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Les tiges de mil et les pattes du héron

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Julie Brock

Cas d’études – I. Poésies de langues indo-aryennes

Synthèse

Florence Lautel-Ribstein

Texte intégral

1En 2005, j’avais eu l’occasion d’organiser un colloque de traductologie dont la thématique rejoignait en partie celle de cette journée d’études sur les poésies de l’Inde : il s’agissait d’analyser l’approche traductive du discours amoureux entre 1660 et 1830 en Europe. L’examen de la période considérée mettait au jour cette tendance qui prend en quelque sorte le contrepied de l’interdépendance constatée de l’amour humain et de l’amour divin dans l’expression poétique de la tradition indienne. En effet, dans la littérature occidentale des xviie et xviiie siècles, le passage de la passio de la sphère religieuse à la passion de la sphère humaine et privée fait basculer de la passivité à l’activité, du domaine spirituel au domaine profane. Pourtant ces deux pôles que sont d’une part cette position d’écartèlement de l’amour en Occident et d’autre part cette fidélité de pensée à la fusion des passions de nature terrestre et divine en Orient peuvent dans leur expression poétique renvoyer à un terreau commun.

2La poésie a ceci de particulier qu’elle révèle une expérience intime chez le poète, expérience que peuvent vivre à leur tour le lecteur et le traducteur. Cette appréhension du poétique, ou plus exactement de la « poéticité » du monde chez le poète, et de la « poéticité » du texte chez le lecteur et le traducteur, renvoie dans le cas de la poésie d’amour à trois impulsions fondamentales : une aspiration irrésistible vers l’autre, l’« adoré » de la tradition occidentale, l’« Adorable » de la tradition littéraire et mystique indienne, un bouleversement radical de l’être, et souvent une remise en question de soi dans l’épreuve de la souffrance, qu’il soit désert affectif ou absence d’un dieu personnel. Or ces liens qui se tissent entre les deux formes d’amour, lors de l’événement qu’est le poème, provoquent, comme le dit Marc-Mathieu Münch, un « effet de vie » dont les racines plongent au plus profond de l’être. C’est cette dimension ontologique qui semble ressurgir lors du discours amoureux, qu’il soit adressé à un bien-aimé ou à une divinité. Et c’est cette dimension, ni émotionnelle, ni philosophique, et en fin de compte non conceptualisable, que le traducteur perçoit à travers un agencement de sonorités, de rythmes et d’images, et qu’il doit tenter de rendre.

3La première communication fut celle de Philippe Benoît, qui présenta un poème bengali du xvie siècle intitulé « Amour caché ». Poème dédié au culte de Krishna, le texte établit un parallèle entre les amours de Krishna et de Radha et la passion du dévot envers son dieu. On glisse donc du registre érotique au registre mystique – tendance qu’attestent bien évidemment aussi les écrits mystiques occidentaux. Ce qui s’offre au traducteur est le style condensé et accumulatif d’une passion malheureuse, renforcé par l’unité sémantique que représente le distique. La forme représentera donc un véritable défi dans l’acte de traduction si l’on tient à garder toute la richesse du texte-source et de ce vers qu’est le payar.

4Françoise Nalini Delvoye fit le choix d’un poème en braj de la littérature lyrique, chanté lors d’un rituel dédié à Krishna. La ritualisation de la forme poétique induit l’introduction du symbole de l’amour que représente la couleur rouge, et de la répétition du mot signifiant cette couleur. Le rituel est destiné à un produire un effet qui « enflamme aussi l’auditeur ». Quelle approche traductive est susceptible de révéler la nature de ce chant-poème devenu texte de magie ? Ou par quels procédés la traduction peut-elle se rendre incantatoire ? Telle est la question principale que se posera le traductologue.

5Le grand saint et poète lyrique Narasimha Mahetâ est l’auteur probable d’un prabhâtiyam intitulé Nâgadamana, « La soumission du démon cobra », un hymne faisant partie du rituel de célébration du lever du soleil, qui nous fut présenté par Françoise Mallison. Ce poème chanté appartient à la geste de Krishna et met à nouveau en scène une fusion de l’amour humain et divin dans des personnages telles que les Nâginîs, à la fois sensibles à la divinité de Krishna et épouses fidèles. Le mètre utilisé, le harigîta, est assez complexe, mais l’impression générale qui se dégage est celle de la simplicité harmonique et rythmique et de la richesse allitérative et rimique. La traductrice a privilégié le sens du texte, probablement pour mieux mettre en valeur les circonstances dans lesquelles ce poème est chanté. La fluidité du dialogue, où tout souvenir de métrique trop stricte disparaît, donne ce style transparent et bien particulier du conte ou de la légende où chaque élément narratif est mis en valeur. La divinité de Krishna apparaît comme une évidence se révélant petit à petit aux Nâgas et au lecteur tout à la fois.

6Cette session se clôtura par l’intervention de Denis Matringe sur un poème composé en panjabi par un poète soufi qui vécut en milieu sikh à la fin du xviiie siècle. Le texte possède clairement des visées didactiques et entend rallier son auditoire à la religion musulmane. La thématique est celle de l’expérience mystique, mais présentée en arrière-plan, et comme supérieure à toutes les expériences humaines qui ne mènent qu’à la mort spirituelle. La ville est opposée au désert, la vie matérielle au renoncement. Deux temps cosmiques, deux cycles de violence sont nécessaires dans l’évolution spirituelle de l’homme. Le traducteur s’est heurté à de nombreuses difficultés : la première est celle de l’hybridité de la langue-source chargée de persan, problématique de plus en plus à l’avant-plan des préoccupations des théoriciens et praticiens de la traduction aujourd’hui. Comment rendre en effet tous ces résidus culturels de la langue-source et ne pas faire preuve d’« ethnocentricité » (cf. Antoine Berman) dans la langue traduite ? La richesse culturelle peut en effet s’entendre comme un avant-goût d’autres richesses auxquelles la traduction donnera naissance. La deuxième difficulté tient à la marque laissée par l’auteur dans des interventions sous forme d’impératif au lecteur et dans l’insertion de son nom au dernier vers de chaque strophe. La mise en valeur du style s’inscrit dans une approche du poème, littéraire ou traductive, que Denis Matringe considère comme nécessairement holistique, puisque chaque élément du texte doit contribuer à toucher l’être du lecteur.

7La diversité des textes présentés et la difficulté de leur traduction m’amènent à proposer modestement une remarque d’ordre général. Il semble que les problèmes ardus posés par le transfert d’une langue orientale dans une langue occidentale apparaîtraient peut-être relativement moins ardus si l’on se risquait à changer de perspective dans l’approche traductive : en passant de l’analyse comparative des deux langues en présence (et de l’aporie sur laquelle elle débouche beaucoup trop souvent) à une tentative de faire surgir ce qui fait du poème un événement dans l’esprit du lecteur-traducteur.

8Dans la tradition indienne, où l’amour est ce liant entre tous les plans de l’individu en quête de plénitude et de sagesse, son corollaire sur le plan littéraire est la « poéticité » qui se dégage clairement de tous les textes présentés ici. Une réflexion générale sur une approche de ces poésies, réflexion où tous les éléments concourraient à mettre au premier plan la poéticité du texte, et qui viserait à montrer que la lyricité du texte n’est pas la seule source d’émotion, me paraît être un préalable à tout mariage réussi entre comparatistes et traductologues. Ce type de réflexion permettrait en effet de dégager un terreau commun sur lequel travailler conjointement, en vue de dépasser la traduction du sens et/ou de la forme en tant que surplus décoratif, et de privilégier celle du composé sens/forme.

Auteur

Maître de conférences, université d’Artois, présidente de la Société d’études des pratiques et théories de la traduction.

© CNRS Éditions, 2013

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