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Religions et frontières

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Aurélien Fauches
, 
Fatiha Kaouès
, 
Chrystal Vanel
, 
et al.

Résumés – Abstracts

Texte intégral

Religions, nations, frontières

Mathieu Terrier, « L’instauration du chiisme comme religion nationale en Iran (XVIe et XVIIe siècles) : Déterritorialisations et reterritorialisations »

1Le chiisme imâmite devient la religion officielle de l’Iran en 1501 dans des circonstances exceptionnelles : une décision prononcée ex-cathedra par un tout jeune shaykh, paraissant vouée à l’échec dans une société en majorité sunnite. Avant de conquérir l’Iran, l’ordre safavide s’est d’abord déplacé du soufisme ascétique au chiisme messianique en s’agrégeant la « machine de guerre » de tribus fanatisées. Mais pour convertir la nation, le chiisme « extrémiste » des Safavides va chercher ses éléments de rationalisation et de quotidianisation à l’extérieur des frontières géographiques, linguistiques et culturelles du royaume : par l’importation et la traduction de nombreux manuscrits, mais aussi et surtout par l’immigration choisie de savants religieux en provenance des centres arabes de l’imâmisme. Autour d’un pouvoir à la fois centralisé et nomade apparaît ainsi une caste d’intellectuels métis et polyglottes qui seront à l’origine de la « renaissance safavide ». Leur production philosophique témoigne de cette même tendance à déplacer lignes et frontières : en même temps qu’elle ancre le chiisme dans la culture iranienne, intégrant la poésie persane et des restes de la religion mazdéenne, elle inscrit la nouvelle profession de foi nationale dans une sagesse universelle. C’est par ce double mouvement de déterritorialisation et de reterritorialisation que le chiisme imâmite devient religion nationale en Iran, tout en demeurant un phénomène transnational. Une dynamique encore repérable dans l’histoire contemporaine de la « révolution islamique ».

2Imami Shiism becomes the official religion of Iran in 1501 in exceptional circumstances: a decision ex cathedra by a very young shaykh, which seems doomed to failure in a majority Sunni society. Before conquering Iran, the Safavid order moved from ascetic Sufism to messianic Shiism by joining the “war machine” of fanatical tribes. In order to convert the nation, the “extremist” Shiism of the Safavids finds elements of rationalization and adaptation to daily life from outside the geographical, linguistic and cultural borders of the kingdom: by importing and translating numerous manuscripts, but above allby means of a policy of selective immigration of religious scholars from the Arab centers of Imamism. Thus emerges, around a centralized yet nomadic authority, a caste of mixed race and multi lingual intellectuals who will be at the origin of the “Safavide renaissance”. Their philosophical writings reflect the same tendency to shift the lines and borders: while it anchors Shiism into the Iranian culture – by integrating Persian poetry and remnants of the Mazdean religion – it places the new national profession of faith in line within a universal wisdom. It is by this double movement of deterritorialization and re-territorialization that Imami Shiism becomes the national religion of Iran while remaining a transnational phenomen – dynamics which can still be identified in the contemporary history of the “Islamic revolution”.

Pandora Dimanopoulou-Cohen, « L’état des relations entre l’Église et la Nation dans le contexte du rapprochement entre les Églises orthodoxe grecque et anglicane »

3La littérature actuelle sur la question théologico-politique met l’accent sur le phénomène de sécularisation des États nationaux, passage d’une forme politique organisée autour de l’Église vers un ordre politique structuré autour des nations où toutes les parties de la nation, y compris les Églises, sont subsumées par l’intérêt national. En Angleterre, ce processus, initié contre une Église « supra-nationale », l’Église de Rome, fut mené jusqu’à son terme, en théorie chez Thomas Hobbes, et en pratique avec la création de l’Église anglicane qui était officiellement subordonnée à l’autorité et aux lois de l’État anglais. Le processus de nationalisation de l’Église de Grèce se développe avec l’apparition de l’État grec. En effet dès que celui-ci fut constitué, en 1830, l’administration de l’Église passe sous l’autorité des responsables politiques. Plus précisément, il s’agit du problème du passage d’une Église œcuménique – en l’occurrence le Patriarcat œcuménique – à des Églises nationales – en l’occurrence l’Église autocéphale de Grèce. Depuis la fin du XIXe siècle, et surtout pendant la période 1918-1923, ce processus de nationalisation des deux Églises – anglicane et orthodoxe grecque - connaît des développements plus aléatoires avec le projet de création d’une « papauté » gréco-anglicane ayant pour capitale la nouvelle Rome, c’est-à-dire Constantinople. C’est donc à partir de cette tentative de rapprochement entre orthodoxes et anglicans que se fait jour la relation d’éventuelle subordination qui se noue à l’époque, entre appartenance religieuse et religion nationale au sein de l’Empire britannique et de l’État grec.

4The current literature, in its treatment of issues of politico-religious import, focuses on the phenomenon of the secularization of the Nation States as constituting the passage from an organized political form centred around the Church to a political order structured around the Nation in which all parts of the Nation, including churches, are subsumed under the rubric of national interest. In England this process, born in opposition against the "supra-national" Church of Rome, reached its logical conclusion, in matters theoretical in the work of Thomas Hobbes, and in practice with the creation of the Anglican Church which was officially subordinate to the authority and the laws of the English State. The process of the nationalization of the Church of Greece would come to realize its development at the same time as the emergence of the Greek State. As the Greek State was formed (1830), the Church administration came under political authority. More precisely, the Ecumenical Church—that is, the Ecumenical Patriarchate—transitioned into various National Churches—that is, in our case, the autocephalous Church of Greece. Since the late 19th century, and especially during the period from 1918-1923, the process of the nationalization of both churches - Anglican and Greek Orthodox - would be confronted with more unpredictable developments within the framework of a project for the creation of “greek-anglican papacy”, having as its Capital the New Rome, namely Constantinople. In this paper we intend to highlight the possible relationship of subordination that may have taken place during the period in question between religious identity on the one hand and the national religion of the British Empire and the Greek State on the other. An examination of the attempt at a rapprochement between the Anglican and Greek Orthodox churches will prove particularly revelatory in this light.

Fabienne Robert, « La religion, un ciment identitaire accentué en situation d’éloignement, l’exemple des populations d’origine turque en France. »

5L’islam turc, une religion moulée dans le cadre d’une identité nationale particulière douée d’une historicité propre, a su s’affranchir des frontières géographiques pour que perdure, chez les populations d’origine turque en situation d’éloignement, le sentiment d’appartenance nationale. La religion peut devenir un repère dans la société d’accueil. Il peut s’agir d’une réaction par rapport à cette société, d’une protection face à la culture majoritaire et, en quelque sorte, d’un moyen de perpétuer la frontière. Le franchissement de frontière n’est donc pas sans effet sur la religion d’origine : en situation minoritaire, l’identité nationale se trouve vulnérabilisée, l’identification religieuse s’accentue et revêt une dimension ethnico-nationale, d’où un phénomène de « remodelage du croire ». Si les religions tendent désormais à s’affranchir des frontières nationales, cet affranchissement peut reproduire ces mêmes frontières au travers du renforcement du sentiment d’appartenance nationale chez le citoyen en situation d’éloignement. Il conviendrait donc de distinguer la religion qui dépasse « géographiquement » le cadre des frontières nationales tout en restant subordonnée à son identité nationale, d’une religion qui s’émanciperait « idéologiquement » de ses racines nationales.

6We shall explain through the case of turc that Turkish Islam, a religion moulded within the framework of a particular national identity endowed with its own historicity, has overcome geographical boundaries so that the feeling of national belonging persists among people of Turkish origins experiencing conditions of estrangement. Religion may become a marker in the host society. It may be a reaction to this society, a protection against tendencies in the culture of the majority, and, in some ways, a mean of perpetuating the border. Transgressing the border leaves an impact on the original religion: within minority groups, national identity becomes vulnerable, religious identification hightens and takes an ethnico-national dimension, hence the phenomenon of reshaping the “way of believing”. Although religions now tend to emancipate one from national borders, our study reveals a paradox: this emancipation may reproduce those borders while strengthening the feeling of national belonging among citizens with immigration status. We should therefore distinguish religion that transcends “geographically” the national borders frame while remaining subordinated to national identity from a religion which would emancipate one “ideologically” from its national roots.

S’affranchir des frontières

Thierry Mathé, « Le bouddhisme tibétain, entre tradition et globalisation »

7La volonté de préservation et de transmission du bouddhisme tibétain et de la culture tibétaine en Occident a conduit les institutions religieuses à intégrer dans les formes traditionnelles des adaptations propres à permettre le développement de cette forme de bouddhisme dans les pays occidentaux, et notamment en France. L’enjeu dépasse le cadre strictement religieux puisqu’il s’agit aussi, pour la culture et la société tibétaines, de survivre à l’annihilation du territoire d’origine par la Chine. La place occupée par les laïcs dans les institutions bouddhiques tibétaines en France, atypique par rapport au modèle traditionnel, illustre les profonds changements auxquels sont confrontées les institutions religieuses dans le processus de globalisation en cours. Celles-ci gardent cependant le monopole des biens de salut à travers un système de transmission garantissant la maîtrise de la structure traditionnelle. Elles demeurent une instance légitime propre à valider les parcours personnels des pratiquants.

8The will for the preservation and transmission of Tibetan Buddhism and Tibetan culture to the West has led religious institutions to integrate some adaptations into the traditional forms of the religion that would favor the development of an adapted form of Buddhism in Western countries, and namely France. This question of preservation and transmission transcends the strictly religious considerations, for it is also a matter of survival for Tibetan culture and society in the face of the Chinese annihilation of the original Tibetan territory. The role of lay people in Tibetan Buddhist institutions in France, which is atypical as compared with the traditional model, illustrates the profound changes that religious institutions confront in the face of ongoing globalisation. Nevertheless, these institutions still hold a monopoly over all sacred and symbolic goods, through a system of transmission that ensures mastery of the traditional structure. They are still regarded as a legitimate authority for validating their followers’ spiritual courses.

Elena zapponi, « La Santeria urbaine, une religion sans frontières »

9Cet article propose une réflexion sur la santería cubaine et sa diffusion au-delà des frontières nationales et ethniques. Il explore l’évolution récente de cette religion et en particulier la revendication d’une pure tradition yoruba qui serait détenue par les santeros et les babalaos cubains. Ce processus de réafricanisation, que l’on observe en général dans les cultes afro-américains, contribue à la définition contemporaine de la cubanité. La culture de la santería, au-delà de sa dimension religieuse, est promue par les institutions comme patrimoine national, paradigme de la vraie cubanité. Elle attire un nombre croissant de visiteurs européens et américains à Cuba tandis que la hiérarchie rituelle contribue au processus d’orthodoxisation et d’ecclésification d’une religion traditionnellement orale et fluide, échappant au processus de codification aujourd’hui introduit par une nouvelle écriture théologique. À l’intérieur de Cuba, cette forme de croire s’affirme à partir des années 1990 dans une relation particulière avec le laïcisme d’État et le catholicisme ; hors des frontières nationales, les recompositions sont tout aussi originales. Ce prétendu syncrétisme religieux apparaît comme un phénomène dont l’origine, la diffusion et la réinvention sont notamment liées à des logiques d’établissement de nouvelles frontières identitaires, concrètes ou imaginaires.

10This article focuses on the recent evolution of Cuban santería and the expansion of this religion across national and ethnic borders. The claim to a pure yoruba tradition in the context of contemporary santería is here considered ; such process of reafricanisation, which carachterizes Afro-American religions in general, contributes to the definition of Cubanity. Nowadays the culture of santería attracts nowadays a large number of visitors both from Europe and the United States. This study considers the role of institutions in the promotion of santería as a national patrimony. It also deals with the role of ritual hierarchy in the orthodoxisation and ecclesification of this oral religion, traditionally changing and fluid and not fitted into a rigid theological system. Since the Nineties, santería spread both in Cuba and abroad in a particular relation towards the inner and the outer frontiers. This so called religious syncretism comes out as a process in which origin, diffusion and reinvention are deeply connected to the need to affirm new identitary boundaries.

Rachid Id Yassine, « Comment l’Islam a-t-il pu devenir occidental ? »

11Au vu des pratiques culturelles des musulmans des sociétés occidentales, exprimer son islamité est incontestablement un besoin que ces derniers éprouvent. Exhibition identitaire, argument commercial, usage politique ou bricolage individuel de l’islam, sociologues, anthropologues et politologues nous fournissent diverses explications de ce processus d’acculturation occidentale de la religiosité musulmane. Perte de l’évidence sociale de la religion, institutionnalisation en contexte séculier, individualisation du choix religieux, déterritorialisation des identités collectives… Modernité et mondialisation en constituent l’arrière-fond d’analyse. Ces travaux ont le mérite de considérer dans les faits « le passage à l’Ouest de l’islam […] Quand on se demande si l’islam est compatible avec l’Occident, c’est une question tout à fait intéressante, mais qui n’a pas tellement d’importance : l’islam est passé dans l’Occident. L’islam est une religion occidentale, européenne » (Olivier Roy, 2003). Le constat fait, il reste à comprendre comment ce passage a pu avoir lieu. Autrement dit, quelles sont les conditions qui ont permis à l’islam de devenir occidental ? L’inédit de cet affranchissement des frontières s’appuierait notamment sur un recours systématique à l’éthique. Respectivement quête originale d’une éthique universelle et quête singularisée d’une éthique originelle, le soufisme et le salafisme contemporains illustrent paradoxalement cette même évolution : le besoin d’éthique.

12Looking at the cultural practices of Muslims in Western societies, the need for expressing one’s Islamic identity appears to be of high importance. Sociologists, anthropologists and political scientists provide us with various explanations of the Western acculturation of Islam, through the exhibition of identity, use of marketing arguments, political instrumentalization or individual “do-it-yourself” forms of Islam. Loss of the social evidence of religion, institutionalization in a secular context, individuation of religious choices, deterritorialization of collective identities... Modernity and globalization constitute the background of these analyses. These works have the merit of considering in praxis «the spread of Islam in the West [...] When it is asked whether Islam is compatible with the West, it is a very interesting question, but it is not a very important one : Islam has moved in the West. Islam is a Western, European religion» (Olivier Roy, 2003). Once this observation made, it remains to understand how this move is taking place. In other words, what are the conditions that have allowed Islam to become Western? The novelty of this emancipation from borders would primarily rely on a systematic appeal to ethics. Respectively original quest of a universal ethics and individual quest of an original ethics, contemporary Sufism and Salafism paradoxically illustrate the same trend: a longing for ethics.

Conversions et prosélytisme

Julie Picard, « Néo-missionnaires et migrants-pasteurs africains chrétiens en terre d’islam : l’exemple de la métropole du Caire. »

13À partir de l’exemple cairote, ce texte propose de réhabiliter le rôle des migrants en tant qu’acteurs de la transnationalisation et de la recomposition des religions. Les migrants subsahariens chrétiens sont aujourd’hui nombreux à franchir de gré ou de force les frontières et à s’installer temporairement en Afrique du Nord, notamment en Égypte, en attendant de pouvoir regagner leur pays natal ou de continuer leur route. Ces migrants ne se contentent pas de transplanter leurs croyances d’origine en terre d’islam. Du fait du contexte majoritaire arabo-musulman, de la précarité de leur statut ou de leur capital créatif, des processus d’adaptation et d’innovation religieuse et identitaire ont lieu, permettant aux migrants la reconstruction de repères, l’accès à certaines ressources, voire l’appropriation de territoires urbains. Les (re) conversions et les découvertes de vocations religieuses ne sont pas rares chez les Africains d’Égypte. En parallèle, la concentration de la demande religieuse au Caire engendre aujourd’hui de nouvelles mobilités et l’arrivée de responsables religieux originaires d’Afrique noire, spécialement missionnés auprès de ces communautés migrantes. C’est au travers de la redéfinition de ces deux figures de la migration africaine, le néo-missionnaire et le migrant-pasteur, qu’apparaît le rôle influent de la religion dans le champ des études portant sur les migrations transnationales.

14Through the example of the city of Cairo, this paper discusses the role of migrants as agents of transnationalization and re-composition of religions. Nowadays, many Christian Sub-Saharan migrants cross borders, either by force or voluntarily, to settle in North Africa and particularly in Egypt before returning to their native country or before moving on. These migrants do not only transplant their religious beliefs in an Islamic territory. Religious and identity adaptation and innovation processes also occur given the dominant Arab-Muslim context, given the precarious status of migrants or even thanks to their creative capital. This enables migrants to find their bearings, access some resources; it also possibly enables the appropriation of urban territories. Religious (re)-conversions and vocations discoveries are common for Africans in Egypt. At the same time, the concentration of religious demand in Cairo creates new mobility and generates the arrival of religious leaders from sub-Saharan Africa who were specially directed towards the communities of migrants, as missionaries. Through the re-definition of neo-missionary and migrant-pastor, two figures of African migration, we are trying to emphasise the influential role of religion in the field of study of transnational migrations.

Fatiha Kaoues, « L’Abundant Church Life et l’activité missionnaire évangélique dans le monde musulman »

15Déployant à l’échelle planétaire son activité missionnaire, le protestantisme évangélique ambitionne de répandre parmi les hommes l’« Évangile », c’est à dire la « Bonne Nouvelle ». Si le monde musulman oppose toujours globalement une résistance farouche à l’avancée du protestantisme évangélique, le cas du Liban est singulier : il s’agit d’un des seuls pays arabe du Moyen Orient à offrir un terrain d’expression peu dépourvu de contraintes à la mouvance évangélique, comme le manifeste l’exemple de l’Église Abundant Church Life. Le protestantisme évangélique prend des visages pluriels. Les missionnaires sont des voyageurs itinérants, organisés en réseaux transnationaux, en lien avec les États-Unis en particulier. Ainsi, le Liban fonctionne comme un véritable territoire de repli et de rayonnement vers et depuis le monde anglo-saxon en passant par les pays de la région. La singularité du protestantisme, celle d’une religion issue d’une autre aire culturelle qui a largement intériorisé et banalisé les valeurs démocratiques, la rend encore singulière pour la majorité des pays de la région. Les convertis peuvent donc se saisir de leur nouvelle affiliation religieuse pour promouvoir les valeurs du pluralisme ou préférer ériger de nouvelles frontières dans le jeu communautaire libanais.

16Deploying all over the world their missionary activity, Pentecostal churches’ aim is to spread the “Gospel” ie the “Good News” among people ; If the Muslim world generally opposed a fierce resistance to the advance of evangelical Protestantism, Lebanon is singular. Because of its greater freedom of speech and expression, this country appears to be an area of retreat and movement for missionaries and converted people from and to the Arab world. These trends are characterized by high fluidity, and more often the churches are involved in a network which relinks other churches in and outside Lebanon, in particular in the United States. Protestantism as a religion has a singularity, it is a religion that is promoted by individuals who have accepted the democratic game, normalized, it’s development. If this democratic content overdetermines the conduct of the converts in their society, it may augur positive change in these societies. In fact, the converts can use conversion as a way of transforming their society in terms of openness to pluralism or, on the contrary, they can erect other borders in the communitarian system.

Aurélien Gampiot, « Les Juifs afro-antillais de France »

17Le monde juif de France est composé de Juifs aux origines diverses. La nouveauté dans son paysage tient à la présence de plus en plus visible d’Africains et d’Antillais convertis au judaïsme. Ces derniers laissent percevoir des parcours et motivations variés au travers desquels l’identification au peuple juif se fait sur la base d’une réinterprétation identitaire où la Torah, la cacherout, l’État d’Israël aussi bien que les mémoires de la Shoah et de l’esclavage figurent en bonne place. Leur insertion en tant que Juifs noirs dans la société française s’élabore soit sur le plan individuel au travers de la quête spirituelle et de stratégies individuelles, soit sur le plan collectif à travers la Fraternité Judéo-noire (FJN), une association qui s’est fixée pour objectif d’être un outil de lutte contre les discriminations ressenties et un outil de mise en visibilité tant au sein du monde juif que de la société ambiante.

18Judaism in France offers a more complex mix of origins than meets the eye. The most recent element in the picture is the increasingly visible presence of African and West Indian converts. An analysis of their life stories and motivations – different as they are – sheds light on the ways in which they identify with the Jewish people by reinterpreting Jewishness, especially as regards the Torah, the Kosher diet, the state of Israel, the memory of the Holocaust and slavery. Gaining their place in the sun as Black Jews in French society involves a dual mode of action: on the one hand, individual spiritual quests and integration strategies, and on the other hand, the activism of the Fraternité Judéo-noire (FJN, Black Jewish brotherhood,) an organization whose explicit goal is to combat perceived discrimination and make Black Jews visible both in the French Jewish community and in the wider French society.

Frédérique Harry, « Les enjeux de la réorientation “globale” des missions protestantes : l’exemple norvégien dans les années 2000 »

19Cette étude analyse l’adaptation récente des missions luthériennes norvégiennes à une réalité « globale », afin de mettre en lumière la façon dont ces structures, désormais inscrites dans un contexte post-sécularisé, peuvent trouver une justification nouvelle en situation de globalisation. L’analyse, construite à partir du dépouillement d’archives internes récentes et d’entretiens qualitatifs menés auprès des principaux leaders des missions norvégiennes, vise donc à étudier les nouvelles techniques adoptées ainsi que l’auto-perception qu’ont ces organisations de leur engagement et de leur évolution après l’an 2000. Si la situation de globalisation semble entraîner un mouvement de revitalisation du projet missionnaire, elle peut également accentuer à terme les divergences intraconfessionnelles sur le plan national et redessiner la carte des frontières communautaires traditionnelles.

20This paper aims at analyzing the main features of the evolution process that Norwegian missionary organizations have been undergoing since 2000. The purpose is to understand how these structures legitimize their missionary activities in “post-secularized” societies and how globalization opens up new perspectives for them. The method of research is based on recent interviews of key missions leaders and on going through internal archives, in order to understand missions’ self-perception of their evolution. Globalization seems to consolidate the core of the missionary vocation outside Norway, but might also lead to heighten intraconfessionnal tensions by bringing closer different evangelical tendencies.

Face aux frontières, stratégies des acteurs

Denise Lombardi, « Les Français et le Néo chamanisme »

21Cet article vise à analyser les pratiques néo chamaniques en Europe et en particulier en France. Afin de cerner ces pratiques, il est nécessaire de repérer les traces laissées par ces chamans modernes à travers leurs pérégrinations entre la France et le Mexique. Pour comprendre comment le savoir indigène sabiduria indigena des populations préhispaniques – les Otomi – peut devenir partie intégrante de la cosmologie des Français en voyage initiatique au Mexique, il est nécessaire d’observer de près leurs rituels, leurs gestes, d’interpréter l’utilisation exégétique de la parole et d’analyser la façon avec laquelle ils mobilisent les objets d’évocation du soi. Le chaman contemporain maîtrise les instruments que la modernité met à sa portée pour adresser des messages à son public afin de faire valoir sa crédibilité. Ce n’est pas une quête d’authenticité, la recherche du « vrai indien », qui pousse les Français à s’aventurer dans des voyages inconfortables à l’autre bout du monde. Les raisons en sont bien plus subtiles, reliées à l’univers du rêve que seule la parole écrite peut encore offrir. Dans l’écriture aussi réside l’identité des nouveaux chamans ; le voyage devient ainsi un mouvement nécessaire qui débute avec la littérature et qui y revient après un long et exotique périple.

22The author intends to demonstrate how the neo-shamanic practices are present in Europe and in particular on the French territory. To better define these practices and understand how the «sabiduria indigena» – indigenous and ancestral knowledge – of pre-Hispanic populations (Otomi) is trying to become part of cosmology of the French people setting out on initiatory journeys to Mexico, it is necessary to trace modern shamans and follow their wandering between the old and new world (France and Mexico), to observe their rituals and gestures and to interpret exegetic use of language and the modalities of mobilizing objects they carry over. The modern shaman carefully uses contemporary tools enabling him to either diffuse his own messages or to emphasize his own legitimacy. However it is not the search for authenticity that induces the French to face long and arduous journeys. There are more subtle reasons closely related to the ability of dreaming, that only the written word still offers. And that’s why neo-shamanic identity resides in the written word and journey is nothing but the necessary movement, which starts off and returns to literature after a long and exotic periplus.

Aurélien Fauches, « Hillsong Church, une Église musicale ? »

23Hillsong Church. Créée en août 1983 sous l’impulsion de Brian et Bobbie Houston, cette Église Pento-Charismatique issue des Assemblées de Dieu est la plus grande megachurch d’Australie. Elle possède 40 000 à 50 000 fidèles réguliers, une louange célèbre dans le monde chrétien et neuf églises qui siègent pour la plupart au sein de mégapoles internationales. Son objectif est clair : diffuser un message évangélique transnational via un matériel moderne, une musique pop rock et des prêches de type coaching spirituel valorisant une sociabilité intense et expressive ainsi que l’accomplissement de soi. Au sein de cette megachurch, la musique semble jouer un rôle prépondérant dont il sera question ici. Le nom évocateur d’Hillsong (colline et chant) et le second point de la Vision, texte révélé à Brian Houston et profession de foi de l’Église (« une Église dont les louanges et adorations qui viennent du cœur touchent le Paradis et changent la Terre, une adoration qui influence les populations de la Terre entière grâce à des chants puissants de foi et d’espoir ») suffisent à émettre l’hypothèse d’une Église musicale. L’article s’intéressera aux usages et fonctions de la louange pop rock comprise dans une perspective de glocalisation.

24Created in August 1983 by Brian and Bobbie Houston, Hillsong is a Pentecostal and Charismatic Church member of the Assemblies of God, and the largest megachurch of Australia. It comprises of 40 000 to 50 000 regular believers, a well-known worship music within the Christian sphere and nine churches for the most part in international cities. Its goal is summarised in the following way : to diffuse a transnational evangelical message through modern equipment, pop-rock music and spiritual coaching sermons, promoting an intense and expressive sociability and self-achievement. The significant name of Hillsong and the second point of the Vision, revealed to Brian Houston and the statement of belief of the Church, - "I see a Church whose heartfelt praise and worship touches Heaven and changes earth ; worship which influences the praises of people throughout the earth, exalting Christ with powerful songs of faith and hope” -, attest to the music seems to play a predominant part. This is sufficient to hypothesize that this is a musical Church. The article will deal with the uses and functions ofpop-rock worship, analyzed through a transnationalization process.

Chrystal Vanel, « Deux mormonismes sans frontières : l’Église de Jésus-Christ des saints des derniers jours et l’Église réorganisée de Jésus Christ des saints des derniers jours »

25Le mormonisme s’est scindé en plusieurs mormonismes à la mort du fondateur Joseph Smith en 1844, les deux mouvements principaux étant l’Église de Jésus-Christ des saints des derniers jours (Église SDJ) et l’Église Réorganisée de Jésus-Christ des saints des derniers jours (« Communauté du Christ » depuis 2001). À l’origine profondément américaines, ces deux Églises ont accru leur présence en dehors des frontières états-uniennes avec des succès différents : l’Église SDJ compte aujourd’hui près de 14 millions de membres dans le monde alors que la Communauté du Christ en compte moins de 200 000. Forte d’une organisation missionnaire de pointe, l’Église SDJ a aussi su imposer une culture mormone particulière, fortement influencée par la culture américaine dont elle est issue, à ses membres de part le monde. Partout où elle se trouve, l’Église SDJ présente le même produit religieux, ce qui se manifeste jusque dans l’hymnologie. L’internationalisation a, au contraire, conduit l’Église Réorganisée à redéfinir et à adapter ses croyances et ses pratiques selon les pays dans lesquels elle se trouve : elle est devenue une Église pluraliste et a progressivement abandonné son identité mormone allant jusqu’à prendre le nom de « Communauté du Christ ».

26Mormonism splintered into several Mormonisms after founder Joseph Smith’s death in 1844, the two main movements being the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints (LDS Church) and the Reorganized Church of Jesus Christ of Latter Day Saints (“Community of Christ” since 2001). Originally deeply American, these two churches have increased their presence outside the U.S. borders with various levels of success: the LDS Church has almost 14 million members worldwide, while the Community of Christ has less than 200,000. Endowed with a state-of-the-art missionary organization, the LDS Church has also managed to impose a particular Mormon culture, heavily influenced by the American culture from which it came, on its members around the world. The LDS Church delivers the same religious product throughout the world, a strategy which can be found even all the way down to its hymnody. Internationalization, on the contrary, leads the Reorganized Church to redefine and adjust its beliefs and practices in different countries where it is present: it has become a pluralistic church that has gradually abandoned its Mormon identity, even to the point of taking the name “Community of Christ.”

© CNRS Éditions, 2012

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