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Religions et frontières

 | 
Aurélien Fauches
, 
Fatiha Kaouès
, 
Chrystal Vanel
, 
et al.

Partie II. S’affranchir des frontières

Comment l’islam a-t-il pu devenir occidental ?

Rachid Id Yassine

Résumé

Au vu des pratiques culturelles des musulmans des sociétés occidentales, exprimer son islamité est incontestablement un besoin que ces derniers éprouvent. Exhibition identitaire, argument commercial, usage politique ou bricolage individuel de l’islam, sociologues, anthropologues et politologues nous fournissent diverses explications de ce processus d’acculturation occidentale de la religiosité musulmane. Perte de l’évidence sociale de la religion, institutionnalisation en contexte séculier, individualisation du choix religieux, déterritorialisation des identités collectives… Modernité et mondialisation en constituent l’arrière-fond d’analyse. Ces travaux ont le mérite de considérer dans les faits « le passage à l’Ouest de l’islam […] Quand on se demande si l’islam est compatible avec l’Occident, c’est une question tout à fait intéressante, mais qui n’a pas tellement d’importance : l’islam est passé dans l’Occident. L’islam est une religion occidentale, européenne » (Olivier Roy, 2003). Le constat fait, il reste à comprendre comment ce passage a pu avoir lieu. Autrement dit, quelles sont les conditions qui ont permis à l’islam de devenir occidental ? L’inédit de cet affranchissement des frontières s’appuierait notamment sur un recours systématique à l’éthique. Respectivement quête originale d’une éthique universelle et quête singularisée d’une éthique originelle, le soufisme et le salafisme contemporains illustrent paradoxalement cette même évolution : le besoin d’éthique.

Texte intégral

  • 1 Roy O., « Islam global, islam occidental », dans Thomas Ferenczi, Religion et politique. Une liaiso (...)

1Chacun a bien conscience que répondre à pareille question dans la brièveté d’un article est prétentieux. En revanche, il est une belle ambition que de répertorier les principales conditions grâce auxquelles « l’islam est une religion occidentale1 ». Pour pouvoir les saisir, il est impératif de se défaire d’une vision culturaliste de l’Islam et de l’Occident pour se résoudre à les considérer comme des objets interdépendants.

2Il s’agira de présenter en premier lieu les conditions qui ont permis à des musulmans de s’approprier la culture occidentale, puis celles qui ont permis à des occidentaux de se référer à la religion musulmane, pour enfin voir en quoi, au-delà de ces conditions formelles, il en est une moins singulière que l’on doit à l’air du temps.

L’occident comme culture mondialisée

Un agnosticisme diffus

  • 2 Rivière C., Socio-anthropologie des religions, Paris, Armand Colin-Masson, 1997 [1993], p. 7.

3Les sociétés occidentales se caractérisent par une attitude objectiviste, moins fondée sur le rejet humaniste d’une autorité transcendante que sur un scepticisme délayé et la croyance en des vérités scientifiques. La science exige l’administration de preuves vérifiables par chacun, or l’observation de la transcendance est par définition intime. Cet empirisme a exhorté les sociétés occidentales à adopter, d’un point de vue social, l’agnosticisme, position intermédiaire entre christianisme et athéisme dont l’historique conflit a façonné leur expérience religieuse collective en concluant sur « l’idée que le sacré recule quand la science progresse »2.

4Il faut admettre avec Norman Daniel que :

  • 3 Daniel N., Islam et Occident, trad. de l’anglais par A. Spiess, Paris, Cerf, 2007, p. 382-383.

« malgré son développement incontestable, la méthode intellectuelle au sens moderne du terme, n’est jamais parvenue au point de l’analyse purement objective. […] Une grande partie des recherches scientifiques des cent dernières années se sont faites sur l’essor de l’islam, et leurs résultats sont identiques à celles portant sur l’étude des Écritures chrétiennes »3.

  • 4 Büttgen P., De Libera A., et al. (dirs), Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’islamophobie (...)

5Cette similitude peut aussi bien se mettre sur le compte d’une « islamophobie savante4 » que sur celui d’une circonspection agnostique qui puise sa légitimité sociale dans une méfiance à l’égard des religions. Celles-ci, et l’islam plus encore, sont effectivement perçues comme une menace à l’ordre séculier qui a mis fin aux guerres de religion.

Un sécularisme ambivalent

  • 5 Berger P., La Religion dans la conscience moderne. Essai d’analyse culturelle, Paris, Centurion, 19 (...)
  • 6 Tarot C., Le Symbolique et le Sacré. Théories de la religion, Paris, La Découverte, 2008, p. 481.
  • 7 Gauchet M., Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1 (...)
  • 8 Baubérot J. et Milot M., Laïcités sans frontières, Paris, Le Seuil, 2011, p. 177 à 194.
  • 9 Roy O., La sainte Ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil, 2008, p. 17.

6Cet imaginaire occidental dominant, caractérisé par la posture agnostique, s’est évertué à exclure, ou au moins, à écarter « Dieu » des affaires publiques et de l’ordre social. Le sécularisme issu de « l’expérience des traditions religieuses occidentales5 » exige moins une exclusion du religieux de la société qu’une mise à l’écart des religieux de son administration. Le politique s’autonomisa radicalement, et Marcel Gauchet d’expliquer, par un christianocentrisme ou « un occidentalocentrisme » que lui préfère volontiers Camille Tarot6, que « la plus grande et la plus universelle, la nôtre, la religion rationnelle du Dieu unique, étant précisément celle au travers de laquelle a pu s’opérer la sortie de la religion7 ». Les manifestations religieuses étant loin d’avoir disparu de l’espace public, ce processus de sécularisation peut apparaître illusoire et, en tant que paradigme, il s’avère « de plus en plus contreproductif8 ». En fait, les expressions collectives du religieux ont été réduites au profit de revendications individuelles à l’affirmation d’une religiosité personnelle. Le primat de l’individu cher à nos sociétés libérales offre à chacun l’accès à l’espace public comme scène d’expression des libertés, notamment religieuses. Il n’y a donc aucun paradoxe à ce que « le sécularisme produit du religieux9 ».

  • 10 Césari J., L’islam à l’épreuve de l’Occident, Paris, La Découverte, 2004, p. 70-72.

7Pour Jocelyne Cesari, qui fait de la sécularisation en Occident « une norme culturelle […] qui désigne aussi et surtout le déclin de l’influence sociale du religieux […] être musulman en Europe et aux États-Unis [écrit-elle] revient à faire sortir le lien à l’islam de son évidence […] »10. Ce processus s’applique à toutes les religions, et l’identité chrétienne de ces sociétés sécularisées apparaît moins évidente. Ce n’est donc pas tant la faible influence sociale du religieux qui sécularise une société, que la perte de son évidence sociale. La sécularisation caractérise l’Occident contemporain qui hésite entre la promouvoir comme l’une de ses singularités et la défendre comme condition universelle du progrès social.

Une mondialisation singulière

  • 11 Hervieu-Léger D., « La religion dans la constitution du lien social européen », dans Krzysztof MIC (...)
  • 12 Roy O., L’islam mondialisé, Paris, Seuil, 2002, p. 79.

8Avec la mondialisation, la sécularisation participe à disqualifier toute religiosité de l’identité occidentale pour n’en retenir qu’une dimension exclusivement culturelle. L’acculturation occidentale de la religiosité musulmane ne se conçoit d’ailleurs qu’avec « un évidement religieux de la culture européenne11 ». Olivier Roy est catégorique : « la séparation entre religion et culture est donc un fait12 ». En se déliant de toute dimension religieuse, la culture occidentale s’est ainsi dotée des moyens de sa mondialisation. Y a-t-il une culture occidentale autre que cette culture mondialisée contradictoire, éprise de convictions particularistes et universalistes à la fois ?

  • 13 Rivera A., Les Dérives de l’universalisme. Ethnocentrisme et islamophobie en France et en Italie, (...)
  • 14 Wolton D., L’autre Mondialisation, Paris, Flammarion, 2003, p 171-175.
  • 15 Latouche S., L’Occidentalisation du monde, Paris, La Découverte, 2005.

9Pour un certain relativisme culturel13, seule serait occidentale la culture de la « chrétienté blanche ». Se dressent donc des frontières qui conflictualisent inévitablement la présence en Occident d’Arabes ou de Noirs, qui plus est musulmans. À l’opposé, le fondamentalisme culturel ou occidentalisme14 affirme la culture occidentale comme universelle et assimilable par tous et partout, et donne à la mondialisation le sens unique d’une « occidentalisation du monde »15. Les frontières ne disparaissent toujours pas, elles se déplacent, repoussant plus loin l’altérité. Ce sont là les deux principales résistances des sociétés occidentales à l’affranchissement des frontières culturelles auquel les religiosités contemporaines contribuent.

Une société rationnalisée

  • 16 Weber M., Essais sur la théorie de la science, trad. de l’allemand par J. Freund, Paris, Plon, 196 (...)

10Être occidental, ce n’est pas souscrire à quelque abstraction que ce soit de l’Occident, mais agir conformément aux manières caractérielles inculquées par la socialisation au sein des sociétés occidentales, dans la mesure où l’acquisition des représentations et des pratiques culturelles associées est assurée par ces sociétés elles-mêmes. Cette socialisation par la culture occidentale, conduit les musulmans de ces sociétés à se conformer à des normes de nature déclarative. Il s’agit d’intérioriser ces normes culturelles comme des modèles qu’on reproduit pour affirmer objectivement l’appartenance à ces sociétés. Cela relève de « la socialisation sociétaire » wébérienne qui repose sur des règles établies de façon rationnelle. La motivation des actions sociales n’est plus d’ordre affectif, mais uniquement constituée par des liaisons utiles qui sont, selon le sociologue allemand, « l’expression d’une constellation d’intérêts extrêmement variés et […] absolument pas autre chose16 ».

  • 17 On remarquera les mots composés arabe-anglais.

11Les exemples de cette rationalisation chez les musulmans d’Occident abondent (hijab-fashion, da’wa-wear, nasheed-boysband, muslim-hip-hop, halal-food, soufi-coaching, cyber-fatwa17). Traversés par diverses attitudes religieuses, les occidentaux musulmans semblent vivre leur culture occidentale de façon platonique, avec une distance émotive faisant de leur identité occidentale un déterminisme social parmi d’autres.

L’islam comme religion globalisée

Un universalisme pluriel

12Si l’Occident se présente comme une culture mondialisée, l’islam se veut être une religion globalisée. Comme d’autres religions, l’islam défend un droit à l’universalité de ses valeurs et s’évertue à être totalisante. L’identité islamique ne se conçoit qu’à travers la formulation de l’unicité (tawẖîd). Avec cet acte performatif du témoignage (ashshahâda), premier pilier de l’islam, le musulman s’affirme objectivement comme tel. L’islam considère l’expression de ce monothéisme intransigeant à la portée de tous et de chacun, en ce qu’il émanerait d’une disposition « naturelle » de la condition humaine (fiṯra). Aussi, la liberté de l’être humain est une responsabilité (taklif) dont il devra rendre compte un Jour (yawm al-ẖisâb).

  • 18 Charnay J.-P., Sociologie religieuse de l’Islam, Paris, Hachette, 1994, p. 164.
  • 19 Geertz C., Observer l’Islam. Changements religieux au Maroc et en Indonésie, Paris, La Découverte, (...)

13Cette cosmologie téléologique se traduit socialement par la sharî’a, cet « ensemble éthico-normatif musulman »18. Au-delà de sa condition historique et en-deçà de sa vocation spirituelle, c’est par son universalisme que l’islam s’est vu approprié par des peuples aux cultures aussi différentes que celles du plus grand (Indonésie) et du plus ancien (Arabie) des pays musulmans. Comparant l’Indonésie et le Maroc, Clifford Geertz illustre la propriété inextricable du lien entre l’universalisme du religieux et le particularisme du culturel : « La ressemblance la plus évidente entre les deux pays […] est leur affiliation religieuse [écrit-il] ; mais c’est là aussi, du moins culturellement, leur différence »19.

Un juridisme religieux

  • 20 Charnay J.-P., Islam profond. Vision du monde, Paris, Éditions de Paris, 2009, p. 11-128.
  • 21 Benkheira M. H., L’Amour de la Loi. Essai sur la normativité en islâm, Paris, Puf, 1997.

14L’islam étant une religion axiologiquement juridique, une « logocratie primordiale »20, il se traduit socialement sous la forme de normes impératives. Y adhérer s’illustre prioritairement par le respect de devoirs, puis par celui de droits. Cela ne signifie pas que le religieux tout entier ne se rencontre que sous forme de règles, comme si la sharî’a ne serait que purement législative, mais l’identité islamique ne peut pas se soustraire à cet « amour de la Loi » dont parle Mohamed Hocine Benkheira21.

  • 22 Roy O., L’islam mondialisé, op. cit., p. 92.
  • 23 Boulaabi A., Islam et pouvoir. Les finalités de la Charia et la légitimité du pouvoir, Paris, L’Har (...)
  • 24 Anscombe G. E. M., L’Intention, Paris, Gallimard, 2002, p. 151-153.

15Ce juridisme de l’islam peut paraître évident, mais le rappeler permet de comprendre pourquoi l’identité islamique est éminemment religieuse. C’est en cela qu’elle a pu se marier avec l’identité occidentale résolument culturelle. Ce juridisme conduit Olivier Roy à souligner que, chez les musulmans, « la réappropriation individuelle du sacré est en général profondément orthodoxe : elle tient à retrouver la religion […] C’est ici sans doute que les formes d’individualisation de la religiosité contemporaine de l’islam se séparent de la dilution de la religion et du décalage entre sacré et religion propre au christianisme »22. Et pourquoi donc ? Parce que « l’islam met la société tout entière en rapport avec le sacré »23. Ses préceptes scripturaires fondent l’inanité du profane, en l’instaurant comme sacré par l’intermédiaire de l’intention volontaire24 (niyya).

Une globalisation sacralisée

  • 25 Lewis B., Le Retour de l’islam, Paris, Gallimard, 1993, p. 374.

16De cette sacralisation de tous les instants émerge le concept de shumûliyya (globalité) qui caractériserait l’islam, provoquant ce clivage avec la sécularisation du monde occidental. Bernard Lewis garantit avec autorité que « dans l’islam, la religion n’est pas, comme c’est le cas dans le christianisme, un secteur ou une province de la vie, réglementant certains domaines, tandis que d’autres échappent à son emprise. La religion islamique intéresse la vie tout entière, exerçant une juridiction non point limitée, mais globale »25. D’aucuns opèrent ainsi un parallèle avec le parcours religieux des sociétés historiquement chrétiennes. Et si pour comprendre comment l’islam a pu devenir occidental, ce parallélisme réducteur est inopérant, il ne convient pas non plus d’emprunter naïvement les catégories de la pensée musulmane classique.

  • 26 Hernández M. C., Histoire de la pensée en terre d’Islam, Paris, Desjonquerez, 2005, p. 34.
  • 27 Id Yassine R., L’Islam d’Occident ou la culture islamique occidentale ? Étude socio-anthropologiqu (...)
  • 28 Boulaabi A., Islam et pouvoir…, op. cit., p. 65.

17Cela dit, le recours à toute interprétation de l’islam autre que celle qu’il donne de lui-même, est voué à la caducité heuristique. Comme le souligne Miguel Cruz Hernandez, « en tout état de cause, il faut considérer l’Islam en lui-même, et poser en principe qu’il est son propre fondement […] »26. Bien que l’islam se présente comme global ou englobant et qu’il conviendrait de le soumettre à l’épreuve des faits, une simple volonté intégraliste est ici suffisante. L’inédit de cet affranchissement des frontières culturelles dont témoigne la religiosité des musulmans socialisés en Occident, nous invite à voir dans cette ambition de plénitude l’une des causes ayant facilité l’émergence d’un « Islam d’Occident »27. C’est aussi parce que « la dichotomie entre le séculier et le religieux, le temporel et le spirituel, le sacré et le profane, est une problématique étrangère à la pensée islamique »28, que des musulmans des sociétés occidentales contemporaines se réclament de la culture de ces sociétés.

Une communauté affective

18En fait, ce n’est pas tant l’absence de dichotomie dans le droit musulman (fiqh) que la présence d’une très nette distinction entre sphères religieuse et séculière, qui a permis à l’islam d’appeler à une communauté transculturelle (ummah). Les musulmans d’Occident consentent dès lors à une double socialisation. À celle que la société exige, s’ajoute celle à laquelle la communauté s’emploie. En reprenant la distinction de Max Weber, l’islam contemporain est au principe d’une « socialisation communautaire ».

  • 29 Benkheira M. H., L’Amour de la Loi…, op. cit., p. 6.

19Même si le juridisme de l’islam avait logiquement supposé le contraire, l’identité islamique est vécue sous le mode affectif et émotif. Le discours de certains musulmans qui rationalisent croyances et rites religieux est, paradoxalement, le meilleur aveu de cette émotivité identitaire. Le recours abusif à la logique légale pour définir son islamité dissimule mal la faible activité d’une rationalité sereine. C’est alors que l’on comprend mieux que même si « le rôle du muftî a toujours été important, […] il s’accroît sans aucun doute alors que la société est en voie de modernisation »29. L’identité islamique est principalement subjective et cherche ainsi à répondre, dans le même élan que les autres religiosités, aux inquiétudes postmodernes.

Éthique et hypermodernité

L’éthique de l’individu

  • 30 Ricœur P., Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 202.
  • 31 Dubar C., La Crise des identités. L’interprétation d’une mutation, Paris, Puf, 2000, p. 214.
  • 32 Charnay J.-P., Islam profond…, op. cit., p. 327. Ce qui explique pourquoi Tariq Ramadan voit dans (...)

20Une condition plus générale, mais plus essentielle que celles liées à la religion musulmane et à la culture occidentale, se trouve dans le rôle joué par l’éthique. Elle apparaît expérimentalement comme l’instrument sans lequel ce mariage entre Islam et Occident aurait été irréalisable. Nous entendons par éthique, en plus de la distinction d’avec la morale qu’opère Paul Ricœur, ce que lui-même appelle « la visée de la “vie bonne” avec et pour autrui dans des institutions justes »30. Les musulmans d’Occident interpellent les institutions de leur société qui « surtout parce qu’elles ne sont plus communautaires, se doivent d’être justes »31. Cet impératif de justice est à la fois énoncé par l’éthique islamique (‘adâla)32 et par les sociétés occidentales. L’éthique est une source de légitimité qui affronte volontier les attitudes réactionnaires de part et d’autre de la frontière Islam/Occident. L’Islam occidental s’appuie donc sur son recours systématique pour justifier et son occidentalité et son islamité.

  • 33 Aubert N., « L’intensité de soi », dans Nicole Aubert, L’individu hypermoderne, Ramonville, Érès, (...)
  • 34 Lipovetsky G., Le Crépuscule du devoir. L’éthique indolore des nouveaux temps démocratiques, Paris (...)
  • 35 Lahire B., La Culture des individus. Dissonances culturelles et distinction de soi, Paris, La Déco (...)

21Comme le fait remarquer Nicole Aubert, l’hypermodernité plonge chacun « dans une transcendance de soi-même [comme] le stade suprême du narcissisme »33. Néanmoins, l’éthique ne disparaît pas de l’attitude hypermoderne. Gilles Lipovetsky écrit justement qu’« un nom, un idéal rassemblent les âmes et réaniment le cœur des démocraties occidentales […] : l’éthique. […] Loin de s’opposer frontalement à la culture individualiste postmoraliste, l’effet éthique en est une des manifestations exemplaires »34. L’abolition des frontières culturelles est rendue possible par la suprématie de l’individu qui veut énoncer lui-même les normes qu’il n’impose qu’à lui-même par une « éthicisation du monde ». La culture occidentale socialise les individus indépendamment de leur appartenance communautaire, tandis que l’islam participe d’une socialisation plus subjective, comme l’illustrent le soufisme et le salafisme contemporains. Chez les tenants occidentaux de ces courants les plus symptomatiques, le besoin d’éthique est manifeste, et ce, sous la forme de « socialisations individuelles »35.

Soufisme et salafisme

  • 36 Artiste populaire, compositeur et chanteur (rap, slam), ce français d’origine congolaise, âgé de 3 (...)
  • 37 Abd al Malik et Greco J., La Guerre des banlieues n’aura pas lieu, Paris, Le Cherche Midi, 2009.
  • 38 Juvin H. et Lipovetsky G., L’Occident mondialisé. Controverse sur la culture planétaire, Paris, Gr (...)

22Le parcours de Régis Fayette-Mikano alias Abd al Malik36, illustre cette aspiration universaliste qui voit dans les idéaux de la République ceux de l’islam, et inversement. Cet artiste écrit que « si l’humanisme est la nécessité du collectif et le respect de l’individu, alors l’Islam est un humanisme. Mais encore une fois, à chacun sa voie ! […] Liberté, égalité, fraternité. C’est la République qui donne le cadre dans lequel chacun pourra sainement trouver sa voie »37. Disciple de la confrérie soufi Boutchichiya, il se fait le défenseur des valeurs républicaines à l’aune de l’individualisme hypermoderne. Ainsi, « le marché n’est pas seul à unifier le globe : les droits de l’Homme vont dans le même sens, quoique d’une tout autre manière, en faisant de l’individualité le principe universel organisant le lien des particuliers à l’ordre social »38.

  • 39 La verbalisation début avril 2010 pour conduite avec un niqab de cette nantaise de 33 ans, a été à (...)
  • 40 Moulères S., Les Boucs émissaires de la République. Moi, Sandrine, ma vie, mon histoire, ma vérité (...)
  • 41 Ibid., p. 155. Nous soulignons.
  • 42 Adraoui M., « Être salafiste en France », dans Bernard Rougier, Qu’est-ce que le salafisme ?, Pari (...)

23Sandrine Moulères alias Jamila39, s’est aussi sentie obligée de rendre public son cheminement personnel. Bien qu’elle le justifie par la médiatisation de son compagnon Liès Hebbaj, elle écrit son besoin de se confier au public au-delà des affaires de niqab et de polygynie : « j’ai réalisé […] qu’il fallait aussi parler de moi »,40 écrit-elle. Comme Abd al Malik, elle justifie l’individualisme de sa démarche par les valeurs républicaines : « nous avons décidé de vivre notre religion librement, dans notre pays qui est la France. Pays de la Liberté, de l’Égalité et de la Fraternité. Et c’est au nom de ces principes que nous avons adopté ce mode de vie. D’autres Français ont décidé de vivre autrement. On ne le leur reproche pas »41. Cette jeune Française vit une religiosité musulmane d’inspiration salafiste sous le mode quiétiste. Ce salafisme, bien que cela puisse paraître paradoxal pour beaucoup d’analystes, n’est radicalement pas « assimilable à la défiance extrême manifestée par certains musulmans vis-à-vis […] de la modernité »42. Nous y voyons au contraire une modernité effrénée et excessive qui se traduit à la fois par une radicalisation et une hypertrophie des comportements sociaux de l’individu qui vit son identité au superlatif.

Conclusion

  • 43 Dubar C., La Crise des identités, op. cit., p. 207.

24Tout cela concourt à l’affirmation d’une identité à la fois islamique et occidentale qui se veut personnelle, intime même, s’exprimant alors sur un mode réflexif et narratif. Les autoportraits comme ceux de Sandrine Moulères et Régis Fayette-Mikano, témoignent d’« une construction […] par un sujet, d’un agencement de ses expériences signifiantes »43, qui veut émanciper l’individu des contraintes collectives par l’effacement de frontières qui organisent structurellement les identités collectives, en brouillant les pistes et les repères, en mêlant les différences.

  • 44 Göle N., Interpénétrations. L’Islam et l’Europe, Paris, Galaade, 2005, p. 30.
  • 45 Béraud C., « Enseignement des faits religieux et société », dans Dominique Borne et Jean-Paul Will (...)

25Nilüfer Göle illustre bien cette abolition des frontières qui nous occupe ici, en remarquant que « c’est dans une situation où le confort de la distance n’existe plus qu’il faut repenser un espace qui puisse rassembler »44. Certes, « le rapport au religieux s’est complexifié »45, avec d’apparentes incohérences qui, somme toute, sont peut-être plus rassurantes qu’elles en ont l’air. De fait, n’est-il pas envisageable que seule la possibilité d’exprimer des incohérences au sein d’une société permette à celle-ci d’offrir à chacun la liberté ou non d’être cohérent, avec soi-même et avec les autres ?

Bibliographie

Bibliographie indicative

Aubert N. (dir.), L’Individu hypermoderne, Ramonville, Érès, 2005.

Charnay J.-P., Islam profond. Vision du monde, Paris, Éditions de Paris, 2009.

Daniel N., Islam et Occident, trad. de l’anglais par Alain SPIESS, Paris, Cerf, 2007 [1993].

Göle N., Interpénétrations. L’Islam et l’Europe, Paris, Galaade, 2005.

Roy O., La sainte Ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil, 2008.

Notes

1 Roy O., « Islam global, islam occidental », dans Thomas Ferenczi, Religion et politique. Une liaison dangereuse ?, Bruxelles, Complexe, 2003, p. 113.

2 Rivière C., Socio-anthropologie des religions, Paris, Armand Colin-Masson, 1997 [1993], p. 7.

3 Daniel N., Islam et Occident, trad. de l’anglais par A. Spiess, Paris, Cerf, 2007, p. 382-383.

4 Büttgen P., De Libera A., et al. (dirs), Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’islamophobie savante, Paris, Fayard, 2009.

5 Berger P., La Religion dans la conscience moderne. Essai d’analyse culturelle, Paris, Centurion, 1971, p. 264.

6 Tarot C., Le Symbolique et le Sacré. Théories de la religion, Paris, La Découverte, 2008, p. 481.

7 Gauchet M., Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985, p. XI.

8 Baubérot J. et Milot M., Laïcités sans frontières, Paris, Le Seuil, 2011, p. 177 à 194.

9 Roy O., La sainte Ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil, 2008, p. 17.

10 Césari J., L’islam à l’épreuve de l’Occident, Paris, La Découverte, 2004, p. 70-72.

11 Hervieu-Léger D., « La religion dans la constitution du lien social européen », dans Krzysztof MICHALSKI, Conditions of European Solidarity, Vol. II : Religion in the New Europe, Budapest-New York, Central European University Press, 2006, p. 45-63.

12 Roy O., L’islam mondialisé, Paris, Seuil, 2002, p. 79.

13 Rivera A., Les Dérives de l’universalisme. Ethnocentrisme et islamophobie en France et en Italie, Paris, La Découverte, 2010, p. 70.

14 Wolton D., L’autre Mondialisation, Paris, Flammarion, 2003, p 171-175.

15 Latouche S., L’Occidentalisation du monde, Paris, La Découverte, 2005.

16 Weber M., Essais sur la théorie de la science, trad. de l’allemand par J. Freund, Paris, Plon, 1965, p. 29.

17 On remarquera les mots composés arabe-anglais.

18 Charnay J.-P., Sociologie religieuse de l’Islam, Paris, Hachette, 1994, p. 164.

19 Geertz C., Observer l’Islam. Changements religieux au Maroc et en Indonésie, Paris, La Découverte, 1992, p. 18. Nous soulignons.

20 Charnay J.-P., Islam profond. Vision du monde, Paris, Éditions de Paris, 2009, p. 11-128.

21 Benkheira M. H., L’Amour de la Loi. Essai sur la normativité en islâm, Paris, Puf, 1997.

22 Roy O., L’islam mondialisé, op. cit., p. 92.

23 Boulaabi A., Islam et pouvoir. Les finalités de la Charia et la légitimité du pouvoir, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 63.

24 Anscombe G. E. M., L’Intention, Paris, Gallimard, 2002, p. 151-153.

25 Lewis B., Le Retour de l’islam, Paris, Gallimard, 1993, p. 374.

26 Hernández M. C., Histoire de la pensée en terre d’Islam, Paris, Desjonquerez, 2005, p. 34.

27 Id Yassine R., L’Islam d’Occident ou la culture islamique occidentale ? Étude socio-anthropologique des processus identitaires à l’œuvre dans la production culturelle des musulmans des sociétés occidentales, mémoire de Master II recherche en sciences sociales des religions, Paris, EHESS, 2007.

28 Boulaabi A., Islam et pouvoir…, op. cit., p. 65.

29 Benkheira M. H., L’Amour de la Loi…, op. cit., p. 6.

30 Ricœur P., Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 202.

31 Dubar C., La Crise des identités. L’interprétation d’une mutation, Paris, Puf, 2000, p. 214.

32 Charnay J.-P., Islam profond…, op. cit., p. 327. Ce qui explique pourquoi Tariq Ramadan voit dans « les Musulmans d’Occident, l’avenir de l’islam », ces derniers seraient mieux à même de recourir à l’éthique pour une « réforme radicale » de l’islam. Ramadan T., Les Musulmans d’Occident et l’avenir de l’islam, Arles, Actes Sud, 2003 ; id., Islam, la réforme radicale. Éthique et libération, Paris, Presses du Châtelet, 2008.

33 Aubert N., « L’intensité de soi », dans Nicole Aubert, L’individu hypermoderne, Ramonville, Érès, 2005, p. 80-85.

34 Lipovetsky G., Le Crépuscule du devoir. L’éthique indolore des nouveaux temps démocratiques, Paris, Gallimard, 2000, p. 11.

35 Lahire B., La Culture des individus. Dissonances culturelles et distinction de soi, Paris, La Découverte, 2004, p. 14.

36 Artiste populaire, compositeur et chanteur (rap, slam), ce français d’origine congolaise, âgé de 36 ans, est l’auteur d’une œuvre musicale plusieurs fois récompensée.

37 Abd al Malik et Greco J., La Guerre des banlieues n’aura pas lieu, Paris, Le Cherche Midi, 2009.

38 Juvin H. et Lipovetsky G., L’Occident mondialisé. Controverse sur la culture planétaire, Paris, Grasset, 2010.

39 La verbalisation début avril 2010 pour conduite avec un niqab de cette nantaise de 33 ans, a été à l’origine d’une « affaire d’État » dans laquelle notamment le ministre de l’Intérieur d’alors qualifiait Liès Hebbaj, dont elle est la seconde compagne, de « présumé coupable de polygamie et de fraude aux prestations sociales ».

40 Moulères S., Les Boucs émissaires de la République. Moi, Sandrine, ma vie, mon histoire, ma vérité, Paris, Michalon, 2010, p. 57. Nous soulignons.

41 Ibid., p. 155. Nous soulignons.

42 Adraoui M., « Être salafiste en France », dans Bernard Rougier, Qu’est-ce que le salafisme ?, Paris, Puf, 2008, p. 231.

43 Dubar C., La Crise des identités, op. cit., p. 207.

44 Göle N., Interpénétrations. L’Islam et l’Europe, Paris, Galaade, 2005, p. 30.

45 Béraud C., « Enseignement des faits religieux et société », dans Dominique Borne et Jean-Paul Willaime, Enseigner les faits religieux. Quels enjeux ?, Paris, Armand Colin, 2009, p. 216.

Auteur

Doctorant (EHESS/UPVD-CADIS).

© CNRS Éditions, 2012

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