1Depuis quelques décennies déjà, le protestantisme évangélique gagne des fidèles partout dans le monde au détriment du catholicisme1. Pour expliquer un tel phénomène, les sociologues font le constat d’un épuisement des grandes théories explicatives qui donnaient une direction claire à notre monde et fournissaient des repères pourvoyeurs de sens pour se constituer en tant qu’individu. Ainsi que Manuel Castells le démontre, à l’ère de la mondialisation, les fondamentalismes qui ne s’ancrent pas sur un territoire concret tirent avantage de ce qu’il appelle la « société en réseau2 » parce qu’ils se revendiquent d’une communauté croyante imaginée. Olivier Roy considère pour sa part que le fondamentalisme religieux se déploie d’autant plus aisément dans le monde actuel aux frontières de plus en plus incertaines que les référents du religieux et de la culture sont déconnectés3.

2Le monde arabe est aussi le théâtre de nouvelles recompositions dans l’ordre du religieux. En effet, la minorisation des mouvements de gauche et l’échec politique de l’arabisme voire de l’islamisme sont réputés avoir donné le champ libre au « retour » ou plus exactement à l’affichage accru de l’islam sur un mode apolitique4. Si le protestantisme évangélique se déploie partout dans le monde, la région arabe oppose une forte résistance à cette évolution. Toutefois, le Liban fait figure d’exception. En effet, ce pays offre une liberté d’expression indéniablement plus grande, si bien que les protestants évangéliques, particulièrement les pentecôtistes, s’y déploient aisément.

3L’Église Abundant Life Church constitue l’un des espaces privilégiés pour le déploiement de cette mouvance qui appartient à la famille protestante.

Quelques repères historiques

4C’est au milieu du XIX^e siècle que les premières missions américaines commencent leur œuvre d’évangélisation en Syrie et au Liban5. Les missionnaires sont alors pétris d’une culture protestante triomphante née des Grands Réveils religieux américains de 1730-1740 et 1820-1830. Face à ces missionnaires, les musulmans majoritaires opposent une résistance farouche. C’est que la réprobation de l’apostasie est particulièrement forte en terre d’Islam, élevée en interdit absolu par les oulémas, ces savants ayant autorité au sein du monde musulman. Par conséquent, les missionnaires ont estimé plus simple de porter leurs efforts d’évangélisation vers les chrétiens maronites6. Or, à cette époque7, l’Église maronite connaît une situation relativement inconfortable en sa qualité de minorité religieuse dans un Empire ottoman lui-même affaibli par les coups de boutoir portés par les puissances européennes qui travaillent à son morcellement ; cette situation lourde d’incertitude accroît le sentiment de précarité existentielle de l’Église maronite arc-boutée avec d’autant plus de force sur une orthodoxie inflexible qu’elle avait le sentiment que sa survie en dépendait. Dès lors, ce sont deux ethos opposés et confinés dans le même aveuglement vis-à-vis de l’autre qui s’affrontent. L’historien américain Oussama Makdissi décrit ce face à face brutal, retraçant la trajectoire du premier converti maronite8, Asad Chidiaq, fait prisonnier et torturé à mort par les autorités maronites. Dans une opposition binaire, l’historiographie protestante américaine perçoit Chidiaq comme un martyr tandis que la mémoire officielle maronite le dépeint comme un dangereux dissident, justement puni pour ces faits de haute trahison.

5Pour Makdissi, c’est cette histoire exemplaire qui installe une longue période de malentendu et d’exclusions réciproques entre Arabes, chrétiens comme musulmans et Américains qui perdurerait jusqu’à aujourd’hui9.

Le poids des communautés

6On dénombre actuellement au Liban 18 confessions reconnues, 12 chrétiennes, 5 musulmanes et la confession juive. Les chrétiens du Liban, majoritairement maronites, constituent environ 40 % de la population totale. La représentation politique au Liban est subordonnée au poids démographique de chaque groupe confessionnel. Par conséquent, l’égalité civile et l’idée de citoyenneté sont battues en brèche par la réalité sociologique qui consacre des allégeances concurrentes des citoyens à l’État au profit du groupe confessionnel. Les institutions appartenant au protestantisme mainline sont installées principalement à Hamra et Ras Beyrouth, autour de l’Université américaine de Beyrouth10 – l’un des premiers lieux d’implantation du protestantisme dans le pays. Le Near East School of Theology (NEST) et le Arab Baptist Theological Center (ABTS) constituent des facultés de théologie dotées de leurs propres églises.

7Les lieux de culte pentecôtistes se développent à l’Est de la capitale, notamment dans le triangle formé par les quartiers de Burj Hammoud, Sinn el Fil et Dekwané. Les fidèles d’Abundant Life Church se regroupent dans une église de Burj Hammoud.

La conversion au cœur de l’acte de foi

8Selon Jean Baubérot, le protestantisme se fonde sur trois affirmations théologiques essentielles, « Dieu seul », « l’Écriture seule » et « la grâce seule »11. En effet, le protestantisme se caractérise par un intérêt tout particulier porté à la Bible comme source d’autorité. Les protestants témoignent ainsi d’une volonté de placer au centre de la foi les Écritures, ce qui justifie une approche directe et sans médiation d’un clergé. Ainsi, la majorité des Églises évangéliques pratiquent le baptême à l’âge adulte et non durant l’enfance, période où l’on est présumé non maître de ses choix, ce qui participe de cette ambition de « renaître » symboliquement dans l’acte de foi (en anglais bornagain). La mouvance pentecôtiste qui appartient à la famille protestante, se caractérise, par ailleurs, par l’importance accordée aux dons et à l’action du Saint Esprit qui se manifestent par le parler en langues ou la capacité à accomplir des miracles, notamment des guérisons12.

9Une autre caractéristique marquante des pentecôtistes est l’aspect très expressif de leur culte ; la foi donne libre cours aux manifestations émotionnelles spectaculaires qui tranchent avec la tradition de l’orthodoxie protestante plus discrète et contenue. Ces protestants évangéliques sont par ailleurs souvent qualifiés de rétrogrades par leurs contradicteurs, car ils axent leur discours sur la nécessité du réarmement moral et, singulièrement, d’une défense active de valeurs spécifiques telles que la famille traditionnelle et l’opposition au mariage homosexuel ou à l’avortement. S’inscrivant dans cette mouvance, l’Église Abundant Life Church affirme constituer le lieu le plus actif en matière d’évangélisation au Liban, mais aussi dans l’ensemble du monde arabe. Née à la fin des années 1990, elle connaît un développement soutenu depuis.

L’Église Abundant Life Church

10Chadi El Aouad, le pasteur qui dirige l’Église Abundant Life Church, est un homme d’une quarantaine d’années qui ne semble pas disposer d’un charisme particulier. Toutefois, lorsqu’il officie en qualité de pasteur, il se métamorphose, tel un acteur entrant en scène, dans le style caractéristique des pasteurs évangéliques américains, fort éloigné du christianisme arabe, plus sobre et dépouillé. C’est un véritable show qu’il donne à voir, se faisant tour à tour sévère, ironique, tragique, drôle. Il est accompagné d’un groupe de musiciens et de chanteurs qui entonnent des chants chrétiens. Là encore, le rythme est changeant selon le thème abordé, passant d’airs mélancoliques à des rythmes effrénés repris par une assistance enthousiaste. Fréquemment, le pasteur appelle les personnes présentes à échanger des accolades.

11Cette Église qui fonctionne en réseau est un lieu de passage fréquent pour des missionnaires venus majoritairement du monde anglo-saxon. Selon nos estimations, 80 % des convertis sont maronites, les 20 % restant sont d’anciens druzes et musulmans, avec une proportion à peu près égale de sunnites et de chiites.

Des convertis au profil contrasté

12Ali, chiite converti et Antoine, né dans une famille maronite fréquentent assidument l’Abundant Life Church. Le premier est originaire de Dayhié, la banlieue sud de Beyrouth13. Ali expose longuement son enfance au sein d’une famille pieuse vivant sa foi dans un climat de rigueur et d’austérité. Après avoir connu le protestantisme évangélique, il évoque par contraste un Dieu proche et affectueux. À la théologie chiite marquée selon lui par le dolorisme, le culte du martyr et l’ombre de la mort pour horizon ultime, il oppose le Dieu paternel, offrant son amour désintéressé. La chaleur et l’enthousiasme vivifiant que manifestent les chrétiens évangéliques le « frappent au cœur ».

13Antoine est touché dans sa nouvelle communauté d’appartenance par cette fierté d’être qu’il oppose au repli peureux du maronite. Selon lui, ces derniers seraient soucieux de ne pas faire d’éclat, dans la crainte révérencielle d’une absorption dans la masse musulmane.

14Ali a bénéficié d’un appui matériel et affectif dans sa quête de reconnaissance sociale. Ayant connu la pauvreté, il a évolué dans un milieu qui associait le dénuement à une épreuve nécessaire sur le chemin de Dieu. Dès lors, l’ambition sociale qu’il manifestait apparaissait aux yeux de ses proches comme une faute. Cette culpabilité a volé en éclat au sein de la mouvance évangélique qui valorise le développement personnel et la richesse économique. Cette richesse est en effet considérée comme un moyen de faire fructifier les biens de l’Église et son influence. Les deux hommes évoquent les compromissions coupables des élites communautaires, insérées dans le jeu politique : l’engagement évangélique est placé sous le signe du don, de la gratuité alors que les chrétiens maronites, les sunnites et les chiites sont frappés de discrédit du fait de leurs alliances, justifiées par de sombres calculs stratégiques. La suridéologisation de la religion, singulièrement l’islam, à des fins politiques, est évoquée comme une preuve supplémentaire de la duplicité de ces élites, les mêmes qui ont entraîné naguère le pays dans la guerre civile14.

15Ces convertis associent les éléments de leur culture qu’ils estiment rétrogrades à des caractéristiques religieuses. Il apparaît pourtant que les religions, en tant que systèmes de significations plurielles, ne peuvent toujours être tenues pour seules responsables de pratiques sociales qui relèvent davantage de dimensions anthropologiques et culturelles. Ainsi, les pratiques matrimoniales des musulmans et chrétiens orientaux s’inscrivent dans une perspective plus large, un contexte commun aux cultures méditerranéennes15, où code de l’honneur, dramatisation de la pudeur féminine et endogamie relèvent d’un code moral partagé à des degrés divers. En outre, il n’est pas certain que tous les maronites manifestent ce repli peureux que stigmatise Antoine ; quand bien même ils le feraient, ils manifesteraient ainsi la peur de la dilution de leurs particularismes, une crainte typique de la condition minoritaire. De façon générale, ces convertis expriment le rejet d’identités prescrites. Ali, ayant comme beaucoup de Libanais vécu en Occident, évoque l’image défavorable de l’islam. Ainsi, l’intériorisation de représentations sociales négatives, celles d’une religion plus ou moins assimilée à l’arriération ou au sous-développement, induit chez certaines personnes de culture musulmane un sentiment d’indignité voire d’ignominie selon les termes de Jocelyne Cesari16.

Constantes et singularités des parcours

16Au fil des entretiens, se dessine ainsi schématiquement une trame explicative justifiant la conversion. Souvent, la conversion accompagne ou parachève un mouvement de retrait vis-à-vis de la société d’origine dont certains des aspects tels que l’absence de liberté, le statut des femmes jugé défavorable ou la pauvreté intellectuelle, incommodent le futur converti au point qu’il éprouve le besoin de s’en soustraire. Par ailleurs, c’est un sentiment d’altérité par rapport à son propre milieu d’origine qui semble conduire à une solitude morale, laquelle facilite et légitime l’insertion du converti dans sa nouvelle communauté religieuse.

17En outre, la conversion fonctionne souvent comme un moyen de mobilité sociale, permettant l’intégration dans des réseaux économiques et sociaux disposant de ressources symboliques et socioéconomiques élevées : l’univers protestant évangélique est aussi, du fait de son fonctionnement en réseau et de ses multiples soutiens et relais à l’étranger, un moyen de faciliter l’expatriation en cas de besoin. Dans un Liban soumis à un fort sentiment de précarité existentielle tant économique que politique, une telle perspective a certes une importance considérable.

18Un cas fréquemment observé concerne les convertis qui n’ont pas bénéficié d’une socialisation à l’islam ou au christianisme maronite au plan purement religieux, sauf de manière épisodique et superficielle. Cette faible connaissance de la religion s’est accompagnée d’un relâchement de la pratique au sein même de la famille. La religion des pères est alors assimilée aux pratiques culturelles générales du pays.

19Toutefois, ces conversions ne sauraient être limitées à des phénomènes réactionnels. Elles consistent en un véritable défi lancé aux mondes de l’islam et du christianisme arabe. Au Liban en effet, le repliement sur des solidarités et appartenances ethno-confessionnelles altère le lien social, la solidarité et l’engagement démocratique au sein de la société civile. Aisément manipulable, le facteur religieux est, du fait de son institutionnalisation politique qui contribue à rigidifier les frontières communautaires, l’un des facteurs majeurs de la fragilisation de l’identité libanaise tout entière. Si les Libanais sont divisés aux plans religieux et politique, le sentiment anti-israélien rassemble la majorité d’entre eux. Or, la plupart des missionnaires étrangers agissant au Liban sont américains et adhèrent à une théorie que l’on appelle « sionisme chrétien ». Dans un pays comme le Liban, en conflit avec Israël cela n’est pas sans poser d’âpres question

L’activité missionnaire et ses contradictions

20Chadi El Aouad invite régulièrement des pasteurs étrangers lors de ses offices17. D’autres missionnaires, installés pour de longues périodes, sont plus discrets, pratiquant une forme d’évitement dans l’exposition de leur activité. C’est le cas de Mary-Beth Thoms18, venue de Louisiane pour effectuer une mission d’évangélisation. Son embarras, comme celui manifesté par d’autres missionnaires américains, n’est pas forcément synonyme de malhonnêteté ; c’est surtout leur adhésion probable au sionisme chrétien qui les met en porte-à-faux19. Certains missionnaires américains sont partagés entre cette conviction et la nécessité de s’adapter à l’anti-israélisme prépondérant des fidèles libanais. Par ailleurs, révéler sans détours sa fonction de missionnaire est sans doute malaisé du fait du caractère fort polémique que cette activité a prise dans le monde arabe et au-delà.

21Les missionnaires étrangers de passage qui sont invités à prêcher se présentent en revanche comme tels. Ils évoquent parfois la situation politique difficile du pays, appelant à prier pour le Liban. Israël est parfois évoqué, jamais nommé. De même, lorsque le pasteur texan Marc Breechen est invité à prêcher pour la paix au Liban, il évoque la guerre de juillet 2006 en termes embarrassés, préférant se focaliser sur le travail de secours apporté par le révérend El-Aouad et ses fidèles aux sinistrés.

22Selon le pasteur El-Aouad en effet, la communauté qu’il dirige aurait soutenu financièrement dix mille chiites. Lorsque sont évoqués les missionnaires américains et les prises de position de leurs Églises d’origine, le pasteur se trouble. Il tient absolument à affirmer avec force son engagement en faveur de la résistance libanaise à l’agression israélienne et plus généralement sa position patriote.

23Il semble bien compliqué pour des Arabes politiquement ennemis d’Israël et se reconnaissant protestants évangéliques de négocier cette délicate position. En outre, il est permis de s’interroger sur l’évolution de ce courant sioniste chrétien, si puissamment ancré au sein des évangéliques américains. Les attitudes d’évitement de ces questions ne pourront toujours tenir si le phénomène continue à prendre de l’ampleur. C’est l’une des interrogations centrales que pose le phénomène des conversions au protestantisme évangélique au Liban.

Conclusion

24Un missionnaire itinérant rencontré par hasard, le pasteur Walid Bitar, évoque aisément sa répulsion de l’islam en des termes d’une grande virulence. Au contraire, le pasteur El-Aouad s’exprime contre la déclaration agressive d’un obscur pasteur américain appelant à brûler le Coran20. De fait, loin de s’intégrer dans des cadres fixes établis au préalable, les acteurs missionnaires et convertis font montre au contraire d’une grande plasticité et mettent en œuvre un large spectre de pratiques et de postures.

25Observer le vécu des protestants évangéliques libanais amène à questionner la difficulté de sortir de la gangue du confessionnalisme au Liban qui semble révéler l’incapacité du système politique à se renouveler21. Au-delà, le principal défi que pose le protestantisme évangélique dans ce pays consiste à résoudre le conflit de normes opposant chaque confession pour l’élaboration d’une identité nationale, à distance de toute solidarité communautaire.

26À rebours de cette tendance massive au confessionnalisme, certains intellectuels libanais espèrent encore créer une nation débarrassée de ce qu’ils tiennent pour des fidélités primaires. Un tel renouveau du mythe national nécessiterait le dépassement de ces appartenances primordiales qui érigent la communauté religieuse en une réalité indépassable subsumant toute identité au Liban.

27S’opposant à cette logique confessionnaliste, le protestantisme affirme l’autonomie du sujet, seul face à la Bible dont le croyant peut disposer librement ; ainsi, pour nombre de ces convertis, il s’agit de se conformer à une modalité du croire qui n’admet pas, comme l’Église maronite ou l’islam de la majorité, une stricte conformité à un ordre social déterminé par une hiérarchie cléricale instituée ou agissant comme telle.

28Le protestantisme a en effet une singularité, c’est une religion qui n’a pas d’ancrage majeur au Moyen-Orient et qui est promue par des individus qui, pour des raisons historiques, ont accepté le jeu démocratique au plan institutionnel, en ont intériorisé et normalisé le développement. Cela n’est pas anodin, dans la mesure où ce protestantisme tente aujourd’hui de se développer dans des sociétés qui n’ont pas toutes accepté le jeu du pluralisme, c’est-à-dire la cœxistence de systèmes de sens pluriels dans un espace d’expression commun. Si les convertis parviennent à introduire ce contenu démocratique au sein de leur société, cela peut augurer de changements positifs. Cependant, il existe aussi une frange de ces protestants évangéliques qui n’est nullement impliquée dans un processus dialogique, mais, au contraire, s’engage dans une confrontation idéologique caractérisée. Ainsi, la conversion au protestantisme évangélique peut-être saisie par les acteurs concernés, autant comme un mode de transformation de leur société en termes d’ouverture au pluralisme, que pour ériger d’autres frontières dans le jeu communautaire et se réfugier dans la citadelle assiégée de leurs convictions religieuses nouvelles.