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Religions et frontières

 | 
Aurélien Fauches
, 
Fatiha Kaouès
, 
Chrystal Vanel
, 
et al.

Partie IV. Face aux frontières, stratégie des acteurs

Les Français et le néo-chamanisme

Denise Lombardi

Résumé

Cet article vise à analyser les pratiques néo chamaniques en Europe et en particulier en France. Afin de cerner ces pratiques, il est nécessaire de repérer les traces laissées par ces chamans modernes à travers leurs pérégrinations entre la France et le Mexique. Pour comprendre comment le savoir indigène sabiduria indigena des populations préhispaniques – les Otomi – peut devenir partie intégrante de la cosmologie des Français en voyage initiatique au Mexique, il est nécessaire d’observer de près leurs rituels, leurs gestes, d’interpréter l’utilisation exégétique de la parole et d’analyser la façon avec laquelle ils mobilisent les objets d’évocation du soi. Le chaman contemporain maîtrise les instruments que la modernité met à sa portée pour adresser des messages à son public afin de faire valoir sa crédibilité. Ce n’est pas une quête d’authenticité, la recherche du « vrai indien », qui pousse les Français à s’aventurer dans des voyages inconfortables à l’autre bout du monde. Les raisons en sont bien plus subtiles, reliées à l’univers du rêve que seule la parole écrite peut encore offrir. Dans l’écriture aussi réside l’identité des nouveaux chamans ; le voyage devient ainsi un mouvement nécessaire qui débute avec la littérature et qui y revient après un long et exotique périple.

Texte intégral

Comment pratiquer le néo-chamanisme ?

1Symptômes d’une décomposition ou d’une recomposition du religieux, les nouveaux mouvements qui se sont imposés à l’attention des chercheurs, depuis les années 1980, formeraient, dit-on, un amalgame de croyances, associées au gré de l’improvisation individuelle, mais unifiées par quelques représentations et valeurs communes : l’affirmation que toutes les traditions religieuses puisent à la même source, la quête d’une transformation personnelle, la sacralisation de la nature, la référence à une énergie cosmique, le rôle central joué par le corps, la valorisation d’un Orient présenté comme un miroir inversé de l’Occident. Cependant, diagnostics et jugements de valeur tiennent trop souvent lieu de description car, face à la dispersion des références culturelles, des formes d’accréditation, des lieux d’exercice, du recrutement des spécialistes et de leurs adeptes, il paraît difficile de construire un terrain d’enquête qui ne soit pas la simple reproduction de cette apparente anomie.

  • 1 Charuty G., « Annuaire de l’EPHE. Section des Sciences Religieuses », t. 1109, 2000/01, p. 400.
  • 2 Foucault M., Histoire de la sexualité, t. III. Le souci de soi, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 19 (...)
  • 3 Karpik L., L’Économie des singularités, Paris, Gallimard, 2007.
  • 4 Appadurai A., Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot (...)

2À la différence des rites de réparation du christianisme coutumier et du travail de conversion au sein des Églises évangéliques qui doivent être également soustraits à la commercialité, ces associations de techniques corporelles, de traitements thérapeutiques et d’arts divinatoires se présentent, le plus souvent, sous forme de conférences, d’enseignements, de stages et d’ateliers payants. Les qualifier de l’expression neutre d’« arts de l’existence1 », empruntée à Michel Foucault2, répond à la nécessité de ne pas préjuger de leur nature et de leurs fonctions, au sein d’un champ thérapeutico-religieux qui diffuse un orientalisme populaire, sur le mode d’une économie des singularités. Cette catégorie, qui a été récemment proposée par la nouvelle sociologie économique3, permet à l’ethnographe de reconnaître la complexité des nombreux dispositifs de jugement destinés à réduire l’incertitude, c’est-à-dire le déficit cognitif suscité par des biens d’expérience dont, par définition, la qualité n’est pas observable avant l’achat. Mais il ne s’agit pas seulement de prendre au sérieux la notion devenue passe-partout de marché des biens de salut ; il s’agit d’accorder la même attention et la même dignité qui ont présidé aux formes classiques de l’enquête ethnographique, au travail culturel imprévisible que ces réseaux spirituels élaborent désormais à l’échelle transnationale, entre des partenaires sociaux déterritorialisés4.

Préparatifs de voyage

  • 5 Les rayons des librairies sont beaucoup plus riches d’enseignements que ce que l’on pourrait croir (...)
  • 6 Eliade M., Le Chamanisme et les Techniques archaïques de l’extase, Paris, Payot, 1974.
  • 7 Castaneda C., L’Herbe du diable ou la petite fumée, trad. de l’anglais par M. Doury, Paris, Christi (...)
  • 8 Harner M., Les Jivaros, Paris, Payot, 1977.

3Les librairies dites ésotériques peuvent constituer un premier observatoire dans la mesure où, au moyen de livres, d’objets, de conférences et d’ateliers, elles prennent en charge, dans les sociétés occidentalisées, un travail de différenciation et de classement de traditions ou de voies spirituelles étonnamment stables, d’une ville à l’autre, d’un pays à l’autre. La librairie parisienne « Les 100 ciels » offre une panoplie complète d’objets et de services concernant aussi bien les religions monothéistes que celles dites « ethniques », chamanisme amérindien, asiatique, ou occidental. La librairie, en tant qu’instrument de mise en ordre et en sens, rassemble sous le nom de néo-chamanisme, tout un univers d’objets, de discours et d’usages5. Il s’agit là d’un des itinéraires disponibles pour affirmer le droit à une spiritualité à soi, préconstruits aussi bien par la réception de masse d’une discipline savante – en particulier les travaux de l’historien des religions Mircéa Eliade6 – que par quelques best-sellers se présentant comme la révélation de secrets initiatiques – les livres de Carlos Castaneda7 – ou comme des monographies ethnologiques, par exemple celle de Michael Harner sur les indiens Jivaros8. Cependant, cet imaginaire du voyage exotique vers des traditions authentiques, offert par une littérature populaire contemporaine qui emprunte sa légitimité scientifique à l’histoire des religions et à l’anthropologie, ne saurait suffire à engager des sujets dans une pratique.

Circuler entre les mondes

  • 9 Hamayon R., « Chamanisme. Vivre avec les esprits. De la nature originelle au monde contemporain », (...)

4À côté de l’offre de savoirs et de sociabilité des librairies, une panoplie de stages et d’événements cérémoniels sont proposés, en France et en Italie, pour faire concrètement éprouver aux participants, à travers le savoir-faire de praticiens occidentaux se réclamant plutôt du chamanisme amérindien, la singularité de cet idiome. L’observateur participant est constamment confronté au déplacement des personnes, des mots, des objets, des rituels, autant dire à la circulation des productions culturelles. La mobilité est inscrite dans le terme chaman puisqu’à suivre Roberte Hamayon, celui-ci traduit le toungouse saman (verbe samna-mi) qui véhicule une idée de mouvement corporel9. À ceci près qu’au mouvement physique des anciens experts toungouses, a succédé la mobilité géographique et sociale des modernes néo-chamanes. L’ethnographe est donc conduit à franchir de nombreuses frontières géographiques, sociales, cognitives.

5Des spécialistes européens ou autochtones, d’origine sibérienne, péruvienne, mexicaine, marocaine ou africaine, proposent de « chamaniser », chacun selon sa propre tradition. D’autres sortes de chamanismes, que l’on peut qualifier d’historiques, existent, en lien avec les cultures celtes, mayas, incas, désormais disparues, voire aux populations légendaires comme celle de l’Atlantide ou de l’Eldorado.

  • 10 Mes recherches se sont concentrées sur le chamanisme amérindien et en particulier mexicain et j’ai (...)

6En France10, les stagiaires sont généralement accueillis dans des centres culturels, à l’écart des métropoles, mais disposant des services nécessaires à l’administration d’une vie collective temporaire. Il s’agit de personnes ne se connaissant pas à l’arrivée et qui, pendant une semaine, doivent accepter des règles de vie communautaire, où chacun doit progressivement se défaire d’une partie de ses attentes initiales, pour se soumettre à l’injonction de faire un parcours sur soi-même afin de trouver une réponse à ses désirs ou à ses incertitudes. Les pratiques proposées dans les ateliers visent à donner des outils relationnels communs à tous les participants qui apprennent les différentes façons de chamaniser. Le groupe apprend à faire des voyages spatio-temporels pour trouver son animal totem, son enfant intérieur, ou pour se familiariser avec le panthéon d’entités et d’esprits convoqués par l’expert rituel. Il participe à des rituels collectifs de guérison, construit des objets symboliques comme le bâton de pouvoir, le tabacotays ou la plume de vision, apprend des techniques de méditation et de visualisation.

7La spécificité chamanique associe, en effet, deux modalités de transmission de savoir, à première vue antagonistes. En premier lieu, le chamanisme développe un apprentissage normalisé et codifié, selon les principes d’une pédagogie rationnelle. En second lieu, il instaure une progression initiatique dans un autre univers culturel. Néanmoins, ce double régime n’est en rien réductible à une opposition entre savoirs traditionnels et compétences liées à la modernité. Il est mis en acte par l’association temporaire entre des praticiens occidentaux et indigènes, que l’on peut également considérer comme des néo-praticiens. Leur complémentarité se construit, par delà les frontières géographiques et culturelles, en bricolant des sites sacrés et des cosmologies provisoires, par les vertus des sons et des images, les ressources locales de la nature cultivée et de l’artisanat, et les ressources imaginatives des participants.

  • 11 www.shamanism.org, consulté en mars 2011.

8Le praticien occidental, toujours identifié par un nom propre et non par une fonction, peut se contenter du label obtenu par la fréquentation temporaire de l’institution internationale la plus connue en matière de formation à l’occidentale : la Fondation pour les études chamaniques11 dont l’initiateur, Michael Harner, tire une partie de sa légitimité d’études universitaires en anthropologie. Le praticien peut aussi nouer un lien plus durable d’apprentissage et de complémentarité fonctionnelle avec un homologue indigène, rencontré à l’occasion d’un voyage ou d’un séjour en Amérique latine. Les récits de vie des chamans occidentaux présentent souvent la même structure. Le futur chaman, qui se trouve souvent confronté à l’échec scolaire, à un licenciement, à un chagrin d’amour ou à un deuil, décide de partir pour un voyage à l’étranger et s’y retrouve encore plus perdu. À ce stade du voyage apparaît, « par hasard », un inconnu qui aide le futur chaman à sortir de son problème. Dans un second temps, le futur chaman découvre que l’inconnu est en réalité un « vrai » chaman qui l’initie au chamanisme. Après cette rencontre, le nouveau chaman rentre en Europe et commence à pratiquer le chamanisme. En Europe se produit, encore « par hasard », une rencontre avec un autre chaman indigène qui lui fournit des connaissances supplémentaires, et avec lequel s’instaure un partage intellectuel.

9Le couple formé par Ta. et Th. relève de cette description. Les stages sont animés, en France, par Ta, une praticienne qui maîtrise parfaitement une multiplicité de techniques et de langages, relevant, tour à tour, de la psychosociologie occidentale et d’un imaginaire de l’altérité indienne, construit par d’incessants allers et retours entre les deux continents. Les participants composent un collectif qui apprend l’idiome chamanique en s’organisant en quatre clans, associés chacun à un élément ; Chaque participant doit identifier son animal-totem parmi la liste des animaux proposés, confectionner les objets qui matérialisent les soucis du passé et les attentes du futur, relire sa vie à travers les boucliers des quatre points cardinaux, faire l’apprentissage d’une vision onirique, chanter, danser et obtenir sa plume chamanique. Le double autochtone de Ta., Th., un indien otomi, travaille régulièrement en Europe. Il intervient à des moments très précis pour introduire des registres de communication, de nouveaux acteurs invisibles au sein du collectif, énoncer des principes éthiques qui inversent les anciens rapports de domination entre l’Ancien et le Nouveau Monde.

  • 12 www.universidadindigena.org, consulté en décembre 2010.
  • 13 Galinier J. et Molinié A., Les Néo-indiens. Une religion du IIIe Millénaire, Paris, Odile Jacob, 2 (...)
  • 14 Ce site est utilisé essentiellement pour l’entraînement de grands sportifs de la région, mais auss (...)
  • 15 Le temazcal a la forme d’un igloo construit avec des branchages, recouvert de feuilles et de toile (...)

10Lui-même a été reconnu au Mexique par sa communauté d’origine, « chef du peuple Otomi », une charge politique d’une durée de quatre ans, arrivée à terme au début des années 2000. Depuis, transposant le voyage en esprit dont il serait le spécialiste, il organise, à l’attention des Européens, des voyages d’initiation chamanique destinés à soutenir la création d’une université indigène à Temoaya12, dans la banlieue de Mexico. Le moment crucial du périple se situe le jour de l’équinoxe de printemps, le 21 mars, au centre cérémoniel Otomi où, dès l’aube, commence la cérémonie des 8 000 tambours sacrés. Offerte à une nouvelle entité, la Terre Mère, que reconnaissent tous les mouvements néo-indiens en associant plusieurs divinités de l’époque préhispanique, cette cérémonie les libère de toute contamination chrétienne13. Le site est une construction imposante14 où, sur plus de quarante hectares, se déploie un ensemble d’œuvres inspirées de l’architecture contemporaine, de glyphes égyptiens et d’une symbolique otomi réinventée. Sous le patronage de la Première nation otomi pour la guérison de la Terre Mère, pour la Vie et pour la Paix, la participation aux ateliers de tambours alternent avec des rituels de purification et de guérison effectués dans les temazcales15, ces bains de vapeur traditionnellement réservés aux femmes qui ont accouché, pour permettre aux pèlerins occidentaux d’entrer en contact avec l’entité cosmique, dans une sorte de retour à la chaleur de l’utérus maternel. Se présentant ainsi comme le porte-parole légitime du peuple Otomi, Th. participe à cet intense mouvement – justement associé à un renouveau des activités chamaniques – de revendication politique et de conversion culturelle d’une indianité dont nous savons combien elle a composé, depuis le XVIe siècle, avec le christianisme hispanique.

Photo 1 : Chaman au Centre cérémoniel otomi, Denise Lombardi, Temoaya, 21 mars 2009.

Échanger des compétences

  • 16 Rivera Guzmán Á. I. et Malbrán Porto A., « El caracol – trompeta del museo comunitario de Tepelmem (...)

11Les néo-chamans indiens qui voyagent vers l’Ancien Monde font, en quelque sorte, de leur corps et de quelques infimes attributs l’édifice d’un pouvoir d’animation qui se déplace vers leurs adeptes européens. Un tambour, un coquillage nommé caracol16 ou de la sauge blanche sont suffisants pour appeler les esprits. Toutefois, d’un continent à l’autre, d’un pays à l’autre, chacun d’eux s’inscrit dans un réseau, plus ou moins vaste, de relations sociales, économiques et politiques. À la différence des derniers représentants d’une culture en voie de disparition qui élisaient, jadis, l’ethnologue en témoin d’un passé révolu, ceux-ci semblent interpeller l’Occident tout entier, en démultipliant leurs interventions sur de multiples scènes, d’un petit groupe de consultants réunis de manière éphémère dans une campagne européenne, aux autorités administratives nationales et aux organisations internationales.

  • 17 Le programme du dernier jour de ce voyage chamanique prévoyait une excursion initiatique qui devai (...)

12Leurs adeptes eux-mêmes se déplacent pour suivre leurs praticiens préférés, se pensant membres d’une communauté imaginée. Pour quelques-uns, ces migrations dessinent les étapes d’un parcours d’initiation qui implique, comme un équivalent du pèlerinage aux lieux saints, un voyage aux sources originaires de l’élection chamanique. C’est ainsi qu’à plus de 3 000 mètres d’altitude, sur les montagnes qui entourent Toluca au Mexique, dans la chaleur d’un après-midi de mars 2009, un groupe de Françaises stupéfaites et terrorisées observent un jeune homme en proie à de violentes convulsions. Après une mauvaise chute, il est étendu à terre, les yeux révulsés17, le front baigné de sueur, le corps parcouru de violents tremblements qui obligent à tenter de l’immobiliser pour lui éviter de rouler au bas de la montagne. De la bave coule le long de son cou, il gémit faiblement sans répondre. Tandis que ses compagnes de voyage essaient vainement de le faire revenir à lui, l’appellent à grands cris par ses deux noms – celui de l’identité civile et celui de son apprentissage chamanique – Th. chante calmement en langue otomi et frappe sur son tambour pour chasser les esprits et rappeler l’âme du novice. Progressivement, le jeune homme reprend connaissance, cesse de trembler et retrouve sa respiration. Les femmes, encore sous le coup de la frayeur, pleurent et étreignent le chaman, évoquant successivement le « lâcher prise », le « pouvoir », « l’amour », la « nature », la « force » et « l’initiation chamanique ». Le jeune homme confirme qu’il a reçu la visite des esprits et remercie la puissance de la médecine du chaman.

13En somme, le pélerinage dans les hauts lieux de la néo-indianité mexicaine est, pour quelques habitants de l’Ancien Monde, le lieu d’expérimentation et d’authentification des récits d’élection chamanique proposés aux lecteurs occidentaux par les récits de voyageurs et, surtout, l’œuvre populaire de Mircea Eliade qui entendait, dans les années 1960, faire à la fois œuvre de science et proposer les valeurs du sacré à un Occident déchristianisé, en quête de nouvelles spiritualités.

14L’anthropologue se trouve dans une nouvelle relation à la circulation culturelle où le terrain ne semble plus délimité par des ensembles clos, des constructions cosmologiques territorialisées. Les difficultés tiennent d’abord à la nécessité de dépasser la quête d’une pureté identitaire, de renoncer à l’espoir de trouver de vrais rituels, pour reconnaître la logique d’apprentissage mise en œuvre dans une vaste gamme d’activités expressives ou ludiques, à vocation thérapeutique. Elles élaborent une réalité commune, à travers des formes spécifiques d’interaction entre membres du groupe, aussi ambiguë et polysémique que celle que construirait une action rituelle, pouvant être investie par les émotions et les intentions propres à chacun des participants, en vue de reconfigurer leurs compétences relationnelles. Les attributs acquis au cours des séances peuvent être considérés comme des opérateurs dans le traitement des liens sociaux, à l’instar des objets-souvenirs dont l’ethnographie récente a montré la complexité. Mais ne convient-il pas, aussi, de reconnaître dans toutes ces techniques de production d’images mentales diffusées en Europe, sous le nom de chamanisme, par des hybrides culturels modernes, la transposition inattendue de ces anciens arts de la mémoire dont les ordres religieux catholiques se sont fait les spécialistes et les conservateurs ?

15Chaque praticien-ne de l’Ancien Monde doit, à un moment de son parcours d’apprentissage, nouer des liens privilégiés avec un-e praticien-ne d’un Nouveau Monde, défini comme une réserve de primitivité. Les procédures d’objectivation d’une référence ancestrale et d’une culture originaire varient, mais une hypothèse plus générale peut être dégagée de cette confrontation entre divers itinéraires biographiques. Elle conduit à considérer cette réserve d’altérité culturelle mobilisée par des praticiens occidentaux plus ou moins déchristianisés, comme l’équivalent structurel de la transcendance religieuse que le christianisme coutumier inscrit dans ses rites de réparation.

16Enfin, dans ces allers et retours entre l’ici et l’ailleurs, la patrimonialisation d’une culture autochtone doit être décrite, moins pour elle-même que comme composante du renouvellement des pratiques spirituelles occidentales. Ainsi, les grands rituels spectaculaires à vocation politico-religieuse ne sont pas les seules épreuves à travers lesquelles le patrimoine des otomis est rendu sensible et manipulable. Dans les stages destinés aux occidentaux, la rhétorique des appels planétaires lancés « aux peuples indigènes et à toute l’humanité » fait place à la proposition de plus modestes apprentissages culturels – la langue, l’écriture – qui inversent l’ancien travail d’évangélisation pour construire un monde commun.

Photo 2 : Objets chamaniques au centre cérémoniel otomi, Denise Lombardi, Temoaya, 21 mars 2010.

Bibliographie

Bibliographie indicative

Appadurai A., Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot et Rivages, 2001.

Charuty G., « Logiques sociales, savoirs techniques, logiques rituelles », Terrain, no 24, 1995, p. 5-14.

Galinier J. et Molinié A., Les Néo-indiens. Une religion du IIIe Millénaire, Paris, Odile Jacob, 2006.

Hamayon R., « Chamanisme. Vivre avec les esprits. De la nature originelle au monde contemporain » Religion et Histoire, no 5, 2005, p. 8-23.

Karpik L., L’Économie des singularités, Paris, Gallimard, 2007.

Notes

1 Charuty G., « Annuaire de l’EPHE. Section des Sciences Religieuses », t. 1109, 2000/01, p. 400.

2 Foucault M., Histoire de la sexualité, t. III. Le souci de soi, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1984, p. 56-219.

3 Karpik L., L’Économie des singularités, Paris, Gallimard, 2007.

4 Appadurai A., Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot et Rivages, 2001.

5 Les rayons des librairies sont beaucoup plus riches d’enseignements que ce que l’on pourrait croire. La disposition des livres nous permet de lire les mutations des catégories dans l’esprit commun. En juin 2008, dans une librairie parisienne connue, Gibert Joseph, le rayon « chamanisme » a été déplacé entre les rayons Ethnologie de l’Asie et Anthropologie ; jusque là, la catégorie « chamanisme » n’était qu’une sous-catégorie du rayon Religion et Spiritualité. En changeant les livres d’un rayon à l’autre, en plus d’offrir aux lecteurs/clients une gamme plus vaste de choix, on met sur le même plan Tristes Tropiques et L’herbe du diable et la petite fumée de Carlos Castaneda.

6 Eliade M., Le Chamanisme et les Techniques archaïques de l’extase, Paris, Payot, 1974.

7 Castaneda C., L’Herbe du diable ou la petite fumée, trad. de l’anglais par M. Doury, Paris, Christian Bourgeois, 1996 [1968].

8 Harner M., Les Jivaros, Paris, Payot, 1977.

9 Hamayon R., « Chamanisme. Vivre avec les esprits. De la nature originelle au monde contemporain », Religion et Histoire, no 5, 2005, p. 8-23.

10 Mes recherches se sont concentrées sur le chamanisme amérindien et en particulier mexicain et j’ai suivi des stages payants en France (Ardèche, Côte d’Azur, Région Parisienne, La Rochelle) et au Mexique (Temoaya). Pendant ces stages, les cérémonies se développent sans recours à des hallucinogènes, ni à aucune autre sorte de substances psychotropes. Losonczy A. M. et Mesturini S., « La selva viajera », Religião e Sociedade, Vol. XXX, no 2, 2010.

11 www.shamanism.org, consulté en mars 2011.

12 www.universidadindigena.org, consulté en décembre 2010.

13 Galinier J. et Molinié A., Les Néo-indiens. Une religion du IIIe Millénaire, Paris, Odile Jacob, 2006, p. 103-110.

14 Ce site est utilisé essentiellement pour l’entraînement de grands sportifs de la région, mais aussi comme lieu de tournage de films d’action de style hollywoodien.

15 Le temazcal a la forme d’un igloo construit avec des branchages, recouvert de feuilles et de toiles. À l’intérieur, les personnes s’assoient ou se couchent sur le sol recouvert d’herbes médicinales. La « commère », la marraine à l’origine, ou le chaman d’aujourd’hui, apportent de l’extérieur de grosses pierres brûlantes, chauffées sur un brasier, sur lesquelles on verse de l’eau. Les vapeurs qui s’échappent du contact de l’eau et de la température élevée permettent de purifier le corps et l’esprit.

16 Rivera Guzmán Á. I. et Malbrán Porto A., « El caracol – trompeta del museo comunitario de Tepelmeme, Mixteca Alta, Oaxaca », Revista Mexicana de Estudios Antropologicos, Vol. XLIX, Mexico, Sociedad Mexicana de Antropología, 2003-2006, 47-67. Depuis l’époque préhispanique, le caracol est considéré comme un objet de première importance au Mexique. Dans les manuscrits pictographiques de la région Mixteca, il est présenté comme un objet sacré, porté au cours des processions qui précédaient la fondation des règnes et des lignages des gouverneurs. Le caracol faisait également partie des représentations somptueuses de certains êtres surnaturels, comme le Yahui qui, dans l’iconographie oaxaqueña, est représenté comme un personnage dont le dos était recouvert d’une carapace de tortue, une queue à pointe trapézoïdale et des serres d’aigle. Dans la cosmovision des groupes otomangues, dont découle l’otomi, cet être surnaturel était un puissant Nahual qui se transformait en une boule de feu qui pouvait voler.

17 Le programme du dernier jour de ce voyage chamanique prévoyait une excursion initiatique qui devait se faire les yeux bandés. Il s’agissait d’arriver au sommet de la montagne avec, comme repère dans l’espace, le son du tambour qui guidait le groupe. Après un premier quart d’heure de dépaysement, la stratégie adoptée pour faciliter l’orientation consistait à marcher à quatre pattes au milieu des broussailles, des pierres et des cactus. Les participants étaient regroupés deux par deux et avançaient main dans la main, chacun respectant le rythme de l’autre, s’aidant mutuellement. L’auteur de cet article était « attachée » au jeune homme victime de la crise.

Table des illustrations

Légende Photo 1 : Chaman au Centre cérémoniel otomi, Denise Lombardi, Temoaya, 21 mars 2009.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/22533/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 446k
Légende Photo 2 : Objets chamaniques au centre cérémoniel otomi, Denise Lombardi, Temoaya, 21 mars 2010.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/22533/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 303k

Auteur

Doctorante (EPHE).

© CNRS Éditions, 2012

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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