution bolchevique crée un vide structurel qui devient rapidement une opposition idéologique à l’Église, dont les conséquences sont incalculables. Dans l’ancien Empire ottoman, la communauté arabe grecque-orthodoxe et les chrétiens orientaux sont confrontés à une autre forme de désintégration. Les diverses communautés sortent de la guerre affaiblies par de longues périodes de famine et de massacres récurrents, en Anatolie, en Arménie et en Cilicie, dans le Nord de la Mésopotamie, comme dans le Nord de la Syrie et du Liban. La dissolution de l’Empire, qui fait suite à l’armistice de Moudros – le 30 octobre 1919 – et à l’occupation alliée de Constantinople (1919-1923), et, après cela, l’institution du régime mandataire, qui accorde à la Grande-Bretagne et à la France une position privilégiée dans les provinces arabes du Moyen-Orient, revêtent des conséquences importantes en ce qui concerne les communautés chrétiennes. Au lieu de traiter, comme par le passé, avec une seule autorité musulmane, la situation d’après-guerre confronte les chrétiens de la région à une large panoplie de régimes et de formes de l’État. De plus, les mouvements d’indépendance inspirés du nationalisme arabe qui se développent alors confrontent les chrétiens – qu’ils soient coptes, melkites, assyro-chaldéens, syriaques-jacobites ou maronites – à de nouveaux choix politico-religieux, qui, dans de nombreux cas, divisent leurs entités confessionnelles et ecclésiales en fonction de loyautés concurrentes9.

  • 10 Henry Laurens, « Genèse de la Palestine mandataire », Maghreb Machrek, n° 140, 1993, pp. 3-34 ; Ch (...)
  • 11 Jacob Landau, « Mandates », in Encyclopaedia of Islam, deuxième édition.

5Les origines, la proclamation et la mise en place du Mandat britannique en Palestine ont fait l’objet d’intenses et profondes recherches et controverses scientifiques10. Le Mandat de Palestine doit en effet être très différent des autres mandats, ceux imaginés pour d’autres parties de la région, comme l’Irak, la Syrie et le Liban. Ces derniers sont considérés comme des mandats de catégorie A, c’est-à-dire des territoires dont l’indépendance dans un avenir déterminé est provisoirement reconnue comme devant relever seulement de l’assistance administrative de la puissance mandataire. En ce qui concerne la Syrie et l’Irak, les puissances mandataires sont obligées de rédiger une loi organique devant conduire à une autonomie et préparer les pays à l’indépendance. Le mandat de Palestine est formulé avec des intentions différentes. La Palestine se voit attribuer un statut de mandat de catégorie B, et ainsi n’est pas vouée à l’indépendance ; l’idée n’en est même pas prise en considération dans les termes du Mandat. La puissance mandataire britannique en Palestine a la charge de promouvoir les conditions politiques, administratives et économiques en vue de l’établissement d’un foyer national pour le peuple juif, tout en protégeant les droits civils et religieux du reste de la population. Si l’on se penche sur les termes du mandat, il est inévitable que les autorités britanniques éprouvent quelques difficultés à concilier les différentes aspirations des communautés arabes, musulmane et chrétienne, et juive11.

  • 12 Albert H. Hourani, Minorities in the Middle East, Londres, Oxford University Press, 1947, pp. 52-5 (...)

6Afin de mieux faire apprécier les développements suivants, il est nécessaire à présent de résumer la place des communautés chrétiennes sous le mandat. Le mandat de Palestine est accordé à la Grande-Bretagne par la Société des Nations en 1920, le texte de la charte du mandat est finalement approuvé par la Société en juillet 1922, et il entre formellement en vigueur en septembre 1923, soit deux mois après la signature du traité de Lausanne. Ce document, ainsi que le décret-loi sur la Palestine [Palestine Order-in-Council] de 1922, subséquemment amendé et modifié par des décrets-lois ultérieurs et des ordonnances du gouvernement de Palestine fournit le cadre au sein duquel les communautés chrétiennes de Jérusalem et de Palestine fonctionnent comme un tout12.

  • 13 Texte français de la charte du Mandat in Henry Laurens, Le Retour des exilés – La lutte pour la Pa (...)
  • 14 À propos du régime britannique en Palestine, voir : Bernard Wasserstein, The British in Palestine  (...)

7Les droits fondamentaux des minorités sont reconnus par le mandat de Palestine13. L’article 2 garantit les droits civils et religieux de tous les habitants du pays, quelles que soient leur race ou religion. L’article 13 attribue à la puissance mandataire « toute responsabilité au sujet des Lieux saints, des édifices et des sites religieux en Palestine, y compris celle de préserver les droits existants, d’assurer le libre accès des Lieux saints », tandis que l’article 14 prévoit la nomination d’une commission spéciale afin d’ » étudier, définir et régler » les droits et les revendications en lien avec les Lieux saints et les différentes communautés religieuses de Palestine. L’article 9 attribue au mandataire la responsabilité d’assurer à tous les habitants la garantie complète de leurs droits, qu’ils soient autochtones et étrangers, en application du système judiciaire devant être établi en Palestine ; il indique : « Le respect du statut personnel des différentes populations et communautés et de leurs intérêts religieux doit être intégralement garanti. En particulier, le contrôle et l’administration des waqfs doivent être exercés en accord avec la législation religieuse et les dispositions des fondateurs. » Les articles 15 et 16 enjoignent au mandataire d’assurer la liberté de croyance, le droit pour chaque communauté religieuse d’entretenir des écoles pour l’éducation de leurs membres, de même que l’absence de toute discrimination qui s’appuie sur des raisons de race, de religion ou de langue, en ménageant pour cela le contrôle des institutions religieuses et charitables de chaque confession, en application de l’obligation du maintien de l’ordre public et de la bonne gouvernance. Enfin, l’article 8 décrète que les privilèges et immunités, incluant les bénéfices de la juridiction et de la protection consulaires, acquis auparavant aux termes des Capitulations, ne s’appliqueraient pas en Palestine au cours de la période du Mandat14.

  • 15 À propos de la déclaration Balfour, voir Mark Levene, « The Balfour Declaration : a case of mistak (...)
  • 16 Traduction française de la déclaration Balfour in Henry Laurens, op. cit., pp. 216-217 (NdT).
  • 17 Voir aussi la contribution de Assaf Likhovski dans le présent volume (NdE).

8Ces dispositions sont par la suite définies et clarifiées plus précisément dans le cadre du décret-loi sur la Palestine de 1922, promulgué en août 1922 et destiné à devenir un instrument constitutionnel établissant le cadre de l’administration. Le préambule en proclame que, même si le gouvernement britannique est engagé dans la réalisation de la déclaration Balfour15, ceci doit se faire à condition que « rien ne devra être fait qui puisse porter atteinte aux droits civils et religieux des collectivités non juives existant en Palestine16 ». L’article 46 du texte décrète que la juridiction des tribunaux civils définis là doit être exercée en conformité avec le droit ottoman en vigueur en Palestine au 1er novembre 1914, de même qu’avec les lois ottomanes en vigueur ou susceptibles d’être déclarées valables par notification publique, ainsi que les décrets-lois, ordonnances et régulations en vigueur au moment où le décret-loi prend effet, ou qui puissent être appliqués ou promulgués subséquemment. Les domaines non couverts par une telle législation seraient traités selon le droit coutumier anglais17. L’article 51 indique que les tribunaux des diverses communautés religieuses établis et de plein exercice à la date du décret-loi continuent d’exercer leur juridiction dans les domaines relevant du statut personnel, à savoir celui du mariage, divorce, des pensions alimentaires, de la charge d’entretien, de la tutelle, de la légitimation et de l’adoption de mineurs, de la prohibition d’agir à l’égard de propriétés appartenant à des personnes juridiquement incompétentes, des successions, des testaments et héritages, comme de l’administration de propriétés de personnes absentes. L’article 54 énumère plus amplement la juridiction des communautés chrétiennes :

  1. Compétence exclusive en matière de mariage et de divorce, de pensions alimentaires et de confirmation de testaments de membres de la communauté autres que les étrangers tels que définis dans le décret-loi.
  2. Compétence dans tous les autres domaines relevant du statut personnel de personnes lorsque toutes les parties se sont entendues sur leur juridiction.
  3. Juridiction exclusive pour tout autre cas concernant la constitution ou l’administration d’un waqf ou fondation religieuse constituée devant un tribunal religieux suivant le droit religieux de la communauté en question.

9Les jugements des tribunaux religieux doivent être exécutés en suivant les procédures des cours civiles (article 56). On doit remarquer que les dispositions mentionnées ci-dessus ne s’appliquent qu’aux Palestiniens membres des communautés, et que la juridiction s’appliquant à des étrangers membres d’une communauté est du ressort des tribunaux civils, même si en matière de statut personnel un étranger peut donner son accord à ce que le tribunal religieux compétent ait juridiction, à la condition que dans de tels cas les tribunaux religieux autres que ceux de la charia ne peuvent accorder le divorce aux étrangers. Le texte précise que le terme « étranger » inclut des entités constituées selon le droit d’un pays étranger, ainsi que des corps ou institutions religieux ou caritatifs entièrement ou principalement constitués d’étrangers.

10Le texte indique encore que nulle ordonnance ne peut être édictée qui restreigne la complète liberté de conscience, le libre exercice de toute forme de croyance, qui discrimine en quelque façon que ce soit certains habitants de la Palestine pour des motifs de race, de religion ou de langue, et qui soit de quelque manière que ce soit incompatible avec les termes du Mandat (article 18).

  • 18 À propos du statu quo, voir Bernardin Collin, ofm, Le Problème juridique des Lieux saints, Paris-S (...)
  • 19 Pour une description détaillée des arrangements légaux en Palestine à la fin de la période ottoman (...)

11Même si la situation des communautés chrétiennes est définie de manière assez précise par le Mandat et le décret-loi de 1922, il n’existe aucune garantie légale pour la poursuite de l’ensemble des privilèges et immunités accordés aux communautés en général ou à certains membres de ces communautés en particulier du temps des Ottomans. Sujets aux garanties du Mandat et du décret-loi, ces privilèges et immunités sont généralement maintenus par l’administration mandataire. Néanmoins, on estime nécessaire d’édicter de temps en temps des ordonnances validant la continuation de la jouissance de ces privilèges, définissant plus avant les droits et la compétence, et traitant des anomalies qui peuvent surgir. La nécessité d’une telle législation se fait jour parce que les droits, privilèges et immunités dont jouissent les communautés religieuses sont de deux types. Les divers droits et privilèges liés aux Lieux saints, tels que définis par les statuts ottomans, ont été établis aux termes du statu quo de 1757, et confirmés en 185218. Au cours du Mandat, ces droits et privilèges sont régis par les statuts de 1757 et 1852, étendus par des décisions ultérieures prises par le pouvoir séculier sur la base des principes du statu quo. Quoi qu’il en soit, d’autres droits, privilèges et immunités dont jouissent certaines ou toutes les communautés chrétiennes et leurs institutions caritatives, éducatives ou médicales, n’ont jamais été définis ou codifiés de manière satisfaisante. Dans une certaine mesure, ils sont couverts par certains firmans ou décrets ottomans, mais, dans certains cas, les firmans en question sont contradictoires, et, dans d’autres cas, l’attribution orale d’un privilège n’a jamais été confirmée par écrit. Par conséquent, le gouvernement de Palestine adopte le point de vue selon lequel toute communauté ou organisation peut réclamer le droit de jouir d’un privilège particulier, si elle peut prouver qu’elle en jouissait sous les Ottomans. De plus, un certain nombre de firmans discriminatoires et contradictoires sont réglés par ordonnance19.

  • 20 À propos de l’environnement juridique et administratif des communautés chrétiennes en Palestine vo (...)

12Tout en n’héritant que d’une partie de l’Empire ottoman, le Mandat britannique de Palestine hérite de nombreuses institutions et procédures ottomanes, en particulier le système des millets. Le traitement des chrétiens en tant que minorité religieuse dans le cadre du Mandat en représente la préservation et le développement20. Le caractère sans pareil du Mandat de Palestine et la garantie qu’il apporte aux droits des chrétiens en tant que minorité religieuse, d’une part, et l’existence des Lieux saints, sacrés pour les trois grandes religions, d’autre part, déterminent la poursuite de ce système sous le Mandat britannique. Le statut unique de la Palestine comme berceau de la chrétienté et l’existence des Lieux saints font que les institutions religieuses occidentales se focalisent sur elle, à l’instar du Vatican et des Églises protestantes, de même que plusieurs États européens comme la France, l’Italie et l’Espagne ou encore la Grèce, qui cherche à protéger les privilèges du Patriarche grec orthodoxe de Jérusalem. Toute mesure législative ou administrative s’appliquant aux chrétiens de Palestine est susceptible de réveiller de vives discussions, émanant soit des puissances catholiques rivales qui n’acceptent pas complètement l’emprise britannique par le Mandat, soit d’organismes protestants ou orthodoxes avides d’améliorer leur situation dans le cadre d’un gouvernement de leur confession. Cependant, les droits civils et religieux des chrétiens sont généralement assurés par le Mandat de Palestine. Le gouvernement mandataire fait l’objet d’un contrôle international par le biais de la Société des Nations en ce qui concerne l’application de ces garanties, de même que des clauses comprises dans les articles du Mandat. Le statut des communautés chrétiennes de Palestine est déterminé par la nature unique et les termes de ce Mandat. Les articles de la Charte assurent la continuation et le développement du système ottoman des millets, avec toutefois l’innovation selon laquelle aucune religion n’est religion d’État. Mais tandis que les communautés chrétiennes avaient l’habitude d’opérer en tant que millet religieux minoritaire au cours des longs siècles de règne ottoman en Palestine, les organisations communautaires chrétiennes se trouvent dans un état misérable et ont désespérément besoin d’un renouvellement et de réformes.

  • 21 À propos de la communauté musulmane pendant le Mandat britannique, voir Uri M. Kupferschmidt, The (...)

13Le fondement de la poursuite du système des millets, tel que défini par les termes du Mandat, est étendu et renforcé en fonction de considérations politiques. L’autonomie accordée par le système ottoman des millets en ce qui concerne les dhimmis devient également la base des relations du gouvernement avec les musulmans. Cette situation place la communauté musulmane sur un pied communautaire et politique complètement différent par rapport à ce qu’était sa position du temps de l’administration ottomane. Le statut de communauté musulmane de Palestine n’est en effet pas considéré comme celui d’une communauté distincte jusqu’en 1917 : elle est partie d’un corps religieux et politique musulman global, celui qui domine l’Empire ottoman. Sous le Mandat britannique, la communauté musulmane en vient à ressembler à un millet ottoman, ce qui avait été auparavant le statut et l’organisation des communautés non musulmanes. La communauté musulmane de Palestine se trouve dans une situation dépréciée par rapport à l’environnement islamique qui avait traditionnellement procuré contexte et sens à son statut religieux, politique et social. Sous le Mandat britannique, la communauté musulmane, en tant que communauté majoritaire, se trouve dépourvue de tout statut et institution communautaires, et ainsi placée en désavantage vis-à-vis des communautés chrétiennes et juives21.

  • 22 Palestine Official Gazette,1er septembre 1923.
  • 23 Palestine Official Gazette,1er septembre 1924.

14La base de la reconnaissance des communautés religieuses par la puissance mandataire britannique est la poursuite des droits autonomes obtenus au cours de la période ottomane. La première liste des communautés chrétiennes reconnues sous le Mandat britannique peut être trouvée en tant que programme de l’Ordonnance sur la succession [Succession Ordinance], en 1923 ; elle inclut celles qui avaient été en leur temps reconnues par le gouvernement ottoman : la communauté grecque orthodoxe, la latine, l’arménienne orthodoxe, l’arménienne catholique, la chaldéenne catholique, et la syrienne catholique. À celles-ci viennent s’ajouter d’une part la communauté grecque catholique, reconnue en 192322, et la communauté maronite, en 192423. Le décret-loi sur la Palestine, tel qu’amendé en 1939, complète cette liste par la communauté syrienne orthodoxe, et au total ce sont neuf communautés qui sont reconnues au cours de la période mandataire. De son côté cependant, l’Église protestante n’obtient pas le statut officiel de communauté reconnue, pour la simple raison qu’elle ne bénéficiait pas d’un tel statut au cours de la période ottomane.

Les communautés chrétiennes, le droit et la société

15Une part importante du système ottoman des millets réside dans l’autonomie des tribunaux religieux non-musulmans. Cette autonomie se poursuit au cours du Mandat, partie intégrante de la reprise générale de nombre d’éléments de la procédure ottomane. L’article 9 de la charte du mandat de Palestine déclare que « doit être totalement garanti le respect du statut personnel des diverses populations et communautés, comme de leurs intérêts religieux ». Le décret-loi sur la Palestine de 1922 accorde aux tribunaux civils une compétence universelle en matière de statut personnel, mais les tribunaux religieux, chrétiens et juifs, sont confirmés dans leur juridiction traditionnelle à l’égard des membres de leur communauté respective.

  • 24 Daphne Tsimhoni, « The Greek Orthodox Patriarchate of Jerusalem during the formative years of the (...)

16En Palestine, les tribunaux religieux communautaires chrétiens ne sont toutefois pas des institutions bien assises, après les longues années de pouvoir musulman. La majorité des chrétiens de Palestine dépend de la juridiction du Patriarche et du Synode grecs orthodoxes de Jérusalem, et cela jusqu’à la fragmentation interne à la communauté, à partir du milieu du xixe siècle. Pour beaucoup de chrétiens arabes palestiniens, le Patriarcat orthodoxe de Jérusalem a depuis longtemps cessé de représenter complètement leurs intérêts24. Par conséquent les Arabes chrétiens ne sont que peu tentés de recourir à ses compétences devant les tribunaux de la charia dans les cas n’affectant pas les idées sociales vitales de la communauté. En Palestine, la juridiction des tribunaux non-musulmans a été réduite au minimum. Dans la pratique, toutes les questions de succession sont amenées devant les tribunaux relevant de la charia, qui répartit les biens suivant le droit islamique, ou, en ce qui concerne les terres Miri (propriété de l’État, mais au sujet duquel un droit de tenure perpétuelle a été garanti en faveur d’un sujet individuel, à certaines conditions), une catégorie dont relèvent beaucoup de terrains en Palestine, en accord avec le droit Miri ottoman. De ce fait, les chrétiens s’habituent à l’application du droit islamique pour les cas d’héritage ; devient ainsi obsolète le vieux droit byzantin, qui jusque-là régissait la principale communauté chrétienne de Palestine, l’Église orthodoxe.

17Au moment de l’occupation britannique de la Palestine, les tribunaux communautaires chrétiens sont dans une situation désespérée, avec des prérogatives inférieures à celles des tribunaux religieux chrétiens d’Égypte. Le remplacement de l’autorité ottomane par un pouvoir britannique en Palestine affecte la juridiction des tribunaux religieux en ce qui concerne le statut personnel. C’est principalement le cas du fait d’un changement dans le statut des tribunaux relevant de la charia, dont le résultat est l’extension des compétences des tribunaux religieux chrétiens. La possibilité de conserver des tribunaux de droit religieux est en effet seulement accordée aux communautés reconnues. Les Églises orthodoxes et catholiques non reconnues portent leurs cas devant les tribunaux relevant de leurs communautés sœurs reconnues, assujetties au même droit ecclésiastique qu’elles. Seuls les protestants locaux, dont l’Église demeure donc sans reconnaissance officielle tout au long de la période du Mandat, ne disposent pas de cette possibilité. Ils sont de ce fait confrontés à de sérieux problèmes juridiques en ce qui concerne les affaires mettant en jeu leur statut personnel.

  • 25 Miltiades G. M. Karavokyros, Code du droit de famille, ou Recueil codifié d’après le droit byzanti (...)

18Avec le temps, les tribunaux religieux chrétiens adoptent les principes juridiques de la charia. Cela est dû à la longue durée du régime musulman en Palestine et au déclin d’une tradition juridique chrétienne distincte, en particulier telle qu’elle est appliquée par la communauté et l’institution chrétiennes les plus importantes ; le Patriarcat grec orthodoxe de Jérusalem et la communauté arabe orthodoxe. L’Église orthodoxe possède son propre corpus de lois, fondé sur un ensemble constitué au xive siècle, repris lui-même sur un modèle byzantin plus ancien, et appliqué par le Patriarcat grec orthodoxe d’Alexandrie, en Égypte. Le Patriarcat de Jérusalem utilise une compilation juridique récente établie par Karavokyros25, au xixe siècle. Ce texte n’est toutefois disponible qu’en grec, et de ce fait il n’est guère utilisé par les chrétiens orthodoxes palestiniens, qui parlent l’arabe. La création d’un code juridique arabe chrétien devient ainsi l’un des objectifs réformistes émanant du premier congrès arabe orthodoxe, réuni à Haïfa en 1923.

  • 26 Goadby, International and Interreligious Private Law, p. 134.

19La communauté chrétienne arménienne utilise traditionnellement un code datant du xiiie siècle, mais il semble que son application soit tombée en désuétude en Palestine, même si certains principes canoniques concernant le mariage, le divorce et la dot en ont été maintenus. Dans les autres domaines, c’est le droit islamique qui est utilisé. Les communautés catholiques de Palestine font usage d’un mélange de droit canonique et islamique, et, à plusieurs égards, elles sont mieux organisées que certaines des Églises orthodoxes ; elles jouissent également d’une compétence juridique plus grande en dehors des frontières du monde ottoman26.

  • 27 Approuvé au bout du compte en février 1923. Le texte complet se trouve in Norman Bentwich, Legisla (...)

20L’ordonnance sur la succession de 1923, avec ses amendements subséquents, marque une avancée notable dans l’établissement de la compétence des tribunaux religieux. Ce droit fournit une compétence exclusive aux divers tribunaux religieux dans les domaines d’homologation testamentaire et une compétence concurrente aux tribunaux civils et dans les domaines afférents à la succession des membres palestiniens des communautés. Tous les autres cas relèvent de la juridiction exclusive des tribunaux civils. Le texte en question adopte le droit ottoman sur les successions, avec le principe de la propriété immuable fondé sur le code suisse définissant le droit coutumier de la succession intestat, en vertu duquel les filles jouissent d’une part égale dans le cas d’héritage (article 19). L’ordonnance affirme la restriction de compétence des tribunaux religieux islamiques, qui ne s’applique qu’aux musulmans en matière de succession (section 4). Les affaires relatives à la succession intestat entre non-musulmans sont placées sous la juridiction de leurs tribunaux religieux respectifs (section 6). Enfin, l’ordonnance abolit à la fois la juridiction exclusive dont jouissaient jusque-là les tribunaux de la charia en ce qui concerne la succession au bénéfice d’héritiers mineurs, et cela pour toutes les communautés, de même que la prohibition ottomane portant sur l’héritage d’un musulman au profit d’un non-musulman (section 22). L’ordonnance prévoit que les tribunaux religieux doivent appliquer leur droit spécifique en ce qui concerne les propriétés cessibles et les terres mulk (en pleine propriété, équivalent à une propriété perpétuelle et libre) ; que les tribunaux civils doivent appliquer le droit national approprié dans le cas de propriété cessible et de terrain mulk appartenant à un étranger ; et que la succession s’appliquant dans le cas d’un terrain Miri devrait se conformer au droit ottoman idoine sur les successions. Cette ordonnance supprime également l’interdiction ottomane faite aux étrangers d’hériter de sujets ottomans, et aux non-musulmans d’hériter de musulmans27.

  • 28 Willi Heffening, « Wakf », in Encyclopaedia of Islam, vol. IV, 1932, pp. 1096-1103 ; et Hamilton A (...)

21Le waqf est une institution islamique qui joue un rôle important dans l’histoire de la société musulmane du Moyen-Orient. Le terme arabe de waqf (au pluriel, awqaf) peut être approximativement traduit par « fondation religieuse ». Les origines de l’institution du waqf dans la société musulmane ont fait l’objet de débats intenses parmi les juristes et les universitaires musulmans. Les awqaf revêtent de nombreuses apparences et applications et, en tant qu’institutions islamiques, ont évolué et changé selon le lieu et l’époque. Cependant certaines caractéristiques communes déterminent la nature du waqf ; elles ont été fixées au cours du temps à travers des débats de jurisprudence28.

  • 29 « Madrasas » : écoles coraniques (NdT).

22Voici ce que sont les caractéristiques légales générales qui déterminent la nature du waqf. Le fondateur du waqf doit jouir du plein droit de jouissance de sa propriété ; par conséquent il doit être en pleine possession de ses capacités physiques, doit être sain d’esprit et un homme libre. Si la fondation est réalisée par un non-musulman, elle n’est alors valable que si elle est établie dans un objectif compatible avec l’islam. En théorie, cela exclut la possibilité pour un chrétien de fonder une église ou un monastère ; toutefois, avec le temps cette règle, n’est pas toujours respectée en Palestine. En raison du caractère foncièrement religieux du waqf, la fondation doit être de nature permanente, ce qui est fixé dans un document légal – la waqfiyya – qui est agréé par un tribunal relevant de la charia ; enfin, de manière générale, il ne peut être révoqué. Les terrains et propriétés waqf diffèrent des autres biens en raison de leur vocation charitable. Le waqf est l’une des principales institutions pour le développement de services publics de base dans les domaines de la religion, de l’enseignement, des affaires sociales et de la santé. Le waqf peut être de deux types : khayri (charitable ou public) ou ahli/dhurri (waqf familial), une apparence commune dans la Palestine du xixe siècle. La distinction entre les deux types de fondations n’existe pas dans les formulations classiques du droit islamique ; elle est une réponse aux changements sociaux et économiques affectant l’Empire ottoman au xixe siècle. Le waqf khayri est important pour la fondation et l’entretien de mosquées, de madrasas29, d’hôpitaux et de magasins d’approvisionnement en faveur des indigents. Les awqaf familiaux tendent à être des propriétés fondées afin d’empêcher la fragmentation de domaines au sein de familles nombreuses, ce qui arrive souvent en vertu du droit musulman sur l’héritage.

  • 30 H. Kayats, « Waqfs in Palestine and Israel : From the Ottoman Reforms to the Present », thèse de d (...)

23Trois restrictions principales s’appliquent à un terrain doté, et lui donnent ainsi son caractère distinctif légal et religieux. En premier lieu, la fondation (muwkuf) doit être de nature permanente et produire un usufruit (manfa’a). La fondation revêt avant tout une qualité inaliénable : elle ne peut être vendue, hypothéquée, léguée ou altérée de quelque manière que ce soit. En second lieu, un terrain et une propriété waqf sont dotés à perpétuité (mu’abbad). Il est procédé de la sorte afin d’assurer une rente régulière et durable aux objectifs caritatifs pour lesquels le revenu doit être dépensé, par exemple une mosquée ou un orphelinat. En troisième lieu, une fondation waqf est irrévocable dès après son institution. C’est là pour le moins la position juridique classique relativement au statut des awqaf dans la société musulmane. Toutefois il est important de ne pas considérer le système du waqf comme un système achevé ou statique30.

  • 31 Gabriel Baer, « The dismemberment of awqaf in early nineteenth-century Jerusalem », in Gad Gilbar (...)
  • 32 À propos du contexte dans lequel s’insère le waqf en Palestine, voir Gabriel Baer, « Jerusalem’s F (...)
  • 33 John Bernard Barron, Mohammedan Wakfs in Palestine, Jérusalem, Greek Convent Press, 1922, pp. 12-1 (...)

24À travers toute l’histoire musulmane, et en particulier au cours de la période ottomane tardive, les awqaf ont été soumis à un processus continuel de démembrement31. Avec le temps, les biens qui procurent son contenu au waqf se détériorent en effet, jusqu’à être aliénés, ce qui mine le statut classique et stable de la fondation, mais en même temps reflète le besoin de l’institution de répondre à des conditions sociales et économiques mouvantes. Le démembrement des awqaf et l’aliénation de leurs biens prennent plusieurs apparences. La propriété waqf peut être louée de manière permanente ou pour une certaine période, et cela pour une rente fixe ou variable ; peuvent être établis des droits individuels sur la propriété ou les biens waqf ; et/ou la propriété waqf peut être vendue ; autant de mesures qui contreviennent aux principes établis sur lesquels se fonde initialement l’institution du waqf32. Les awqaf se développent pour devenir un élément socioéconomique et politique important de la période ottomane tardive. Les amples responsabilités et biens des awqaf, spécialement en Palestine, se développent et en font une institution puissante, qui contrôle de vastes superficies de terres agricoles et de propriété urbaine. La prolifération des awqaf à travers l’Empire ottoman crée le besoin d’un contrôle étatique croissant et de l’établissement d’un département ministériel, comme de procédures administratives codifiées33.

  • 34 Ron Shaham « Christian and Jewish Waqf in Palestine during the late Ottoman Period », The New East (...)

25La transformation sociale, économique et politique de la Palestine dans la période ottomane tardive et la renaissance importante au xixe siècle de l’intérêt chrétien pour la Terre sainte donnent lieu à un climat favorable à l’accroissement des awqaf chrétiens. L’afflux de contributions qui accompagne ce renouveau permet aux différentes Églises d’acquérir un nombre conséquent de propriétés, de bâtiments et de parcelles, en ville ou à la campagne, spécialement dans les environs des Lieux saints ; ceux-ci sont alors habituellement mutés en awqaf. Cela signifie également qu’avec la prospérité et la présence croissantes des Églises et communautés chrétiennes en Palestine beaucoup de particuliers chrétiens établissent des fondations religieuses. L’établissement d’awqaf est commun aux membres de toutes les principales Églises et communautés associées à la renaissance de l’intérêt pour la Palestine : Églises orthodoxes grecque et russe, grecque catholique, catholique latine, arménienne et protestante. Dans la ville majoritairement chrétienne de Bethléem, des maisons, des magasins, des entrepôts maraîchers, des petites entreprises sont les différentes apparences que prennent les propriétés dont il s’agit ici. À Jaffa, des dotations de vergers et de propriétés urbaines sont communes. Les principaux destinataires des awqaf à vocation publique sont les pauvres parmi les communautés dont sont issus les fondateurs. Les Églises et le clergé figurent également parmi les plus importants bénéficiaires des awqaf khayri, ce qui laisse déduire que la législation de la charia interdisant l’établissement de fondations pour d’autres buts religieux, qui ne soient pas musulmans, n’est pas toujours appliquée. Les responsables de la communauté religieuse administrent de tels awqaf, pour assurer l’entretien et la distribution de l’usufruit parmi les religieux et les indigents. En ce qui concerne les awqaf familiaux ou ahli/dhurri, les chrétiens et les Juifs de Palestine distribuent l’usufruit de leurs awqaf entre les membres de la famille de la même manière que le font leurs contemporains musulmans. Après la loi foncière ottomane de 1858, de nombreux non-musulmans enregistrent des awqaf au registre foncier nouvellement fondé, et s’assurent ainsi à la fois de la légalité de la fondation et de toute réclamation en matière de propriété34.

  • 35 Frederic M. Goadby et Moses J. Doukhan, The Land Law of Palestine, Tel-Aviv, Shoshany’s Printing C (...)
  • 36 Frederic M. Goadby, International and interreligious Private Law, pp. 128-131.

26Le système des awqaf publics ou khayri en particulier représente une solution pour certains problèmes auxquels sont confrontées les Églises chrétiennes de Palestine. Les organisations non reconnues par la loi ottomane en tant que personnes légales ou comme parties au système du millet ne peuvent procéder à l’enregistrement de propriétés en leur nom. L’institution du waqf est l’un des moyens de contourner cette interdiction. Il est en effet possible que les chefs des Églises, spécialement de celles qui n’ont pas de statut formel, comme l’Église protestante, enregistrent comme waqf des propriétés ecclésiales afin d’assurer leurs droits de propriété35. En ce qui concerne la création d’awqaf familiaux par des chrétiens, comme il n’existe pas de droit d’héritage religieux dans le christianisme, les chrétiens adoptent traditionnellement le droit d’héritage civil valide dans leur lieu de résidence. Dans le cas de la Palestine, les chrétiens, ayant adopté le modèle de la majorité musulmane, à savoir celui de la famille matrilinéaire, règlent leurs affaires patrimoniales en accord avec les principes de la charia, le droit des tribunaux d’État. Ce droit n’est pas toujours en harmonie avec la réalité sociale, les musulmans font également usage du waqf afin de permettre au destinateur de placer les différents membres de sa famille directe – en particulier ses fils – dans la position de bénéficiaires exclusifs, et ce faisant d’exclure de ces biens des parents plus éloignés qui autrement seraient habilités à en recevoir une part, grands-pères et oncles par exemple. Le waqf présente deux avantages supplémentaires, celui de permettre au destinateur de jouir des fruits de sa propriété de son vivant et d’empêcher l’éclatement de sa propriété à la suite de son décès36.

27De ce qui précède, il est clair que le système du waqf joue un rôle important dans la vie politique, économique, sociale et religieuse du monde islamique. Une manière de mettre en avant ce rôle important en Palestine consiste à examiner l’étendue du waqf dans la région appelée à devenir la Palestine mandataire britannique après 1917. Pour tenter d’évaluer l’extension des terres et propriétés waqf en Palestine, la première chose à constater est toutefois l’absence de données précises à ce sujet.

28Le Mandat de Palestine (article 9) et le décret-loi sur la Palestine (articles 52 à 54) prescrivent que les affaires relatives à la constitution d’awqaf doivent relever de la compétence des tribunaux religieux sous la juridiction desquels ils ont été créés. De plus, afin de définir la juridiction compétente pour les awqaf, deux ordonnances supplémentaires sont promulguées.

29L’ordonnance sur les fondations caritatives [Charitable Trusts] de 1924 est un autre texte important en matière législative, dans la mesure où elle fixe les règles et les régulations relatives à l’administration des fondations charitables établies en Palestine et non régies par le droit religieux. L’expression de « fondations caritatives » est définie de manière très large par l’ordonnance, afin de couvrir la plupart, sinon toutes les activités des communautés chrétiennes, et elle a pour effet de permettre à de telles fondations d’être créées à des fins charitables, religieuses et éducatives, et cela par les membres de communautés religieuses qui ne disposent pas de tribunaux autonomes, c’est-à-dire les Églises anglicanes et autres confessions protestantes. L’ordonnance indique aussi que si une telle fondation est établie en fonction d’un droit étranger, c’est ce droit qui est appliqué si la politique publique de Palestine le permet ; elle permet également à des corporations étrangères d’être reconnues comme administratrices de propriétés à vocation caritative (à condition qu’elles soient enregistrées en Palestine). Si une propriété immuable doit être transférée à des fins caritatives aux termes de l’ordonnance, elle doit être vendue, sauf s’il s’agit d’immeubles ou de maisons requises par la fondation dans ces objectifs, à moins qu’ait été obtenue l’autorisation du Haut-Commissaire permettant sa rétention. Une exception est faite en ce qui concerne l’exigence de la vente d’une propriété immuable lorsqu’il s’agit d’un bien mulk déjà détenu par une fondation caritative au sens où l’entend l’ordonnance au moment de son entrée en vigueur, et lorsque cette propriété a été acquise en remplacement d’une propriété vendue par la fondation alors qu’elle n’était pas assujettie à cette obligation de cession.

30L’importance de l’ordonnance sur les fondations caritatives est accrue par la promulgation de l’ordonnance sur les tribunaux civils et religieux (juridiction) de 1925 et de ses amendements, qui indique que tout waqf bénéficiant à un organisme non-musulman, constitué devant un tribunal religieux musulman avant la promulgation du décret-loi de 1922 (qui transfère les compétences relatives à ces fondations aux tribunaux religieux appropriés seulement dans le cas de nouvelles fondations), peut être converti, par son destinateur ou ses administrateurs, en une fondation caritative laïque aux termes de l’ordonnance sur les fondations caritatives. Ce texte indique également qu’en cas de non application de cette possibilité, la compétence relative à la constitution ou la validité d’une telle fondation doit être du ressort des tribunaux civils, sauf si ces matières peuvent être du ressort d’un tribunal religieux musulman, en cas d’accord entre toutes les parties ; il précise encore que la compétence sur l’administration de telles fondations doit normalement revenir au tribunal religieux de la communauté dont est membre le destinateur, ou, si un tel tribunal n’est pas reconnu, au tribunal civil. L’ordonnance confirme enfin la compétence exclusive des tribunaux civils dans toutes les affaires relatives à la propriété ou à la possession de propriétés immuables, même en cas de réclamations relatives au statut de waqf de ladite propriété.

Population et démographie chrétiennes

  • 37 Amnon Cohen, « The Receding of the Christian Presence in the Holy Land : a 19th Century Sijill in (...)

31Avant la conquête musulmane, la population de la Palestine est chrétienne pour la plupart. Au cours des siècles qui suivent cette conquête, la population chrétienne est arabisée, et beaucoup se convertissent à l’islam. Néanmoins une minorité significative demeure chrétienne. Pendant la période ottomane, la plus grande communauté chrétienne est grecque arabe orthodoxe ; à ses côtés on trouve diverses communautés de bien plus petite taille, parmi les pèlerins et autour des Lieux saints. Des données issues de différents documents ottomans indiquent que la communauté chrétienne se déplace à partir des zones rurales pour s’installer dans les principaux centres urbains entre la conquête ottomane au xvie siècle et le début du xixe siècle. Proportionnellement, au xixe siècle on trouve 50 % de villages à la population rurale chrétienne en moins par rapport au xvie siècle. Ce à quoi l’on assiste entre le xvie et le début du xixe siècle est un mouvement graduel à partir de la périphérie vers le centre, ou, mieux, les centres urbains. La motivation qui sous-tend cette migration qui part des zones rurales pour aller vers de plus grandes concentrations urbaines, avec là des populations chrétiennes plus grandes, c’est peut-être la préoccupation, réelle ou imaginaire, de la part de ces personnes quant à leur propre sécurité et leur vie communautaire et religieuse. Beaucoup de chrétiens attirés par les Lieux saints et par la sécurité offerte à Jérusalem s’installent là. Il s’agit d’un processus de migration lent et graduel qui se poursuit jusqu’au xixe siècle ; le résultat en est qu’à ce moment la présence chrétienne dans les zones rurales est très réduite37. Les communautés chrétiennes s’accroissent plus rapidement que la communauté musulmane, spécialement dans le sandjak de Jérusalem. Dans le cas de la communauté orthodoxe, cette croissance peut s’expliquer par le fait qu’elle est généralement plus urbaine et moins portée à résider dans les zones rurales, où la mortalité est très élevée. La croissance des autres communautés chrétiennes au xixe siècle se produit en premier lieu par le biais de conversions, plus spécifiquement des conversions à partir de la communauté grecque orthodoxe.

  • 38 Palestine : Report and General Abstracts of the Census of 1922. Taken on the 23rd of October 1922, (...)

32En 1922 a lieu le premier véritable recensement effectué en Palestine. Ses visées sont politiques, l’énumération de la population palestinienne selon les groupes religieux devant servir de base pour l’élection au scrutin proportionnel du conseil législatif alors en projet. Dans les premières années du Mandat, la population chrétienne de Palestine représente 9,6 % de la population totale. En 1931 elle a baissé à 8,8 %, en dépit de l’accroissement des chiffres absolus. On estime que la communauté chrétienne a perdu 13 % de sa population globale au cours de la Première Guerre mondiale, principalement du fait de la migration hors de la Palestine et d’un taux de mortalité de 4 %. La réduction de la proportion chrétienne parmi la population arabe palestinienne est le résultat d’un taux de fécondité plus bas et d’une faible émigration. En 1922, le taux de natalité chrétien (37,2) est plus faible que celui de la population musulmane (54,7) et proche de celui des Juifs (33,2)38.

  • 39 Kamel Karpat, « The Ottoman Emigration to America », International Journal of Middle East Studies, (...)
  • 40 Mike George Salman, « Emigration and its effect on the extinction of Bethlehem Families », Al-Liqa (...)
  • 41 Adnan Musallam, « The Formative Stages of Palestinian Emigration to the Americas : until the eve o (...)
  • 42 Les « pierres de Nabi Moussa » sont une roche calcaire bitumineuse que l’on trouve dans les alento (...)
  • 43 Faubourg de Bethléem (NdT).
  • 44 À propos de l’émigration syrienne vers l’Égypte, voir Thomas Philipps, The Syrians in Egypt 1725-1 (...)

33Au xixe siècle, l’émigration en quête d’opportunités économiques et de liberté politico-religieuse, à partir de l’Empire ottoman vers les Amériques, est particulièrement notable parmi les communautés chrétiennes de Palestine39. Le premier décès mentionné dans les registres de la paroisse latine de Bethléem parmi les émigrants vers l’Amérique du Sud remonte toutefois au 7 septembre 1796. Le nom de l’émigrant défunt est Andrea Francis Hanna Daoud, originaire du quartier de Tarajmah, à Bethléem40. En 1874, deux frères de la famille Zakhariya, dans le même quartier de Bethléem, figurent parmi les premiers Arabes à atteindre le Brésil. Ils y font commerce de bibelots de nacre, tels que des rosaires, des croix et des icônes, et cela dans la principale rue des joailliers de Rio de Janeiro41. Des expositions internationales organisées aux États-Unis jouent un rôle moteur pour attirer des marchands palestiniens chrétiens. Nombre d’entre eux visitent l’exposition de Philadelphie en 1876, celle de Chicago en 1893, et celle de Saint-Louis en 1904, apportant avec eux des produits de Terre sainte comme la nacre, le bois d’olivier et des pierres de Nabi Moussa42, produits exposés et vendus aux croyants et aux curieux. En son temps, le Chili devient un centre important pour les émigrés provenant des deux villes de Bethléem et Beit Jala43. Le premier migrant palestinien chrétien arrivant au Chili est Jubra’il D’eiq du quartier de Tarajmah à Bethléem, en 1880. Au cours des quatre premières décennies du xxe siècle, certains noms commencent progressivement à disparaître des registres paroissiaux locaux, résultat de l’émigration collective de familles entières. Ce phénomène est particulièrement significatif pour ces deux villes, mais il est valable pour toute la Palestine. Avec l’avènement d’une stabilité économique et, dans une certaine mesure, politique en Palestine sous le Mandat britannique, l’émigration provenant des communautés chrétiennes décroît de manière significative. Les chiffres du recensement de 1931 sur l’émigration des Palestiniens, et en ce qui concerne les résidents d’avant-guerre, signalent 615 chrétiens pour 610 musulmans. L’émigration chrétienne vers la Palestine est aussi proportionnellement plus grande que celle de la communauté musulmane, les principales sources étant alors la Syrie et l’Égypte44. Le principal centre de population chrétienne en Palestine sous le Mandat britannique est le district de Jérusalem : il inclut les villes de Jérusalem, de Bethléem et de Ramallah, et les villages qui les entourent. Dans ce district sont représentées toutes les facettes du christianisme. Cette situation est en premier lieu due aux Lieux saints dans les deux premières cités. En deuxième lieu, par ordre de grandeur, vient le district du Nord, qui comprend les villes de Haïfa, Saint-Jean d’Acre, Nazareth, Tibériade et Safed, ainsi que les villages environnants. Les principales communautés installées dans le district du Nord sont les Grecs catholiques et orthodoxes, de même que les villages maronites situés le long de la frontière entre le Liban et la Palestine. Cependant, dans aucun des districts ou sous-districts de la Palestine mandataire britannique, la communauté arabe chrétienne ne représente la majorité de la population ; et seulement dans le sous-district de Bethléem la population chrétienne constitue 45 % du total, selon le recensement de 1931. Les chrétiens de Palestine sont dispersés et forment une partie intégrante de la société arabe palestinienne dans son ensemble. Le recensement de 1922 indique que 30 412 personnes, soit environ 41,5 % de la population chrétienne totale, sont concentrées dans les grandes villes de Jérusalem, Jaffa et Haïfa. En 1931, la population chrétienne de ces villes est de 42 291 personnes, soit 46,2 % du total de la population chrétienne. La communauté chrétienne se trouve également dans des villes de Palestine plus petites, comme Bethléem, Beit Jala, Ramleh, Nazareth et Shafa Amr : en 1922, 18 018 personnes, soit 24,7 % de la communauté chrétienne, vit dans ces villes. En 1931, la population chrétienne de ces villes constitue 20,2 %, soit 18 560 personnes, de la communauté totale. Des chrétiens vivent dans des villages à travers toute la Palestine, mais la majorité se trouve dans les villages entourant Saint-Jean d’Acre, Nazareth et Ramleh. Comme cela a déjà été mentionné, il existe un précédent historique, avec le départ de la population chrétienne à partir des villages isolés, depuis le xvie siècle, se dirigeant vers les agglomérations plus importantes qui comportent d’importantes concentrations chrétiennes. En 1922, 24 %, soit 17 981 personnes, de la population chrétienne vit dans ce que le Mandat conçoit comme des villages. En 1931, le nombre est de 22 148 personnes, représentant encore 24 % de la population chrétienne. Par contraste, le pourcentage total des chrétiens parmi la population rurale arabe palestinienne est de 3,84 % en 1922, et de 3,7 % en 1931. En 1931, environ 11 000 personnes, soit 12 % de la population arabe chrétienne réside dans dix-sept villages à majorité chrétienne : Beit Sahour, dans le sous-district de Bethléem ; Jifna, Bir Zeit, Taibeh, ’Abud, dans le district de Ramallah ; Rafidya et Nisf Jubayl, dans le sous-district de Naplouse ; Zabida, dans le sous-district de Djénine ; Kafr Yasif, Bassa, Mi’ilya, Ramla, Fassuta, Iqrit, dans le sous-district de Saint Jean d’Acre ; I’bllin, dans le sous-district de Haïfa ; ’Aylabun, dans le sous-district de Tibériade ; et Bir’im, dans le sous-district de Safed. En 1931, sept villages dans lesquels les chrétiens avaient été majoritaires en 1922 sont devenus à majorité musulmanes. Dans seulement quatre villages, la population chrétienne n’est pas alors en déclin.

34Selon le recensement de 1922, la population chrétienne de Palestine est majoritairement urbaine, puisque 76 % de la communauté vit dans cet environnement. En 1922, la communauté chrétienne représente 28,5 % du total de la population arabe palestinienne urbaine (55 043 personnes) et, en 1931, la proportion est réduite à 27 %, avec une population de 69 250 personnes. Dans certaines des principales et traditionnelles concentrations de la communauté chrétienne, la différence dans les chiffres de population entre 1922 et 1931 révèle un changement de statut de majorité dans un certain nombre de villes. Par exemple, à Jérusalem, en 1922, la population chrétienne constitue 60 % du total ; en 1931, la proportion a chuté et représente moins de la moitié. À Haïfa, la principale concentration de la communauté chrétienne dans le Nord du pays, la moitié de la population arabe palestinienne est chrétienne en 1922 (8 863 personnes) ; en 1931, les chrétiens ne représentent plus que le tiers (13 824 personnes).

35Depuis la moitié du xixe siècle, la communauté chrétienne palestinienne connaît un processus continuel de fragmentation et de changement. La composante chrétienne majoritaire, celle des Arabes grecs orthodoxes, est décimée par le conflit politique et religieux qui se prolonge entre la communauté arabe orthodoxe et la hiérarchie d’origine hellène. Ce conflit, en plus de l’important engagement institutionnel et pastoral proposé par les autres communautés chrétiennes de Palestine, pousse un grand nombre de chrétiens arabes orthodoxes à se faire latins ou catholiques orientaux et, dans quelques endroits, protestants. Quoi qu’il en soit, la plus grande communauté chrétienne, selon le recensement mandataire britannique, demeure l’Église grecque arabe orthodoxe. Elle décline en proportion de la population chrétienne totale, passant de 45,7 % (33 369 personnes) en 1922 à 43,5 % (39 727 personnes) en 1931. La communauté catholique latine s’accroît en proportion de la population chrétienne totale de Palestine, passant de 19,5 % (14 245 personnes) en 1922 à 20,7 % (18 895 personnes) en 1931. La communauté catholique latine est particulièrement forte dans le centre de la zone chrétienne, notamment à Jérusalem et à Bethléem, comme dans la ville côtière de Jaffa. La proportion de la communauté grecque catholique – prédominante dans la partie septentrionale du pays, et qui est historiquement une extension de la même communauté au Liban et en Syrie – par rapport au total de la communauté chrétienne baisse de 15,3 % (11 191 personnes) en 1922 à 13,8 % (12 645 personnes) en 1931. Les communautés chrétiennes orientales, incluant les maronites, les Arméniens, les Syriens et les Chaldéens, constituent 19,5 % (14 167 personnes) en 1922 et passent à 18,2 % (16 683 personnes) en 1931. La proportion de la communauté anglicane de Palestine baisse également, de 6,2 % (4 553 personnes) en 1922 à 5,3 % (4 799 personnes) en 1931.

36La communauté grecque arabe orthodoxe forme la majorité de la population chrétienne dans huit des dix-huit sous-dictricts (Gaza, Beershéva, Jaffa, Ramleh, Bethléem, Jéricho, Ramallah, et Naplouse). Cette communauté constitue la plus grande composante chrétienne en Palestine, mais pas la majorité, dans sept autres sous-districts, à savoir Saint-Jean d’Acre, Nazareth, et Jérusalem. La communauté latine catholique est la deuxième en importance après l’orthodoxe ; elle est concentrée autour des Lieux saints de Jérusalem, Bethléem et Nazareth. Cette communauté est fortement urbanisée et les catholiques latins arabes se sont également installés récemment dans des centres économiques importants, comme Haïfa, Jaffa, et Saint-Jean d’Acre. La communauté chrétienne suivante, en importance, est celle des Grecs catholiques, principalement concentrés dans le Nord, dans les sous-districts de la Palestine mandataire britannique de Nazareth, Saint-Jean d’Acre, Haïfa, et Tibériade ; dans les deux derniers les melkites constituent la plus importante communauté de Palestine. Un nombre conséquent de Grecs catholiques résident dans les villes côtières, et du côté de Tibériade une proportion importante habite dans les zones rurales de la Galilée. Ils représentent la majorité dans plusieurs villages, comme ‘Aylabun, Fassata, I’billin, Iqrit, et Mi’ilya. Des mouvements récents dans la communauté aboutissent à ce que certains de ses membres résident dans les villes côtières de Jaffa et Gaza, et à Jérusalem. Parmi les autres communautés chrétiennes orientales de Palestine, seuls les maronites vivent en dehors des principaux centres établis autour des Lieux saints. La communauté maronite est une extension de celle demeurant au Liban, qui, au cours de nombreux siècles, a enregistré un mouvement de population en direction du sud, et qui à ce moment est à cheval sur la frontière palestino-libanaise. La communauté maronite compose exclusivement la population du village de Bir’im, et la part la plus importante de al-Jish. On trouve également des centres plus petits de cette communauté à Nazareth, Saint-Jean d’Acre, Jaffa et Jérusalem. En 1922, la communauté compte 2 382, et, en 1931, 3 431 personnes. La petite mais importante communauté arabe anglicane est principalement concentrée à Jérusalem, Ramallah, Haïfa, et Nazareth. On peut également trouver des représentants de cette communauté dans différents villages importants, comme Kafr, Yasif, Beit Lehm, Umm al’Amd à côté de Haïfa et Bir Zeit dans le district de Ramallah. Parmi maintenant les communautés chrétiennes les plus petites présentes en Palestine, les Arméniens sont regroupés à Jérusalem, Jaffa, et Haïfa ; les communautés syriennes orthodoxe et catholique à Jérusalem et Bethléem ; les Assyro-Chaldéens à Jérusalem et Bethléem ; les Coptes à Jérusalem, Jaffa, et Nazareth ; et les Éthiopiens à Jérusalem et Nazareth.

  • 45 À propos du système éducatif arabe en Palestine, voir Abdul Latif Tibawi, Arab Education in Mandat (...)

37La communauté chrétienne de Palestine jouit d’une vaste panoplie de services éducatifs et sociaux. Le système ottoman des millets assure aux diverses communautés des droits et un contrôle élargis en ce qui concerne les besoins éducatifs. En Palestine et dans d’autres parties des possessions ottomanes pendant le xixe siècle, les différentes communautés chrétiennes attirent l’attention de groupements missionnaires européens, qui créent un réseau certes inégal, mais complet, d’institutions éducatives et sociales, avec des collèges et des universités, comme de très humbles établissements médicaux. En raison de la nature religieuse de nombre de ces initiatives, il n’est pas surprenant que la Palestine devienne un centre important pour ces différentes activités. Avec l’établissement de l’administration militaire britannique en Palestine et les garanties écrites offertes au système éducatif de la région par l’article 15 de la charte mandataire, la sauvegarde et la poursuite de cette activité éducative est assurée : « conserver leurs écoles en vue de l’instruction et de l’éducation de leurs membres dans leur propre langue, à condition de se conformer aux prescriptions générales sur l’instruction publique que pourrait édicter l’Administration. » Le mandataire britannique, dans l’ensemble, se considère lui-même comme un héritier du système ottoman qui accorde une grande autonomie communautaire. La majorité de la population chrétienne a été éduquée dans des écoles missionnaires chrétiennes, situées généralement dans les principales villes et les centres chrétiens, des écoles majoritairement européennes et missionnaires, la plus grande partie étant catholique. Les chiffres du recensement de 1931 reflètent le fossé entre l’éducation chrétienne et musulmane : 71 % des hommes chrétiens et presque 45 % des femmes âgées de 7 ans et plus savent lire et écrire, pour 25 % des hommes musulmans et 3 % des femmes. Le degré d’éducation chrétien est particulièrement notable dans le district de Jérusalem : 73 % des hommes chrétiens et 48 % des femmes, contre 24 % des hommes musulmans et 4 % des femmes ; comme dans le district méridional : 71 % des hommes chrétiens et 50 % des femmes, contre 21 % et 3 % respectivement pour les musulmans. Le degré d’éducation chrétien est inférieur dans le district septentrional : 70 % des hommes et 37 % des femmes, contre 29 % et 3 % respectivement pour les musulmans ; une différence née de ce qu’il s’agit là d’une région largement rurale et moins desservie par les institutions éducatives catholiques et autres. Dans les grandes villes également les musulmans bénéficient d’une large offre en matière éducative. Le fossé entre éducation chrétienne et musulmane est là moins profond, spécialement en ce qui concerne les femmes : à Jérusalem, 85 % des hommes chrétiens et 65 % des femmes, contre 47 % et 24 % respectivement pour les musulmans ; à Jaffa, 69 % et 51 % pour les chrétiens, parmi la communauté musulmane 29 % et 11 % ; et à Haïfa, 76 % et 50 % pour les chrétiens, pour 40 % et 11 % pour les musulmans. Seulement un petit nombre de chrétiens fréquentent les écoles du gouvernement. En 1925, ils ne sont que 2 285, soit environ 12 % du nombre d’Arabes palestiniens inscrits dans les écoles du gouvernement ; en 1930 ce nombre n’est que de 2 552. La plupart des élèves chrétiens présents dans ces établissements viennent de familles arabes orthodoxes, communauté qui ne dispose pas des mêmes infrastructures éducatives que celles entretenues par les autres communautés chrétiennes. L’arabe est la langue d’enseignement dans les écoles du gouvernement, tandis que dans les autres établissements chrétiens c’est l’une des langues européennes qui est utilisée45.

  • 46 À propos de la vie économique et sociale urbaine et rurale en Palestine, voir Joel S. Migdal, Pale (...)

38En règle générale, la communauté arabe palestinienne diffère également de la communauté musulmane en ce qui concerne les structures professionnelles. Le recensement de 1931 décrit la structure professionnelle de la communauté et montre que la majorité travaille dans l’industrie ou le commerce, ou les professions libérales ; seule une petite proportion de la communauté chrétienne s’occupe d’agriculture, et à la différence de la Transjordanie, il n’existe pas en Palestine de tribus nomades chrétiennes. Parmi les 24 % de la communauté chrétienne demeurant dans un environnement rural, la plupart n’exerce pas de profession agricole traditionnelle, mais plus souvent œuvre comme négociants ou dans le commerce local, par exemple en tant que tenanciers de magasin. De même, les paysans chrétiens sont engagés dans la culture intensive des arbres fruitiers et des légumes, et ils sont particulièrement représentés dans la viticulture, en particulier certaines communautés religieuses chrétiennes. C’est seulement dans le Nord de la Palestine qu’il a été historiquement possible aux chrétiens de posséder de larges domaines, chose plus rare dans d’autres parties de la Palestine, à l’exception des fondations waqf des communautés religieuses dans la région chrétienne centrale de Jérusalem, Bethléem, Beit Sahur et Beit Jala46.

Les chrétiens palestiniens : religion, politique, nationalisme et islam

  • 47 Yehoshua Porath, The Emergence of the Palestinian-Arab National Movement, 1918-1929, Londres, Fran (...)
  • 48 David Kushner, « Intercommunal Strife in Palestine during the Late Ottoman Period », Asian and Afr (...)
  • 49 Robert Haddad, Syrian Christians in Muslim Society : An Interpretation, Princeton, Princeton Unive (...)
  • 50 Sylvia G. Haim, « Islam in the Theory of Arab Nationalism », Die Welt des Islams, N.S. vol. 4, 195 (...)
  • 51 Philip Khoury, Urban notables and Arab nationalism : The politics of Damascus 1860-1920, Cambridge (...)
  • 52 À propos de l’islam politique durant le Mandat, voir D. R. Irvine, « Islamic Culture and Political (...)

39L’un des phénomènes les plus importants caractérisant la vie politique de la Palestine durant le Mandat britannique est la formation d’un front islamo-chrétien, qui se profile dans le cadre de l’émergence du mouvement national arabe palestinien47. Ce phénomène est quelque chose de tout à fait neuf, et se distingue de la longue tradition d’isolement chrétien dans la vie publique. Au cours du processus de réforme, au xixe siècle, l’Empire ottoman a tenté d’améliorer le statut de ses sujets chrétiens et de leur accorder l’égalité avec les musulmans, eux qui, par moments, avaient mené une action très violente contre la communauté chrétienne48. L’implication palestinienne chrétienne dans le mouvement national arabe émergeant dans les dernières années de la période ottomane peut être comprise comme un exercice dans lequel la capacité d’une communauté marginale d’influencer et de modeler la communauté dominante est la plus grande lorsque les institutions caractéristiques connaissent un processus de formation, de modification radicale ou de destruction ; développements que la communauté marginale est à même d’accélérer et de focaliser49. Les chrétiens arabes participent activement à l’émergence du mouvement national arabe parce qu’ils y voient l’occasion de briser le joug de leur propre marginalité et de donner naissance à une idéologie et à une communauté suffisamment large pour les intégrer comme participants à part entière. Les chrétiens se rendent compte plus tard qu’en dépit du fait que le mouvement national arabe est explicitement laïc, les Arabes ne parviennent guère à séparer le nationalisme de l’islam en accord avec les idées du nationalisme européen de la même manière que le nationalisme turc a su le faire50. L’influence des chrétiens arabes palestiniens sur le mouvement national dans son stade initial est moins marquée que celle des chrétiens syriens, parce que le mouvement national arabe palestinien apparaît plus tard, en 1918, au moment où l’influence de l’islam sur le mouvement est déjà claire51. Néanmoins, les premières années du mouvement arabe palestinien sont marquées par la tentative d’accorder l’égalité aux chrétiens et de négliger l’appartenance religieuse. Les musulmans comme les chrétiens reconnaissent le contenu islamique de l’histoire et de la culture arabes. Mais la majorité des responsables nationalistes, sur un plan idéologique, évitent de donner une définition explicite au nationalisme arabe, en lui attribuant, par exemple, une tonalité musulmane52. Le dilemme politique et religieux de l’implication arabe chrétienne dans le mouvement national est décrit de la façon suivante :

  • 53 Elie Kedourie, « Religion and Politics : the Diaries of Khalid Sakakini », in The Chatham Version (...)

Afin de se convaincre eux-mêmes – sinon les autres – qu’ils constituent une partie de la nation arabe, ils doivent rejeter ce qui avait présidé aux arrangements sociaux de leur communauté pendant des générations et leur avait procuré une communauté identitaire avec leurs pères, et les pères de leurs pères. Dans le passé, ils ont été membres d’une communauté religieuse, et cette appartenance à la fois définissait leur statut et établissait les bornes de leur activité aussi bien publique que privée. La loyauté ne s’exerçait pas au-delà de la communauté, et le commerce entre communautés restait confiné à un minimum incompressible d’apparences. Mais à présent, soudainement, cette religion semble constituer une marque d’asservissement. L’appartenance à la nation arabe a un prix – que les musulmans, qui sont la majorité et les dirigeants, n’ont pas à payer. Cela signifie l’abandon de l’organisation communautaire et l’assertion provocatrice selon laquelle la religion est une affaire privée, qu’elle ne peut être un principe constitutif d’une société, qu’elle n’a pas de signification politique, et seulement une faible signification sociale. Ce changement radical de perception dans un domaine si intime et si fondamental survient abruptement, et, ne serait-ce que par cette soudaineté, il a été violent, donnant naissance à un schisme et à la discorde au sein de la communauté. Lorsqu’en fonction de cela des observateurs extérieurs rendent compte de la solidarité des chrétiens avec les musulmans, ceux-ci peut-être ne font-ils pas inconsciemment écho aux revendications et aux déclamations de la partie victorieuse dans une sorte de guerre civile ayant eu lieu au sein de... la communauté chrétienne53.

40On trouve une autre version de ce dilemme sous la plume des auteurs de la commission officielle britannique dirigée par Bertram et Young, qui rendent compte des controverses entre le Patriarcat grec orthodoxe et la communauté arabe orthodoxe :

  • 54 Anton Bertram et J.W.A. Young, Report of the Commission Appointed by the Government of Palestine t (...)

La conscience nationale ne ressortit pas de ce qui doit être ressenti, mais de ce qui est effectivement ressenti. Aucun discours rationnel, aussi conséquent et éloquent qu’il soit, ne peut persuader les habitants de l’Alsace-Lorraine de ce que leur véritable conscience nationale est allemande. De la même manière, aucun raisonnement similaire ne peut persuader la communauté orthodoxe de Palestine qu’elle n’est pas arabe... La pensée la plus chère dans l’esprit de tout jeune chrétien orthodoxe autochtone est qu’il est un Arabe, et ses aspirations les plus ardentes sont celles du nationalisme arabe, qu’il partage avec son compatriote musulman54.

  • 55 Eliezer Tauber, The Emergence of the Arab Movements, Londres, Frank Cass, 1993 ; et du même, The A (...)

41Le nationalisme arabe, en tant que mouvement politique organisé avec une idéologie et des objectifs, est un phénomène du xxe siècle. Avant la Première Guerre mondiale, il est cantonné à des cercles intellectuels établis à Damas, Beyrouth, Istanbul, Le Caire et Paris ; il s’exprime alors dans la publication de journaux et de brochures, comme par la formation de sociétés secrètes dont la majorité, avant le conflit, n’œuvre pas à l’indépendance arabe et à la séparation d’avec l’Empire ottoman55.

  • 56 Stefan Wild, « Negib Azoury and His Book : Le réveil de la nation arabe », in Marwan R. Buheiry (d (...)
  • 57 « Drogman » : interprète-traducteur (NdT).

42L’une des premières expressions politiques de mécontentement à l’égard du pouvoir ottoman en Palestine, incluant le désir d’un État arabe indépendant, se trouve dans le livre que Naj’ib ’Azuri (Néguib Azouri) publie en 1905, avec pour titre : Le Réveil de la nation arabe dans l’Asie turque en présence des intérêts et des rivalités des puissances étrangères, de la Curie Romaine et du patriarcat œcuménique. Partie asiatique de la question de l’Orient et programme de la Ligue de la Patrie Arabe56. Azouri est né dans le village de ‘Azur, au Sud du Liban (vers 1870). C’est un chrétien syrien, un melkite – ou grec catholique, ayant fait ses études à Constantinople et Paris. De 1898 à 1904, il occupe le poste d’assistant du gouverneur de Jérusalem et est fonctionnaire du sandjak de Jérusalem ; il fuit ensuite vers l’Égypte, puis vers Paris. N’étant pas lui-même un Arabe palestinien, il épouse la fille du drogman57 du gouverneur, Bichara Habib, et il connaît bien la population arabe chrétienne de Palestine.

43Cependant, bien que Le Réveil soit le seul ouvrage conservé d’Azouri, c’est aussi en même temps la piste la plus importante pour connaître sa personnalité et sa pensée, lui qui y mentionne trois autres livres qu’il a eu l’intention de rédiger :

  1. La Patrie arabe. Étude approfondie de l’état actuel et de l’avenir des pays arabes asiatiques ;
  2. Le Péril juif universel. Révélations et études politiques ;
  3. Les puissances étrangères et la question des sanctuaires chrétiens de Terre sainte. Résumé historique et exposé de la situation actuelle.
  • 58 Voir par exemple Stefan Wild, « Ottomanism versus Arabism. The Case of Farid Kassab (1884-1970) », (...)

44Ces titres indiquent clairement les points principaux de la pensée politique d’Azouri : 1) une nation arabe devant être établie dans la patrie arabe ; 2) la question des Lieux saints chrétiens comme reflet de la division communautaire des chrétiens arabes ; et 3) les débuts de l’immigration sioniste. Selon Azouri, ces trois problèmes ne peuvent être résolus que si et quand le règne ottoman aura fini d’exister. Dans son ouvrage publié, Azouri traite de quatre thèmes principaux : une nation arabe doit être établie ; le pouvoir ottoman doit prendre fin ; une Église catholique panarabe doit être créée, unissant toutes les communautés chrétiennes ; enfin le problème sioniste. Azouri développe un plan complet d’action à l’adresse des communautés arabes chrétiennes : après avoir dénoncé les querelles constantes entre les diverses communautés chrétiennes à propos des Lieux saints de Jérusalem et leurs profondes divisions et conflits internes, Azouri attribue la responsabilité de cet état de fait aux Ottomans. Azouri propose ensuite la création d’une Église catholique nationale arabe, d’où le syriaque, le grec et le latin seraient bannis et dans laquelle l’arabe serait la langue exclusive de liturgie et de prière. Azouri propose qu’une telle Église ait son propre Patriarche, et il prévoit que ce nouveau rite absorbe tous les autres, ce qui inclut aussi, et dans un laps de temps très court, les communautés orthodoxes. Il implore le Pape de faire un pas dans cette direction. Comme on peut toutefois se l’imaginer, les idées d’Azouri ne reçoivent pas le plein agrément des autres penseurs arabes chrétiens58.

  • 59 Neville J. Mandel, The Arabs and Zionism before World War I, Berkeley, University of California Pr (...)

45La croissance de l’immigration juive en Palestine et en particulier l’achat de terres et l’établissement de nouvelles colonies suscitent l’appréhension des Arabes palestiniens. Toutefois, de manière générale, des expressions d’une opposition arabe avant 1908 ne sont que sporadiques, et elles sont causées par des facteurs plus socio-économiques qu’idéologiques. Tandis que les propriétaires terriens bénéficient de la hausse des prix fonciers, des tensions et des disputes entre leurs locataires et les nouveaux colons juifs ont lieu en raison de compensations insuffisantes à destination des premiers et d’un manque de connaissance des coutumes locales de la part des derniers. Mais ces querelles ne revêtent pas nécessairement un caractère politique, elles ont aussi lieu dans des cas de ventes de terres à des Arabes. La classe urbaine professionnelle et les classes moyennes, pour la plupart chrétiennes, s’offusquent à la vue des nouveaux immigrants juifs. Ce sont des chrétiens arabes qui, en juin 1891, organisent la première protestation arabe contre l’immigration juive auprès du gouvernement, ce qui est la première action politique de cette nature59 ; ils agissent ainsi parce, pendant longtemps, dans les villes, les chrétiens et les Juifs ont vécu dans des quartiers séparés et exercé plus ou moins les mêmes professions et métiers.

  • 60 Albert H. Hourani, Arab Thought in the Liberal Age 1798-1939, Cambridge, Cambridge University Pres (...)
  • 61 Porath, op. cit., pp. 26-27 ; voir aussi les importantes analyses de Qustandi Shomali, La presse a (...)
  • 62 Naguib Nasser est un chrétien arabe orthodoxe qui, il semble, se convertit au protestantisme avant (...)
  • 63 Rashid Khalidi, « Palestinian Peasant Reactions to Zionism before World War I », in Buheiry (dir.) (...)

46Néguib Azouri est peut-être le premier Arabe à mentionner les problèmes devant résulter des ambitions des Juifs revenant en Palestine, prévoyant la croissance du mouvement national juif, visant à un renouveau de l’ancienne royauté d’Israël, et la lutte continue entre les mouvements nationaux arabe et juif60. Les bouleversements qui marquent l’Empire ottoman en 1908 inaugurent une ère dans la presse arabe en Palestine, qui devient dès lors le porte-drapeau de la lutte contre le sionisme ; et ce n’est qu’après 1908 que débute une activité consistante dirigée contre l’immigration juive, menée principalement dans deux journaux arabes : al-Filastin et al-Karmil. Tous deux sont la propriété de chrétiens palestiniens : al-Filastin appartient aux frères al-’Isa (des Arabes orthodoxes), et al-Karmil à Néguib Nasser61. Nasser organise une campagne dirigée contre l’achat de terres par les sionistes, spécialement dans le Nord du pays, et il est également le premier à publier un livre sur le sionisme62. Al-Karmil tend à soutenir le mouvement réformiste et décentralisateur au sein de l’Empire ottoman. Pour sa part, al-Filastin s’y oppose vigoureusement, en reprenant l’idéologie ottomane, promouvant le partenariat entre tous les citoyens de l’Empire ottoman dans un seul État unifié, avec pleine égalité entre les membres de toutes les religions et de toutes les nationalités. Le journal s’oppose aux exigences d’un régime décentralisé et pour le renforcement des pouvoirs des conseils administratifs des vilayets, parce qu’il considère qu’un tel pas doit affaiblir l’unité de l’Empire et procurer aux puissances étrangères des occasions d’intervenir dans ses affaires intérieures. L’un des arguments d’al-Filastin contre le mouvement réformateur est dû à la crainte de voir les sionistes profiter des idées de ses responsables pour infiltrer la Palestine et en prendre progressivement le contrôle. Le fait que les journaux, responsables de la campagne contre les sionistes, soient principalement la propriété de chrétiens amène les cercles sionistes à croire à ce moment que l’antipathie à l’encontre des immigrants juifs est principalement le fait des chrétiens arabes. De tels sentiments prévalent également dans les cercles musulmans, mais les chrétiens, dotés d’un meilleur niveau d’éducation, sont mieux équipés pour les exprimer et les diffuser63.

  • 64 À propos du contexte du développement du mouvement nationaliste arabe palestinien, voir Ann Mosely (...)

47La déclaration Balfour réveille l’appréhension et la suspicion de la population arabe de Palestine, musulmane comme chrétienne, en ce qui concerne les buts sionistes et l’avenir politique de la région64.Ce qui à son tour donne naissance à une série de regroupements politiques interconfessionnels : les comités islamo-chrétiens.

  • 65 Khalil al-Sakákini, Kadhá Aná Yá Dunyá (Le journal de Khalil al-Sakákini), édité par Hála at Sakák (...)

48Des notables, des chefs d’importantes familles, des cheikhs de villages et des responsables chrétiens rejoignent ces nouvelles associations. Pour la majorité de la population, ces comités constituent la première expérience de collaboration politique et publique entre musulmans et chrétiens, une unité qui frappe beaucoup d’observateurs européens. Quelques tentatives de créer des organisations communes avaient eu lieu avant 1914, mais cela n’avait alors concerné que de très petites portions des communautés musulmane et chrétienne. En 1908, suite à la révolution jeune turque, plusieurs appels avaient été lancés par des musulmans en direction des chrétiens, afin que ceux-ci dépassent leur esprit confessionnel et les rejoignent dans leurs organisations, au bénéfice de toute la population65.

  • 66 « Mokhtar » : chef de village (NdT).

49Le premier comité islamo-chrétien est établi en mars 1918 par la population arabe du district de Jaffa-Ramleh, avec pour programme de combattre l’influence juive grandissante et d’empêcher l’achat de terres par des Juifs. Plusieurs mois plus tard, une action similaire s’étend jusqu’à Jérusalem qui rapidement devient le centre d’activité le plus grand et le mieux organisé. Au début de 1919, les statuts des comités islamo-chrétiens sont déjà déposés. Ceux-ci sont organisés en deux branches : l’une pour le district de Jérusalem, et l’autre pour toute la Palestine. Cette dernière comprend deux délégués de l’antenne de Jérusalem – la Ville sainte étant le centre du mouvement – et deux délégués de chaque section de la branche générale. En 1921, d’autres comités sont mis en place à Jaffa, Gaza, Naplouse, Tul Karem et Hébron. Des tentatives échouent d’en créer à Ramallah, Bethléem et Haïfa. Jérusalem est la seule antenne à disposer de régulations spécifiques concernant son organisation interne. Le comité islamo-chrétien de la ville devient l’entité représentative des diverses sections et communautés de la ville en groupes distincts. Son comité exécutif est composé de trente membres : dix représentants des musulmans de la ville, cinq représentants de la communauté latine, cinq de la communauté grecque orthodoxe, et dix des mokhtars66 de village. En deuxième position après le comité islamo-chrétien de Jérusalem, en termes d’activité, vient celui de Jaffa, qui est plus concerné par des affaires économiques et commerciales et par la prospérité des habitants arabes que par la situation politique.

  • 67 À la suite des promesses britanniques au cours de la Première Guerre mondiale, ayant entraîné la r (...)
  • 68 Porath, The Emergence of the Palestinian-Arab National Movement, op. cit., pp. 295 f.

50L’implication chrétienne dans la première période de formation du mouvement national arabe palestinien n’est pas uniforme en ce qui concerne ses caractères et ses motivations. De manière générale, les communautés catholiques, et en particulier Barlassina, le Patriarche latin de Jérusalem, et Mgr Hajjar, l’évêque grec catholique de Galilée, adoptent une attitude déterminée à l’encontre des aspirations du mouvement sioniste ; c’est là le fondement de leur participation au mouvement national palestinien. L’attitude adoptée par la communauté arabe orthodoxe est plus complexe. Le Patriarche grec orthodoxe redoute plus la tendance parmi les Orthodoxes arabes à une arabisation générale du Patriarcat que le mouvement sioniste lui-même. De ce fait, le Patriarcat grec orthodoxe et les responsables traditionnels de la communauté souhaitent dès le départ coopérer avec le gouvernement britannique de Palestine et s’opposent aux aspirations à l’unification avec la Syrie hachémite67. Par contraste, on trouve les membres jeunes et dotés d’une bonne éducation au sein de la communauté, à l’instar de Khalil al-Sakakini, Yusuf al-’Isa et son frère ‘Isa al-’Isa, tout trois leaders de al-Nahdah al-Urthuduxiyyah (Le renouveau orthodoxe), qui s’illustrent par leur attitude unitaire arabe nationaliste et se considèrent en tout point comme des Arabes, en s’identifiant au mouvement national arabe. Néanmoins, les responsables traditionnels ne sont pas seulement plus forts, mais ils représentent en plus la majorité de la communauté. Bien qu’effectivement réelle, la solidarité islamo-chrétienne n’est pas totale. Le facteur unifiant en est l’inimitié contre le sionisme, mais dès qu’il s’agit de l’avenir politique du pays, on enregistre de fortes divergences d’opinion. Les chrétiens sont de plus en plus déchirés entre leur loyauté et identité communautaires et la nécessité de prendre part à la lutte anti-sioniste ; tandis que pour leur part les musulmans tentent de faire taire leurs sentiments anti-chrétiens au moment où s’achève la domination ottomane et s’efforcent d’empêcher la naissance d’une question chrétienne et d’un front chrétien à leur encontre68.

51En tout état de cause, l’unité et la coopération islamo-chrétiennes dans le mouvement national sont mises à mal lorsque certains responsables musulmans cherchent à mettre en avant la prédominance de l’islam dans la formation et le développement de l’identité nationale palestinienne. Cela conduit certaines personnalités au sein du mouvement national palestinien à avoir recours à la poésie afin d’exprimer et d’illustrer les problèmes qui tendent les relations entre chrétiens et musulmans au sein de l’alliance nationale, et de mettre en garde contre toute mise à mal du but politique global, au cas où la majorité devait écraser la minorité. Lorsque le 6 septembre 1930 Djamil al-Bahri, le journaliste et éditeur chrétien de az-Zahra est tué lors d’une dispute entre musulmans et chrétiens à propos d’un cimetière à Haïfa, Wadi al-Bustani, un chrétien arabe qui a été impliqué dans la création du mouvement national sur la base de la coopération islamo-chrétienne lance un appel poétique :

Ce n’est pas la religion qui l’a tué
Et non plus les adeptes de la religion
oh vous, qui semez avec l’arme de l’hostilité
n’attribuez pas cet acte ignoble,
à la religion du Hanifen [des musulmans], vous les criminels.

52Le symbolisme musulman dans la poésie côtoie des appels adressés à la fois aux chrétiens et aux musulmans, au nom de la patrie, faisant de l’amour de la patrie une religion et battant ainsi en brèche toute revendication religieuse exclusive. En 1929 Ibrahim Tuqan compose les phrases suivantes comme partie d’un poème palestinien :

Notre religion est l’amour
Pour cette patrie – qu’il soit ouvert ou secret.
Parles-en, Histoire,
Sois-en témoin, Temps !
Le chrétien est le frère du musulman,
Oh Palestine, avec le cœur et la bouche
Répands, Palestine, l’amour
Du chrétien et du musulman dans ton drapeau
Notre signe est l’arche
des pléiades dans notre sang

53Les poètes chrétiens font des déclarations qui anticipent cette relation spéciale entre la chrétienté et l’islam. Un bon exemple en est texte de Wadi al-Bustani :

  • 69 À propos des chrétiens et du développement de la littérature palestinienne pendant la période mand (...)

Oui, je suis un chrétien
Demande le moi aujourd’hui et demain.
Mais je suis un Arabe, qui
aime Mahomet69.

  • 70 À propos du dilemme des chrétiens arabes en ce qui concerne le caractère laïc du mouvement nationa (...)
  • 71 Al-Karmil, 21 octobre 1923.

54Les relations islamo-chrétiennes sont aussi tendues par certains responsables musulmans qui considèrent l’islam comme la religion de la majorité qui a, depuis des siècles, dominé et eu le pouvoir sur les dhimmi, et qui exigent que les chrétiens vénèrent voire embrassent l’islam comme fondement du mouvement national arabe70. Des responsables musulmans extrémistes lancent même des appels aux chrétiens palestiniens pour qu’ils se convertissent à l’islam. Beaucoup de chrétiens palestiniens sont alors poussés à faire de l’apologie et à se justifier eux-mêmes : Néguib Nasser, l’éditeur chrétien d’al-Karmil répond à ces appels. Il divise la nation arabe en deux groupes : ceux qui répondent à l’appel du Prophète et joignent l’islam (fariq al-ijaba) et ceux qui, quoique demeurant fidèle à leur religion, acceptent son évangile et ses commandements dans la vie de tous les jours, les bonnes manières et les commandements nationaux (fariq al-da’wa). Fariq al-da’wa sont les frères des fariq al-ijaba dans la langue, la race et les habitudes. L’article poursuit en louant le Prophète, fondateur de l’histoire arabe qui est parvenu à réunir les Arabes autour de lui, et à qui les Arabes doivent leur commune destinée, leur patrimoine et leur culture. De ce fait, depuis l’établissement de l’islam, les chrétiens arabes participent avec les musulmans à la célébration de l’anniversaire du Prophète. Nasser réfute le reproche selon lequel cette célébration chrétienne n’est pas sincère, puisqu’ils n’ont pas accepté l’islam. Mahomet enseignait des principes religieux ; il a aussi été envoyé pour enseigner les bonnes manières, et celui qui n’accepte pas les deux ne peut pas être considéré comme un bon Arabe et musulman. La grandeur de Mahomet et de ses successeurs constitue la base de l’émergence nationale arabe (nahdat al-’Arab), et les musulmans comme les chrétiens doivent suivre sa voie pour accomplir cet objectif71.

  • 72 Il est publié au Caire, en 1931, par le journal musulman al-Fath, dans lequel il a d’abord paru so (...)
  • 73 Kedourie, op. cit., pp. 343-344.

55Le désir des chrétiens arabes de se montrer comme de parfaits Arabes trouve son expression ultime dans une brochure rédigée par un chrétien orthodoxe, Khalil Iskandar al-Qubrusi. La brochure, qui porte le titre Da’wat Nasara al-’Arab ila al-Dukhul fial-islam (Un appel aux Arabes chrétiens pour qu’ils embrassent l’islam72), dénonce le christianisme européen comme étant une religion corrompue qui opprimerait la chrétienté orientale, et les religieux et missionnaires européens qui sèmeraient la dissension entre les musulmans et les chrétiens de Palestine. Par contraste, le texte exprime son admiration pour l’islam, décrit comme une religion bienveillante, égalitaire et démocratique, qui constitue la base du nationalisme et de l’unité arabes. Sa conclusion réside en un appel à embrasser l’islam : « C’est la religion en direction de laquelle j’appelle tous les chrétiens arabes sans exception, afin de les libérer des trivialités des étrangers et de les débarrasser de leur corruption73. » Seuls de très rares chrétiens arabes, si tant est qu’il en fut, répondent à cet appel. La plupart continuent de s’identifier à la majorité musulmane, tout en préservant son identité communautaire chrétienne. Cela constitue un véritable paradoxe, et la plupart des chrétiens continuent de vivre avec. Ils tentent de se montrer comme de bons nationalistes arabes, conscients de leur défaillance d’être non-musulmans, ce qui les empêche d’être totalement acceptés comme égaux par les autres Arabes.

56L’exemple le plus éloquent est celui de Khalil al-Sakakini, l’un des plus actifs chrétiens arabes lors des congrès nationalistes arabes palestiniens ; et l’un des rares chrétiens arabes qui soutient le royaume de Faysal et l’idée d’un État arabe uni et indépendant. Il est peut-être l’un des rares chrétiens acceptés par les cercles socio-nationaux musulmans au-delà de la simple appartenance commune à ces organisations. Néanmoins, il en vient aussi à se rendre compte de la position fâcheuse qui est celle d’un représentant d’un groupe religieux minoritaire. On trouve un aperçu intime de l’insécurité sinon même de l’amertume que ressent al-Sakakini, un nationaliste arabe chrétien, au-delà de l’apparence de solidarité avec le nationalisme arabe et l’islam, dans les lettres qu’il écrit à son fils, Sari, qui étudie alors aux États-Unis. Le fils traduit alors ces lettres et les diffuse parmi ses amis, ajoutant une préface qui explique l’identité de son père :

  • 74 Pour les lettres traduites et la préface de Sari al-Sakakini, voir Israel State Archives (par la s (...)

C’est un chrétien, mais il ne fait pas tout un tintamarre de l’être... Il ne va jamais à la messe parce qu’il redoute d’en sortir rebelle et il craint de déranger la quiétude de son âme et la stabilité de son esprit. En bref, son christianisme est différent de ceux que j’ai souvent rencontrés dans cette partie du monde, parce qu’il en fait un homme ouvert et non pas un hypocrite à l’esprit étroit74.

57Dans la première de ces lettres traduites, Khalil al-Sakakini parle d’une conférence qu’il a donnée, qui n’a pas du tout été bien reçue :

  • 75 Lettre d’Al-Sakakini à son fils, 12 décembre 1932, ISA 65-2646.

Qu’importe ma position en matière de science et de littérature, qu’importe que mon patriotisme soit sincère ou non, qu’importe ma contribution au ravivage de cette nation... tant que je ne suis pas un musulman, je ne suis rien. Si tu souhaites compter pour quelque chose, dans ce cas fais-toi musulman et tu auras la paix.
Si je jouis d’une quelconque position dans ce pays, si les gens m’aiment et me respectent, c’est parce qu’ils pensent que je suis plus proche de l’islam que du christianisme, parce que je suis prolixe dans la langue arabe, parce qu’ils s’imaginent que je suis un conservateur et que je ne me départirai des coutumes orientales à aucun moment. Mais si je me trouve impliqué dans une querelle avec un musulman de moindre instruction et extraction que moi, je n’ai aucun doute qu’ils préféreraient que ce soit lui qui survive.
... dès que je pense à ton avenir et à celui de tes sœurs, je me fais des soucis pour toi... Je ne fais que prier Dieu pour que votre temps soit meilleur que le mien ; pour que tu ne rentres dans ce pays que quand il aura changé, et lorsqu’un homme y sera estimé pour ce qu’il réalise et non pour la manière avec laquelle il préserve ces coutumes éculées...75

58Avec les années, la conscience d’al-Sakakini quant à la domination musulmane sur le mouvement national devient plus explicite. En 1935, il rejette sa désignation au poste de directeur de la section arabe de la radio de Palestine, expliquant qu’un musulman serait plus approprié pour cette fonction. Il s’agit là d’un geste symbolique à l’adresse de ces nationalistes arabes chrétiens qui négligent leur propre identité communautaire dans l’espoir d’être totalement intégrés dans une nouvelle identité laïque qui ne peut se concrétiser, comme ils doivent finalement s’en rendre compte. Malgré le fait que les comités islamo-chrétiens ont été créés sous l’apparence d’un partenariat entre responsables et notables musulmans et chrétiens, les chrétiens réalisent le rôle dominant des musulmans dans le mouvement, qui les place dans une position marginale. La participation chrétienne se traduit par des activités individuelles parmi les dirigeants du mouvement national, plus que parmi les activistes de base. Encore n’agissent-ils habituellement pas en tant que responsables de plein droit, mais comme des assistants des responsables musulmans, agissant à leur service. Le mouvement national arabe palestinien est soumis à de grandes familles musulmanes traditionnellement dominantes. Les chrétiens n’ont aucune part à cet establishment, faute de quoi ils ne peuvent conquérir une quelconque position de responsabilité à part entière.

L’impact de la guerre de 1948 sur les communautés chrétiennes à Jérusalem et en Palestine

59Lors de sa session finale, en 1946, l’Assemblée de la Société des Nations adopte à l’unanimité, l’Égypte s’abstenant, une résolution qui reconnaît que « avec la disparition de la Société, ses fonctions concernant les territoires placés sous mandat vont s’achever, mais elle souligne que les chapitres XI, XII et XIII de la charte des Nations Unies incarnent des principes semblables à ceux compris dans l’article 22 de la charte de la Société ». Ces chapitres prévoient l’établissement d’un système de tutelle internationale pour certaines catégories de territoires, y compris ceux placés sous mandat ; mais aussi que les termes de chaque tutelle prise à part sont sujets à un accord exprès de la part des pays concernés. En 1946, la Grande-Bretagne accepte de conclure des accords de tutelle à l’égard de tous les territoires qu’elle avait administrés sous mandat, à l’exception de la Palestine. La Transjordanie est également exclue, aux motifs que la Grande-Bretagne à l’intention de reconnaître son indépendance. Celle-ci est ainsi reconnue dans le cadre du traité d’alliance conclu le 22 mars 1946.

60En ce qui concerne la Palestine, le gouvernement britannique indique aux Nations Unies en avril 1947 qu’il a l’intention de mettre cette question à l’ordre du jour de la prochaine session de l’assemblée générale, et de lui demander d’émettre des recommandations relatives au futur régime de la Palestine, expliquant que le mandat ne fonctionne plus et que Londres n’a pas la capacité à changer ses termes. C’est pour cette raison qu’en mai, les Nations Unies mettent en place une Commission spéciale pour la Palestine (UNSCOP), chargée d’examiner l’état des lieux et de produire des recommandations. Le compte rendu de l’UNSCOP, soumis à la fin d’août 1947, est unanime sur un certain nombre de points généraux, et la majorité recommande la partition de la Palestine entre un État arabe et un État juif ; Jérusalem étant soumise à un régime spécial. Les deux États doivent devenir indépendants, liés toutefois entre eux par une union économique, et cela après une période transitoire de deux ans suivant des arrangements spécifiques. Les propositions de l’UNSCOP sont adoptées par l’assemblée générale le 29 novembre 1947. Elles prévoient la liberté de conscience et de croyance, la poursuite des garanties existantes en faveur du statut des diverses communautés religieuses, des institutions religieuses et caritatives, la continuation du droit dont jouit chaque communauté religieuse de disposer de ses propres écoles et autres établissements d’enseignement, y compris ceux gérés par des groupements étrangers, sur la base des droits préexistants, qui peuvent être soumis aux exigences de nature générale qui seraient imposées par l’État ; ces propositions garantissent également la poursuite des droits existants concernant les Lieux saints et les édifices ou sites religieux, ce qui comprend l’exemption d’imposition fiscale. Les propositions relatives à Jérusalem prévoient la mise en place d’un corpus separatum placé sous régime international et énumèrent avec quelques détails l’administration qui doit en avoir la charge. Cela inclut la poursuite des droits existants en faveur des institutions religieuses et charitables, dans les mêmes conditions que celles énoncées plus tôt. Les propositions de l’UNSCOP sont acceptées par l’Agence juive, mais rejetées par les États arabes.

61Les combats éclatent en Palestine peu de temps après que les Nations Unies eurent accepté le plan. Ils se poursuivent de façon sporadique jusqu’aux accords d’armistice, au début de 1949. Dans l’intervalle, le mandat prend fin le 14 mai 1948, l’État d’Israël est proclamé, et les forces arabes pénètrent en Palestine. Au cours des combats, les forces israéliennes occupent Jérusalem-Ouest (la Nouvelle ville) et les forces transjordaniennes Jérusalem-Est, à l’inclusion de la vieille ville. Le contrôle de facto exercé par les forces adverses constitue la base de la ligne de démarcation établie par les accords d’armistice. À la fin de 1948, il est clair que les deux parties ont complètement rejeté l’idée d’un régime international pour la ville de Jérusalem. Les Israéliens signalent aux Nations Unies qu’ils vont assumer la souveraineté sur Jérusalem-Ouest et la bande de terre qui la relie à l’État juif. La réponse transjordanienne consiste à déclarer l’intention d’annexer la Cisjordanie, de désigner un nouveau mufti pour Jérusalem, et d’annoncer l’intention de revendiquer le rattachement de Jérusalem-Est à la Transjordanie. En janvier 1950, Jérusalem est formellement proclamée capitale d’Israël, et en avril 1950 la Cisjordanie, y compris Jérusalem-Est, est officiellement annexée par la Jordanie (selon la nouvelle terminologie).

  • 76 Charles Kamen, « After the Catastrophe : The Arabs in Israel 1948-1951 », Middle Eastern Studies, (...)
  • 77 Jean-Pierre Valognes, Vie et mort des Chrétiens d’Orient : des origines à nos jours, op. cit., pp. (...)

62La division de Jérusalem en secteurs jordanien et israélien revêt une importance considérable pour les communautés chrétiennes de la Ville, puisque les quartiers arabes de Jérusalem-Ouest qui ont été conquis par les Israéliens avaient été presque intégralement des zones arabes chrétiennes ; et parce que la majeure partie du centre de Jéru-salem-Ouest avait été composée de propriétés d’Églises chrétiennes, dont dépendaient pour leur survie les Lieux saints et couvents de Jérusalem-Est. De plus, les responsables des différentes communautés vivaient et travaillaient, presque sans exception, dans des zones désormais placées sous contrôle jordanien. Quels que soient les aspects légaux, les communautés chrétiennes et leurs institutions caritatives, religieuses et éducatives doivent par conséquent établir une relation de travail avec les autorités israéliennes comme jordaniennes, afin de poursuivre l’exercice de leurs fonctions. Cela inclut la question de l’applicabilité ou de la recherche de la législation compétente en ce qui concerne leurs propriétés et fonctions. La ligne d’armistice établie après la guerre de 1948 coupe Jérusalem en deux. C’est ainsi que, pour la première fois depuis des siècles, les communautés chrétiennes autochtones se trouvent administrées par un gouvernement arabe local, une situation qui, de plus, résulte de la fin de l’Empire ottoman, en 1917, de l’administration mandataire britannique et du nationalisme arabe moderne, avec un fort appui arabe chrétien. D’autres chrétiens se trouvent placés dans un environnement politique, religieux et culturel profondément modifié, ceux qui sont installés sur le territoire qui devient l’État d’Israël. Cependant, les chrétiens arabes jouent un rôle bien plus grand en matière d’activité politique arabe au sein de l’État que ne l’aurait laissé penser leur proportion dans la population arabe totale. Jouissant d’une éducation de meilleure qualité, occidentale, ils remplissent le vide socio-politique créé, pendant la guerre de 1948, par l’exode des responsables palestiniens majoritairement musulmans76. La proportion des chrétiens au sein de la population arabe restante passe alors de 10 %, à la fin de la période mandataire, à 21 % en 194977.

Notes

1 Pour ces remarques préliminaires, nous devons beaucoup à l’article de John Renard « Theological Perspectives on the Middle East », American-Arab Affairs, n° 34, 1990, pp. 56-63.

2 Samuel Rubenson, « Church and State, Communion and Community : Some issues in the recent ecclesiastical history of Jerusalem », in Heikki Palva et Knut S.Vikor (dir.), The Middle East Unity and Diversity, Copenhague, NIAS, 1993, pp. 84-102.

3 John Binns, Ascetics and Ambassadors of Christ : the Monasteries of Palestine, 314-631, Oxford, Clarendon Press, 1994, p. V. Voir aussi, du même : « The Distinctiveness of Palestinian Monasticism », in Judith Loades (dir.), Monastic Studies : The Continuity of Tradition, Bangor, Hedstart history, 1990, pp. 11-20.

4 À propos du développement de la perception chrétienne de la Terre sainte, voir Robert Wilken, The Land Called Holy : Palestine in Christian History and Thought, Yale, Yale University Press, 1992 ; du même, « Byzantine Palestine : A Christian Holy Land », Biblical Archaeologist, vol. 51, 1988, pp. 214-237 ; du même, « Christian Pilgrimage to the Holy Land », in Nitza Rosovsky (dir.), City of the Great King : Jerusalem from David to the Present, Cambridge, Ma, Harvard University Press, 1996, pp. 117-135.

5 Voir Guy Stroumsa, « Religious Contacts in Byzantine Palestine », Numen, vol. 34, 1989, pp. 16-42, et Pierre Maraval, Lieux Saints et pèlerinages d’Orient : Histoire et géographie des origines à la conquête arabe, Paris, Éd. du Cerf, 1985.

6 Yzhar Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period, Yale, Yale University Press, 1992, pp. 78-90, et du même, « List of the Byzantine Monasteries in the Judean Desert », in Giovanni Claudio Bottini, Leah Di Segni et Eugenio Alliata (dir.), Christian Archeology in the Holy Land, Jérusalem, Franciscan Printing Press, 1990, pp. 1-90. Voir également Otto Meinardus, « Notes on the laurae and monasteries of the Wilderness of Judea », Liber Annus : Studii biblici Fransciscani, vol. 15, 1964-1965, pp. 220-250 ; vol. 16, 1965-1966, pp. 328-356 ; et vol. 19, 1969, pp. 305-327.

7 Peter W. L. Walker, « Jerusalem and the Holy Land in the 4th century », in Anthony O’Mahony, Göran Gunner et Kevork Hintlian (dir.), The Christian Heritage in the Holy Land, Londres, Scorpion, 1995, pp. 22-34.

8 Lorenzo Perrone, « Monasticism in the Holy Land : From the beginnings to the Crusaders », Proche-Orient Chrétien, vol. 45, 1995, pp. 31-63.

9 À propos de la situation des communautés chrétiennes dans la région après la fin du régime ottoman, voir Jean-Pierre Valognes, Vie et mort des Chrétiens d’Orient : des origines à nos jours, Paris, Fayard, 1994, pp. 55-104.

10 Henry Laurens, « Genèse de la Palestine mandataire », Maghreb Machrek, n° 140, 1993, pp. 3-34 ; Charles D. Smith, Palestine and the Arab-Israeli Conflict, New York, St Martin’s Press, deuxième édition, 1992 ; Michael J. Cohen, The Origins and Evolution of the Arab-Zionist Conflict, Berkeley, University of California Press, 1987 ; Isaiah Friedman, The Question of Palestine : British-Jewish-Arab Relations, 1914-1918, New Brunswick et Londres, Transaction Publishers, deuxième édition augmentée, 1992 ; voir également l’importante critique de Charles D. Smith à l’égard de Friedman : « The Invention of a Tradition : the Question of Arab Acceptance of the Zionist Right to Palestine during World War I », Journal of Palestine Studies, vol. XXII, n° 2, pp. 48-61.

11 Jacob Landau, « Mandates », in Encyclopaedia of Islam, deuxième édition.

12 Albert H. Hourani, Minorities in the Middle East, Londres, Oxford University Press, 1947, pp. 52-59.

13 Texte français de la charte du Mandat in Henry Laurens, Le Retour des exilés – La lutte pour la Palestine de 1869 à 1997, Paris, Robert Laffont, 1998, pp. 326-331 (NdT).

14 À propos du régime britannique en Palestine, voir : Bernard Wasserstein, The British in Palestine : the Mandatory Government and the Arab-Jewish Conflict 1917-1929, Oxford, Blackwell, deuxième édition, 1991. Voir également Gabriel Sheffer, « Policy Making and British Policies towards Palestine 1929-1939 », thèse de doctorat, Oxford, 1970 ; du même, « The Images of Arabs and Jews as a factor in British Policy towards Palestine », Zionism, vol. 1, n° 1, 1980, pp. 105-128 ; et du même, « British Colonial Policy Making towards Palestine 1929-1939 », Middle Eastern Studies, vol. 14, 1978, pp. 307-322.

15 À propos de la déclaration Balfour, voir Mark Levene, « The Balfour Declaration : a case of mistaken identity », English Historical Review, n° 107, 1992, pp. 54-77 ; et Mayir Verete, « The Balfour Declaration and its Makers and Further Reflections on the Makers of the Balfour Declaration », in Norman Rose (dir.), From Palmerston to Balfour : Collected Essays of Mayir Verete, Londres, Frank Cass, 1992, pp. 1-38 et pp. 204-226.

16 Traduction française de la déclaration Balfour in Henry Laurens, op. cit., pp. 216-217 (NdT).

17 Voir aussi la contribution de Assaf Likhovski dans le présent volume (NdE).

18 À propos du statu quo, voir Bernardin Collin, ofm, Le Problème juridique des Lieux saints, Paris-Sirey, Le Caire-Centre d’études orientales, 1956, et du même Recueil de documents concernant Jérusalem et les Lieux saints, Jérusalem, Franciscan Printing Press, 1982 (NdT).

19 Pour une description détaillée des arrangements légaux en Palestine à la fin de la période ottomane et au début de la période britannique, voir Edoardo Vitta, The Conflict of Laws in matters of Personal Status in Palestine, Tel-Aviv, S. Bursi, 1947 ; Frederic M. Goadby, International Interreligious Private Law in Palestine, Jérusalem, Hamadpis press, 1926 ; et du même, « Religious Communities and Courts in Palestine », Tulane Law Review, vol. 8, n° 2, 1934, pp. 215-235.

20 À propos de l’environnement juridique et administratif des communautés chrétiennes en Palestine voir Daphne Tsimhoni, « The Status of the Arab Christians under the British Mandate in Palestine », Middle Eastern Studies, vol. 20, n° 4, 1984, pp. 166-192.

21 À propos de la communauté musulmane pendant le Mandat britannique, voir Uri M. Kupferschmidt, The Supreme Muslim Council : Islam under the British Mandate for Palestine, Leiden, EJ Brill, 1987, pp. 1-16 ; Robert H. Eisenman, Islamic Law in Palestine and Israel : A History of the Survival of Tanzimat and Sheri’a in the British Mandate and the Jewish State, Leiden, EJ Brill, 1978, pp. 73-151 ; Michael Dumper, Islam and Israel : Muslim Religious Endowments and the Jewish State, Washington, DC, Institute for Palestine Studies, 1994, pp. 7-24 ; et Roger Owen, « Defining traditional : Some Implications of the use of the Ottoman Law in Mandatory Palestine », Harvard Middle Eastern and Islamic Review, vol. 1, n° 2, 1994, pp. 115-131.

22 Palestine Official Gazette,1er septembre 1923.

23 Palestine Official Gazette,1er septembre 1924.

24 Daphne Tsimhoni, « The Greek Orthodox Patriarchate of Jerusalem during the formative years of the British Mandate in Palestine », Asian and African Studies, vol. 12, n° 1, 1978, pp. 77-121 ; Moussa Abou Ramadan, « La loi applicable à la minorité roum orthodoxe de l’État d’Israël », Proche-Orient Chrétien, vol. 50, 2000, pp. 105-141 ; Anthony O’Mahony, « Palestinian-Arab Orthodox Christians : Religion, Politics and Church-State Relations in Jerusalem, 1908-1925 », Chronos,n° 3, 2000, pp. 62-91.

25 Miltiades G. M. Karavokyros, Code du droit de famille, ou Recueil codifié d’après le droit byzantin et moderne en vigueur au patriarcat œcuménique, Constantinople, 1901 (NdT).

26 Goadby, International and Interreligious Private Law, p. 134.

27 Approuvé au bout du compte en février 1923. Le texte complet se trouve in Norman Bentwich, Legislation of Palestine 1918-1925, Alexandrie, Whitehead Morris, 1926, vol. I, pp. 350-362.

28 Willi Heffening, « Wakf », in Encyclopaedia of Islam, vol. IV, 1932, pp. 1096-1103 ; et Hamilton Alexander Rooseken Gibb et Harold Bowen, Islamic Society and the West, vol. I, deuxième partie, Londres, Oxford University Press, 1958, pp. 165-178.

29 « Madrasas » : écoles coraniques (NdT).

30 H. Kayats, « Waqfs in Palestine and Israel : From the Ottoman Reforms to the Present », thèse de doctorat inédite, Washington DC, American University, 1962 ; et John-Robert Barnes, An Introduction to Religious Foundations in the Ottoman Empire, Leiden, EJ Brill, 1986.

31 Gabriel Baer, « The dismemberment of awqaf in early nineteenth-century Jerusalem », in Gad Gilbar (dir.), Ottoman Palestine 1800-1914, Leiden, EJ Brill, 1990, pp. 299-319.

32 À propos du contexte dans lequel s’insère le waqf en Palestine, voir Gabriel Baer, « Jerusalem’s Families of Notables and the Wakf in the Early 19th Century », in David Kushner (dir.), Palestine in the Late Ottoman Empire, Leiden, EJ Brill, 1987, pp. 109-122 ; Oded Peri, « The Muslim Waqf and the collection of Jizya in late eighteenth-century », in Gad Gilbar (dir.), op. cit., pp. 287-297 ; et du même, « The Waqf as an Instrument to increase and consolidate political Power : The case of Khássekí Sultan Waqf in late Eighteenth-Century Ottoman Jerusalem », in Gabriel R. Warburg et Gad G. Gilbar (dir.), Studies in Islamic Society, Haïfa, Haifa University Press, 1984, pp. 47-62.

33 John Bernard Barron, Mohammedan Wakfs in Palestine, Jérusalem, Greek Convent Press, 1922, pp. 12-18.

34 Ron Shaham « Christian and Jewish Waqf in Palestine during the late Ottoman Period », The New East, vol. 32, 1989, pp. 46-66.

35 Frederic M. Goadby et Moses J. Doukhan, The Land Law of Palestine, Tel-Aviv, Shoshany’s Printing Co., 1935, p. 71.

36 Frederic M. Goadby, International and interreligious Private Law, pp. 128-131.

37 Amnon Cohen, « The Receding of the Christian Presence in the Holy Land : a 19th Century Sijill in the light of 16th Century Tahrirs », in Thomas Philipp (dir.), The Syrian Land in the 18th and 19th Century, Stuttgart, Franz Steiner, 1992, pp. 333-340.

38 Palestine : Report and General Abstracts of the Census of 1922. Taken on the 23rd of October 1922, établi par John Bernard Barron, Jérusalem, Printed at the Greek Convent Press, 1923. Le recensement de 1922 est organisé dans le cadre d’élections générales, et ne comprend de ce fait de données ni sociales ni économiques. En revanche celui de 1931 comprend des données sur tous les aspects de la vie en Palestine : voir The Census of Palestine, 1931, établi par Eric Mills, Alexandrie, Whitehead Morris, 1933.

39 Kamel Karpat, « The Ottoman Emigration to America », International Journal of Middle East Studies, vol. 17, 1985, pp. 175-209, et du même, Ottoman Population 1830-1914 : Demographic and Social Characteristics, Madison, Wisconsin University Press, 1983.

40 Mike George Salman, « Emigration and its effect on the extinction of Bethlehem Families », Al-Liqa’, Jérusalem, vol. I, 1989, p. 55.

41 Adnan Musallam, « The Formative Stages of Palestinian Emigration to the Americas : until the eve of 1948 », Al-Liqa’, Jérusalem, vol. 2, 1992, p. 23.

42 Les « pierres de Nabi Moussa » sont une roche calcaire bitumineuse que l’on trouve dans les alentours de la mer Morte. Elle a un aspect paradoxal : blanche (calcaire) d’un côté et noir (bitume) de l’autre. Comme elle s’enflamme très facilement, on peut s’en servir comme combustible. Une partie des Palestiniens lui prête des vertus magiques. Au début du xxe siècle, d’après T. Canaan, elle servait à fabriquer des amulettes particulièrement efficaces pour la protection du bétail et en cas de stérilité. Aujourd’hui, cette pratique est largement réprouvée. Une légende veut que la partie blanche de la roche représente le prophète Moïse (lumineuse comme sa main) et que le côté noir représente les Anges de la mort, venus le chercher à la fin de sa vie (je remercie Emma Aubin-Boltanski de m’avoir apporté ces précieuses indications, NdT).

43 Faubourg de Bethléem (NdT).

44 À propos de l’émigration syrienne vers l’Égypte, voir Thomas Philipps, The Syrians in Egypt 1725-1975, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1985, et du même, « Demographic Patterns of Syrian Immigration to Egypt in the nineteenth century », Asian and African Studies, vol. XVI, 1982.

45 À propos du système éducatif arabe en Palestine, voir Abdul Latif Tibawi, Arab Education in Mandatory Palestine : A Study of three decades of British Administration, Londres, Luzac, 1956 ; du même : « Religion and Educational Administration in Palestine of the British Mandate », Die Welt des Islams, N.S. vol. 3, n° 1, 1955 ; et du même, « Educational Policy and Arab Nationalism in Mandatory Palestine », Die Welt des Islams, N.S. vol. 4, n° 1, 1956.

46 À propos de la vie économique et sociale urbaine et rurale en Palestine, voir Joel S. Migdal, Palestinian Society and Politics, Princeton, Princeton University Press, 1980 ; Ylana N. Miller, Government and Society in Rural Palestine 1920-1948, Austin, University of Texas Press, 1985 ; de la même, « Administrative Policy in Rural Palestine : the Impact of British Norms on Arab Community Life 1920-1948 », in Joel S. Migdal (dir.), op. cit., pp. 124-145 ; Rachelle Taggu, « Arab Labour in Mandatory Palestine 1920-1948 », thèse de doctorat inédite, Columbia University, 1977 ; de la même, « Peasants into Workmen : Internal Labour Migration and the Arab Village », in Joel S. Migdal (dir.), op. cit. ; Scott Atran, « Le Mash’a et la question foncière en Palestine 1858-1948 », Annales, vol. 42, n° 6, 1987, pp. 1361-1389 ; et du même, « Démembrement social et remembrement agraire dans un village palestinien », L’Hommage, vol. 25, 1985, pp. 111-135.

47 Yehoshua Porath, The Emergence of the Palestinian-Arab National Movement, 1918-1929, Londres, Frank Cass, 1974, pp. 293-303. Voir aussi l’étude intéressante de Daphne Tsimhoni, « The Arab Christians and the Palestinian Arab National Movement during the formative stage », in Gabriel Ben-Gor (dir.), The Palestinians and the Middle East Conflict, Ramat Gan, Turtledove Publishing, 1978, pp. 73-98.

48 David Kushner, « Intercommunal Strife in Palestine during the Late Ottoman Period », Asian and African Studies, vol. 18, 1984, pp. 187-204. Pour un aperçu général sur ces relations, voir James A. Reilly, « Inter-Confessional Relations in nineteenth century Syria », Islam and Christian-Muslim Relations, vol. 7, 1996, pp. 215-224.

49 Robert Haddad, Syrian Christians in Muslim Society : An Interpretation, Princeton, Princeton University Press, 1970, p. 3.

50 Sylvia G. Haim, « Islam in the Theory of Arab Nationalism », Die Welt des Islams, N.S. vol. 4, 1955, pp. 124-149, et de la même « Islam and Arab Nationalism », Die Welt des Islams, N.S. vol. 3, 1954, pp. 201-218. À propos des débats sur les origines du nationalisme arabe, voir Mahmoud Haddad, « The Rise of Arab Nationalism Reconsidered », International Journal of Middle East Studies, vol. 26, 1994, pp. 201-222 ; Clarence Earnest Dawn, From Ottomanism to Arabism : Essays on the Origins of Arab Nationalism, Chicago, University of Illinois Press, 1973, pp. 3-30 ; et Rashid Khalidi, « Ottomanism and Arabism in Syria before 1914 : a Reassessment », in Rashid Khalidi, e.a. (dir.) : The Origins of Arab Nationalism, New York, Columbia University Press, 1991 ; et Sylvia G. Haim, Arab Nationalism : an Anthology, Berkeley, University of California Press, 1962. Pour une étude de la situation politique en présence de laquelle se trouve l’islam, voir Jacob M. Landau, The Politics of Pan-Islam : Ideology and Organization, Oxford, Clarendon Press, 1990 ; et à propos du rôle de l’islam dans le nationalisme palestinien, voir Nels Johnson, Islam and the Politics of Meaning in Palestinian Nationalism, Londres, Kegan Paul International, 1982.

51 Philip Khoury, Urban notables and Arab nationalism : The politics of Damascus 1860-1920, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, pp. 95-96. À propos de l’implication chrétienne dans la renaissance arabe du xixe siècle (ou Nahda), voir Khalil Samir, « Le rôle des chrétiens dans les renaissances arabes », Annales de Philosophie de l’Université Saint-Joseph, Beyrouth, vol. VI, 1987, pp. 1-31, et Antoine Makdissi, « Les Chrétiens et la renaissance arabe », Islamochristiana, vol. 14, 1988, pp. 107-126.

52 À propos de l’islam politique durant le Mandat, voir D. R. Irvine, « Islamic Culture and Political Practice in British Mandated Palestine 1918-1948 », Review of Politics, vol. 45, 1983, pp. 71-93 ; et Uri M. Kupferschmidt, « Islam on the Defensive : The Supreme Muslim Council’s role in Mandatory Palestine », Asian and African Studies, vol. 17, 1983, pp. 175-206.

53 Elie Kedourie, « Religion and Politics : the Diaries of Khalid Sakakini », in The Chatham Version and other Middle Eastern Studies, Hanover, University Press of New England, 1984, pp. 317-350, ici p. 319.

54 Anton Bertram et J.W.A. Young, Report of the Commission Appointed by the Government of Palestine to inquire and report upon certain controversies between the Orthodox Patriarchate of Jerusalem and the Arab Orthodox Community, Oxford, Oxford University Press, 1926, pp. 57-58.

55 Eliezer Tauber, The Emergence of the Arab Movements, Londres, Frank Cass, 1993 ; et du même, The Arab Movements in World War I, Londres, Frank Cass, 1993.

56 Stefan Wild, « Negib Azoury and His Book : Le réveil de la nation arabe », in Marwan R. Buheiry (dir.), Intellectual Life in the Arab East 1890-1939, Beyrouth, American University of Beirut, 1981, pp. 92-104 ; et Martin Kramer, « Azoury : a Further Episode », Middle Eastern Studies, vol. 18, 1982, pp. 351-58.

57 « Drogman » : interprète-traducteur (NdT).

58 Voir par exemple Stefan Wild, « Ottomanism versus Arabism. The Case of Farid Kassab (1884-1970) », Die Welt des Islams, N.S. vol. 28, 1988, pp. 607-627.

59 Neville J. Mandel, The Arabs and Zionism before World War I, Berkeley, University of California Press, 1976 ; du même, « Attempts at an Arab-Zionist Entente 1913-1914 », Middle Eastern Studies, vol. I, n° 3, 1965, pp. 238-267 ; du même, « Turks, Arabs and Jewish Immigration into Palestine 1882-1914 », St Antony’s Papers,n° 17, 1965, pp. 77-108 ; et Yaacou Rosi, « The Zionist Attitudes to the Arabs, 1908-1914 », Middle Eastern Studies, vol. 4, n° 3, 1968, pp. 198-242.

60 Albert H. Hourani, Arab Thought in the Liberal Age 1798-1939, Cambridge, Cambridge University Press, 1970, p. 279.

61 Porath, op. cit., pp. 26-27 ; voir aussi les importantes analyses de Qustandi Shomali, La presse arabe en Palestine : bibliographie de textes littéraires et culturelles : le journal Filastin 1911-1967, Jérusalem, Société d’études arabes, 1990, 2 volumes ; et Centre de recherche de Jérusalem, 1992, pour le troisième volume, en arabe ; et du même, « Palestinian Christians : Politics, Press and Religious Identity 1900-1948 », in Anthony O’Mahony, e.a., The Christian Heritage in the Holy Land, Londres, Scorpion Cavendish,1995, pp. 225-236. [Voir aussi la contribution de Qustandi Shomali dans le présent volume ; voir encore, du même, « La presse arabe en Palestine dans la période ottomane », in Dominique Trimbur et Ran Aaronsohn (dir.), De Bonaparte à Balfour – La France, l’Europe occidentale et la Palestine, 1799-1917, Paris, CNRS Éditions, 2001, pp. 419-429 (NdE)].

62 Naguib Nasser est un chrétien arabe orthodoxe qui, il semble, se convertit au protestantisme avant la Première Guerre mondiale, mais demeure en étroit contact avec la communauté orthodoxe de Palestine. Il publie à Haïfa en 1911 : Al-Sahyuniyya : Ta’rikhula, Gharaduha, Ahamiyyatuha. Pour une description détaillée de ses activités, voir Neville J. Mandel, The Arabs and Zionism before World War I, op. cit., pp. 204-277 ; et, à propos de son ouvrage, pp. 252-260 ; voir également Yehoshua Porath, « Anti-Zionist and Anti-Jewish Ideology in the Arab Nationalist Movement in Palestine », in Shmuel Almog (dir.), Anti-Semitism through the Ages, Oxford, Pergamon Press, 1988, pp. 217-226.

63 Rashid Khalidi, « Palestinian Peasant Reactions to Zionism before World War I », in Buheiry (dir.), op. cit., pp. 207-233 ; et du même « Social Factors in the Rise for the Arab Movement in Syria », in Said Amir Argomand (dir.), From Nationalism to Revolutionary Islam, Londres, Macmillan 1984, pp. 53-70.

64 À propos du contexte du développement du mouvement nationaliste arabe palestinien, voir Ann Mosely Lesch, Arab Politics in Palestine, 1917-1939 : The Frustration of a Nationalist Movement, Ithaca, Cornell University Press, 1979, et de la même « The Palestine Arab Nationalist Movement under the Mandate », in William B. Quandt (dir.), The Politics of Palestinian Nationalism, Berkeley, University of California Press, 1973, pp. 5-42 ; Yeoshuah Porath, « The Political Awakening of the Palestinian Arabs and their leadership towards the end of the Ottoman Period », in Moshe Ma’oz (dir.), Studies on Palestine during the Ottoman Period, Jérusalem, The Magnes Press, 1975, pp. 351-383 ; et du même « The Social Aspects of the Emergence of the Palestinian Arab National Movement », in Menahem Milson (dir.), Society and Political Structure in the Arab World, New York, Humanities Press, 1973, pp. 93-144.

65 Khalil al-Sakákini, Kadhá Aná Yá Dunyá (Le journal de Khalil al-Sakákini), édité par Hála at Sakákini, Jérusalem, 1955, p. 38.

66 « Mokhtar » : chef de village (NdT).

67 À la suite des promesses britanniques au cours de la Première Guerre mondiale, ayant entraîné la révolte arabe aux côtés des puissances de l’Entente, les Arabes aspirent à la création d’un Royaume arabe unifié, sous la houlette des Hachémites : proclamé au début de l’année 1920, avec Damas pour capitale, il y est mis fin par la répression armée française en juillet de la même année. Voir Henry Laurens, Le Royaume impossible, Paris, Armand Colin, 1990 (NdT).

68 Porath, The Emergence of the Palestinian-Arab National Movement, op. cit., pp. 295 f.

69 À propos des chrétiens et du développement de la littérature palestinienne pendant la période mandataire, voir Stefan Wild, « Judentum, Christentum und Islam in der Palästinensischen Poesie », Die Welt des Islams, N.S. vols XXIII-XXIV, 1984, pp. 259-297.

70 À propos du dilemme des chrétiens arabes en ce qui concerne le caractère laïc du mouvement national, voir Hourani, op. cit.,p.295 sqq.

71 Al-Karmil, 21 octobre 1923.

72 Il est publié au Caire, en 1931, par le journal musulman al-Fath, dans lequel il a d’abord paru sous la forme d’une série d’articles. Voir la traduction de la brochure in Kedourie, Religion and Politics, op. cit., pp. 343-350 ; on trouve une analyse de son contenu dans Haim, Arab Nationalism, op. cit., pp. 58-61. Selon Yusuf Ayyub Haddad, dans son étude Khalilal-Sakekini : Hayatuhu Mawqifuhu wa Atharuhu (Khalilal-Sakakini : sa vie, ses opinions et son œuvre, Beyrouth, 1981), Al-Sakakini publie le texte de Khalil Iskandar Qubrusi, Da’wat Nasara al-’Arab ila al-Dukhul fi al-islam dans un journal intitulé Jaridat al-Adahiin, en novembre 1930 et en janvier 1931 : celui-ci comparé au premier est de même contenu. Si donc Haddad est dans le vrai, le véritable auteur de la brochure n’est donc nul autre que Khalil al-Sakakini lui-même.

73 Kedourie, op. cit., pp. 343-344.

74 Pour les lettres traduites et la préface de Sari al-Sakakini, voir Israel State Archives (par la suite : ISA) 65-2646 ; cité in Daphne Tsimhoni, « The Arab Christians and the Palestinian Arab National Movement during the formative stage », in Gabriel Ben-Gor (dir.), The Palestinians and the Middle East, op. cit., pp. 73-98.

75 Lettre d’Al-Sakakini à son fils, 12 décembre 1932, ISA 65-2646.

76 Charles Kamen, « After the Catastrophe : The Arabs in Israel 1948-1951 », Middle Eastern Studies, vol. 23, n° 4, 1987, pp. 453-495, et vol. 24, n° 1, 1988, pp. 68-109. Voir également Benny Morris, The Birth of the Palestinian refugee problem 1947-1949, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, et du même 1948 and After : Israel and the Palestinians, Oxford, Oxford University Press, 1990 [Voir aussi la contribution d’Ilan Pappe dans le présent volume, NdE].

77 Jean-Pierre Valognes, Vie et mort des Chrétiens d’Orient : des origines à nos jours, op. cit., pp. 566-613 et Amnon Kapeliouk, « Les Arabes chrétiens en Israël (1948-1967) », thèse de doctorat de l’université de Paris, Sorbonne, 1968, et du même, « L’État social, économique, culturel et juridique des Arabes chrétiens en Israël », Asian and African Studies, vol. V, 1969, pp. 51-95. À propos des relations islamo-chrétiennes, voir Chad F. Emmett, Beyond the Basilica : Christians and Muslims in Nazareth, Chicago, University of Chicago Press, 1995.

Auteur

Anthony O’Mahony, Heythrop College, université de Londres, est spécialiste de l’histoire et de la théologie du christianisme oriental et des communautés chrétiennes du Moyen-Orient ; il travaille également sur les relations judéo-chrétiennes et islamo-chrétiennes. Il a dirigé les publications suivantes : Palestinian Christians : Religion, Politics and Society in the Holy Land (1999) ; The Christians communities in Jerusalem and the Holy Land : Studies in History, Religion and Politics, (2003) ; Eastern Christianity : Studies in Modern History, Religion and Politics (2004) ; Christianity in the Middle East : Studies in Modern History, Theology and Politics (2006) ; Christianity and Jerusalem : Theology and Politics in the Modern Holy Land (2006).

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