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Religions et frontières

 | 
Aurélien Fauches
, 
Fatiha Kaouès
, 
Chrystal Vanel
, 
et al.

Partie II. S’affranchir des frontières

La Santería cubaine, une religion sans frontières : Évolution et institutionnalisation de la santería à Cuba

Elena Zapponi

Résumé

Cet article propose une réflexion sur la santería cubaine et sa diffusion au-delà des frontières nationales et ethniques. Il explore l’évolution récente de cette religion et en particulier la revendication d’une pure tradition yoruba qui serait détenue par les santeros et les babalaos cubains. Ce processus de réafricanisation, que l’on observe en général dans les cultes afro-américains, contribue à la définition contemporaine de la cubanité. La culture de la santería, au-delà de sa dimension religieuse, est promue par les institutions comme patrimoine national, paradigme de la vraie cubanité. Elle attire un nombre croissant de visiteurs européens et américains à Cuba tandis que la hiérarchie rituelle contribue au processus d’orthodoxisation et d’ecclésification d’une religion traditionnellement orale et fluide, échappant au processus de codification aujourd’hui introduit par une nouvelle écriture théologique. À l’intérieur de Cuba, cette forme de croire s’affirme à partir des années 1990 dans une relation particulière avec le laïcisme d’État et le catholicisme ; hors des frontières nationales, les recompositions sont tout aussi originales. Ce prétendu syncrétisme religieux apparaît comme un phénomène dont l’origine, la diffusion et la réinvention sont notamment liées à des logiques d’établissement de nouvelles frontières identitaires, concrètes ou imaginaires.

Texte intégral

  • 1 Ortiz F., Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, Santa Clara, Universidad Central de Las Villa (...)

1La santería ou regla ocha est généralement décrite comme une forme de syncrétisme ou transculturation1 entre éléments africains, habituellement identifiés comme yoruba, et le catholicisme populaire diffusé à Cuba par la colonisation et l’évangélisation espagnoles.

  • 2 Alors que la santería est généralement identifiée comme la religion des esclaves yoruba, appelés à (...)
  • 3 Cette interpénétration est soulignée par Kali Argyriadis qui remarque l’interaction entre santería(...)

2La santería, extrêmement répandue aujourd’hui dans l’île, participe d’un univers religieux pluriel, caractérisé par l’interpénétration de différents systèmes de croyance comme la pratique du palo monte aussi dite regla conga2, différentes variantes du spiritisme et le catholicisme pragmatique3.

3Ce paysage religieux mouvementé n’est pas une nouveauté. Au contraire, il est une caractéristique historique de Cuba. Pendant la phase coloniale, l’évangélisation espagnole ne parvient pas à enraciner dans l’île une forme de catholicisme orthodoxe. Le catholicisme des évangélisateurs, contraire aux tendances de la Réforme, est déjà en soi un produit hybride, imprégné d’influences arabes, judaïques et de superstitions médiévales. Il a favorisé la diffusion du catholicisme populaire cubain et le développement des religions afro-cubaines, santería, palo monte, sociétés abakuás. À partir de la seconde moitié du XIXe siècle, la pensée indépendantiste imprègne, sur le long terme, la société cubaine d’anticléricalisme et d’antidogmatisme. Ceux-ci, loin de constituer une forme d’antireligiosité, contribuent à la formation d’un paysage religieux hétérogène où, à la différence de ce qui s’est produit dans d’autres pays latino-américains, le catholicisme n’arrive pas à prédominer.

  • 4 Ramírez Calzadilla J. et Ciattini A., Religione, politica e cultura a Cuba, Rome, Bulzoni, 2002, p. (...)

4La période de la guerre anticolonialiste et la phase républicaine néo-coloniale (1902-1959) coïncident avec une nouvelle diversification dans l’univers religieux cubain. Sous l’influence américaine, le spiritisme et le protestantisme introduits dans l’île constituent de nouvelles alternatives au catholicisme4.

  • 5 Ibid.

5Ce paysage religieux, toujours plus attractif en période de crise structurelle, est traditionnellement pluriel. Le croyant se sert du religieux dans sa vie privée, en transitant à son gré d’un système à l’autre, le plus souvent pour trouver des solutions pratiques et immédiates à une situation de manque et de précarité5.

  • 6 Dianteill E., Des dieux et des signes. Initiation, écriture et divination dans les religions afro-c (...)

6La santería participe de cette logique de l’urgence et de recours symbolique. Ce système de croyances se réfère à des entités appelées orichas ou santos, sous l’influence du catholicisme populaire. Chaque individu est censé posséder un oricha, ange gardien, syncrétisé avec un ou une saint-e catholique, qui pénètre l’esprit du novice lors de son initiation par un parrain ou une marraine lequel lui enseigne les rudiments de la religion. L’autre culte lié à la santería est Ifá, dieu de la divination, aussi appelé Orula. Le culte d’Ifá fait référence à un système divinatoire maîtrisé par les babalaos, qui occupent la plus haute position hiérarchique, réservée exclusivement aux hommes ayant suivi une initiation particulière6.

  • 7 Bastide R., Le candomblé de Bahia, Paris-La Haye, Mouton, 1958.
  • 8 Motta R., « New World African Religions », dans Peter B. Clarke et Peter Beyer, The World Religions (...)

7Dans le système de croyance de la santería, comme en général dans les religions afro-américaines, les figures des opérateurs rituels, à savoir santeros et babalaos avec lesquels les croyants entretiennent une relation très intime, sont centrales. À partir de Roger Bastide et son travail sur le candomblé vers la fin des années 19507 et s’appuyant sur le travail d’anthropologues et de sociologues, plusieurs auteurs ont souligné le rôle de cette hiérarchie religieuse, dans l’évolution, la codification et la « théologisation » des religions afro-américaines8.

  • 9 Ibid., p. 400 et p. 406.

8La santería, qui partage avec le catholicisme le culte des saints, peut être définie, avec les autres religions afro-américaines, comme une « religion de l’immédiat9 » (short-term relief religion). Elle entend soulager des souffrances mondaines liées aux problèmes de santé, d’argent, d’emploi, d’amour, à travers des opérations rituelles, considérées comme efficaces si elles sont correctement exécutées.

  • 10 Aubrée M. et Dianteill E., « Misères et splendeurs de l’afro-américanisme. Une introduction », Arc (...)
  • 11 Ramírez Calzadilla J., « Cuba. Laïcité, liberté de religion, État laïque », Archives de Sciences S (...)
  • 12 Ramírez Calzadilla J., « El campo religioso y la juventud en la sociedad cubana actual », Revista (...)

9À partir des années 1960, la santería, religion des esclaves noirs, discriminée pendant la période coloniale et néocoloniale10, bénéficie du combat de la révolution envers les défavorisés et de la politique paritaire d’un État laïque à l’égard des religions11. Au cours de la période coloniale, il existait une relation privilégiée entre l’Église catholique et l’État colonialiste12. La révolution inaugure un premier moment de légitimation des cultes afro-cubains. Cependant, le IVe Congrès du Parti Communiste Cubain de 1991 instaure une nouvelle phase, désormais institutionnelle. Le Parti admet des croyants dans ses rangs et cette ouverture officielle envers les creyentes revolucionarios a des conséquences sur la diffusion sociale de la pratique de la santería et sur son affirmation explicite sur la scène publique.

  • 13 Argyriadis K., « Des Noirs sorciers aux babalaos », op. cit.

10En outre, la libéralisation gouvernementale coïncide avec le début de l’état d’urgence, appelé « période spéciale », une phase de crise structurelle, consécutive à la dissolution des échanges économiques privilégiés avec les pays de l’ex-URSS et au durcissement de l’embargo américain. Cette conjoncture socio-économique produit un réveil religieux, touchant l’ensemble des expressions religieuses cubaines. À partir de ce moment, divers traits de la santería évoluent. Pendant les deux dernières décennies, s’affirme une nouvelle tendance à l’orthodoxisation, effet de la nouvelle demande sociale, mais aussi de l’attitude des institutions13. Ces dernières, séparant le religieux du culturel, favorisent la santería en tant que patrimoine national, expression de la cubanidad.

  • 14 Lachateñeré R., Manual de santería. El Sistema religioso de los afrocubanos, La Havane, Editorial (...)

11La mise en place d’un dispositif pluriel de festivals, colloques et événements concernant la religion afro-cubaine ainsi que les nombreux ouvrages produits par santeros et babalaos, se réclamant gardiens du savoir traditionnel, contribuent à une institutionnalisation de la santería, savoir traditionnellement oral, extrêmement fluide, sujet aux particularismes individuels et régionaux et échappant à toute unification dogmatique14.

  • 15 Stevens-Arroyo M., « The Contribution of Catholic Orthodoxy to Caribbean Syncretism. The Case of L (...)

12Cette tendance à l’institutionnalisation promue par l’État, insistant sur la composante africaine-yoruba de la santería, plutôt que sur l’apport du catholicisme, contribue à une représentation d’un vrai « nous » national qui se veut, depuis le XIXe siècle et l’émergence du patriotisme criollo de José Marti, une synthèse historique des races et des cultures15.

  • 16 Argyriadis K., Capone S., « Cubanía et santería. Les enjeux politiques de la transnationalisation (...)

13Cependant, cette promotion nationale de la santería, utile à une représentation de l’authentique cubanidad, n’est pas intelligible sans prendre en compte la répercussion de la diffusion de cette même religion hors des frontières nationales16, notamment à Miami, dans le golfe du Mexique et aux États-Unis d’Amérique.

14Cette expansion hors des frontières accentue, à Cuba, une tendance à la quête de la véritable tradition et à la désyncrétisation de la santería, privilégiant ses racines noires.

L’« écoumène yoruba » : la santería entre ethnicisation et désethnicisation

  • 17 Capone S., « À propos des notions de globalisation et transnationalisation », ibid., p. 9-22, en p (...)

15Selon Stefania Capone, se référer à la santería et plus généralement aux religions afro-brésiliennes signifie se référer à l’« écoumène yoruba », voire à un espace de circulation plus ample, à un monde jugé globalisé au moins depuis la colonisation du Nouveau Monde. C’est en fait avec le déplacement à Cuba d’esclaves africains yoruba et bantu que se met en place une première transnationalisation17.

  • 18 Ibid., p. 15.

16Dans cette logique, l’étude de la santería cubaine ne peut se faire qu’en termes de réseaux, entre l’Afrique et Cuba, mais aussi entre les différents centres producteurs de traditions africaines sur le sol américain, tels que La Havane et Matanzas à Cuba ou Bahia au Brésil18. Dès lors, on peut concevoir la santería, dès ses origines, comme une « religion sans frontières » qui a toujours été dans le global, le « local » n’ayant jamais pu faire abstraction d’un ailleurs, l’Afrique.

  • 19 Motta R., « L’expansion et la réinvention des religions afro-brésiliennes. Réenchantement et décom (...)

17Néanmoins, en admettant que la multilocalité, la déterritorialisation et la reterritorialisation sont des caractéristiques historiques et traditionnellement constitutives de la santería, l’élément nouveau contemporain semble être la tendance à une institutionnalisation du stock de la mémoire afro-cubaine. Pratique religieuse sans dogme et dépourvue d’une rigide organisation régionale, la santeria connaît désormais une sorte d’orthodoxisation ou, pour reprendre l’expression de Roberto Motta, une « ecclésification » de la tradition19. Sous la tutelle de l’État, la santeria est rationalisée, codifiée et dotée d’un appareil théologique fixé par l’écriture.

  • 20 Argyriadis K. et Capone S., « Cubanía et santería. », op. cit., p. 88-95.

18En ce sens, le cas de La Havane est révélateur. L’Association culturelle yoruba de Cuba, fondée en 1976, qui a son siège à La Habana Vieja depuis 1995, constitue un lieu majeur de la revitalisation culturelle de la santería. Elle propose un musée-temple des orichas ainsi que des cérémonies-spectacle ouvertes aux visiteurs étrangers. La devise de l’association « Fraterniser les hommes, acte suprême de culture » résume la visée unificatrice de cette organisation, structure officielle conforme au nouveau projet identitaire national, accusée par les groupes rivaux de ne pas s’occuper de religion, mais de faire de la politique. La présidence actuelle de l’assocation prône une désyncrètisation de la santería et revendique l’hégémonie cubaine en matière de préservation des religions d’origine africaine, face à une Afrique de l’Ouest monothéiste et à la communauté santera des exilés à Miami20.

  • 21 Cet événement existe depuis 1981, quand Orisha World, un réseau mondial d’adeptes de cultes dérivé (...)

19En outre, en 2003 à Cuba, le VIIIe Congrès de tradition et culture yoruba21, qui a rassemblé un réseau mondial d’adeptes de cultes dérivés de la religion traditionnelle yoruba, témoigne de la tendance à la revitalisation de l’ethnicité et à la réappropriation d’une forte référence à l’Afrique de la part des opérateurs rituels.

  • 22 Argyriadis K., « Les batá deux fois sacrés. La construction de la tradition musicale et chorégraph (...)

20Ailleurs, en ville, dans le quartier résidentiel du Vedado, le Conjunto folklorico Cubano (Ensemble folklorique national), institution fondée en 1962, formée par des initiés qui se consacrent à la transmission de la culture afro-cubaine, propose des séminaires de formation aux danses des orichas et à la musique traditionnelle yoruba et se produit chaque samedi dans un spectacle didactique de rue, le Sábado de rumba. Il s’agit d’une nouvelle tradition à La Havane, valorisant « une identité africaine partagée avec enthousiasme par des individus aux couleurs de peau et aux origines sociales variées22 ».

  • 23 Lachateñere R., Manual de santerí., op. cit., p. 139-142 ; Argüelles Mederos A. et Pereira Pintado(...)

21L’affirmation du discours sur les racines noires de la santería qui tend à minorer la composante catholique et ses liens avec le culte baroque des saints, contribue à en faire une religion yoruba universelle à part entière. Elle s’inscrit en opposition à la réflexion anthropologique qui la considère comme une forme syncrétique locale, née du choc entre la culture africaine des esclaves et le système de croyances catholiques imposé par les Espagnols23.

  • 24 Stewart C. et Shaw R., Syncretism/Anti-Syncretism. The Politics of Religious Synthesis, New York, (...)

22Ce tournant qui a pour protagoniste des santeros et en particulier des babalaos, acteurs religieux par excellence dans la santería, constitue une évolution non négligeable. En faisant de la santería cubaine la dépositaire de l’authentique religion africaine, la hiérarchie cultuelle cubaine renverse la notion de syncrétisme. Par cette théologie indigène, exposée dans de nombreux manuels et livretas, on entre dans le domaine de ce que les anthropologues Charles Stewart et Rosalind Shaw définissent comme antisyncrétisme24. En l’occurrence, pour la santeria, la négation, par un groupe d’acteurs concernés par la défense des frontières religieuses et nationales, d’un processus de synthèse culturelle dans une situation spécifique d’acculturation, en constitue une parfaite illustration.

  • 25 Ibid. ; Aubrée M. et Dianteill E., « Misères et splendeurs de l’afro-américanisme », op. cit. ; Ma (...)

23Dans ce contexte, la notion de pureté et d’authenticité qui servait à définir les phénomènes syncrétiques, soit dans une perspective évolutionniste visant à mesurer le syncrétisme comme un phénomène de contamination et de déviance ou pour réévaluer la ruse indigène face au phénomène d’acculturation25, est récupérée et devient fondamentale dans la réinvention de la tradition.

  • 26 Cette remarque, avancée par Roberto Motta notamment à propos du candomblé au Brésil s’avère opéran (...)

24Cette brève exploration dans l’évolution de la santería révèle un paradoxe. Le discours « ethnicisant » sur la véritable tradition et le « nous » national n’empêche pas une « désethnicisation ». Le sentiment d’africanité exprimé par ces revendications ne comprend pas de revendication à la Blackness. Il s’agit plutôt d’une africanité idéalisée et imaginée, absorbée dans un « processus identitophage »26. Ainsi, cette africanité fonctionne comme source d’identification personnelle, de style de vie et d’orgueil pour des gens d’autres origines que les Noirs, notamment la bourgeoisie blanche des villes nord-américaines ou européennes.

  • 27 Argyriadis K., « Des Noirs sorciers aux babalaos. », op. cit. ; Dianteill E., Des dieux et des sig (...)

25Érigée en représentante d’une noble tradition noire et d’une Afrique mythifiée, la santería cubaine est ainsi glorifiée et réinventée alors que d’autres religions afro-cubaines, telles que le palo monte ou les sociétés Abakuás, sont surtout associées à l’Afrique sauvage du Noir sorcier27.

Bibliographie

Bibliographie indicative

Argyriadis K. et Capone S., « Cubanía et santería. Les enjeux politiques de la transnationalisation religieuse (La Havane – Miami) », Civilisations, Vol. LI, no 1-2, 2004, p. 81-137.

Calzadilla Ramírez J. et Ciattini A., Religione, politica e cultura a Cuba, Rome, Bulzoni, 2002.

Dianteill E., Des dieux et des signes. Initiation, écriture et divination dans les religions afro-cubaines, Paris, Éditions de l’EHESS, 2000.

Lachatañeré, R., El Sistema religioso de los afrocubanos, La Havane, Editorial de Ciencias Sociales, 2007.

Motta, R., « New World African Religions », dans Peter B. CLARKE et BEYER, Beyer, The World Religions. Continuities and Transformations, Londres-New York, Routledge, 2009, p. 390-404.

Notes

1 Ortiz F., Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, Santa Clara, Universidad Central de Las Villas, 1963, p. 98-104.

2 Alors que la santería est généralement identifiée comme la religion des esclaves yoruba, appelés à Cuba Lucumí, provenant du Nigéria, le palo est identifié comme pratique religieuse des Congos, les esclaves bantu provenant d’Afrique centrale.

3 Cette interpénétration est soulignée par Kali Argyriadis qui remarque l’interaction entre santería et palo et la construction d’un discours social décrivant la santería comme modèle yoruba, essence d’une tradition africaine pure et d’une Afrique glorifiée et le palo comme un africanisme lié à une sorcellerie malfaisante et à une image de l’Afrique rejetée. Argyriadis K., « Des Noirs sorciers aux babalaos. Analyse du paradoxe du rapport à l’Afrique à la Havane », Cahiers d’Études Africaines, no 160, 2000, p. 649-674.

4 Ramírez Calzadilla J. et Ciattini A., Religione, politica e cultura a Cuba, Rome, Bulzoni, 2002, p. 40-47.

5 Ibid.

6 Dianteill E., Des dieux et des signes. Initiation, écriture et divination dans les religions afro-cubaines, Paris, Éditions de l’EHESS, 2000. Erwan Dianteill analyse en particulier la différence sexuelle et les deux axes, virilité et féminité, dans le complexe des religions afro-cubaines.

7 Bastide R., Le candomblé de Bahia, Paris-La Haye, Mouton, 1958.

8 Motta R., « New World African Religions », dans Peter B. Clarke et Peter Beyer, The World Religions. Continuities and Transformations. Londres-New York, Routledge, 2009, p. 390-406, en particulier p. 405-406.

9 Ibid., p. 400 et p. 406.

10 Aubrée M. et Dianteill E., « Misères et splendeurs de l’afro-américanisme. Une introduction », Archives de Sciences Sociales des Religions, Vol. XLVII, no 117, 2002, p. 5-15.

11 Ramírez Calzadilla J., « Cuba. Laïcité, liberté de religion, État laïque », Archives de Sciences Sociales des Religions, Vol. LIV, no 146, 2009, p. 157-182, en particulier p. 170-172.

12 Ramírez Calzadilla J., « El campo religioso y la juventud en la sociedad cubana actual », Revista Bimestre Cubana, no 14, 2001, p. 114-131.

13 Argyriadis K., « Des Noirs sorciers aux babalaos », op. cit.

14 Lachateñeré R., Manual de santería. El Sistema religioso de los afrocubanos, La Havane, Editorial de Ciencias Sociales, 2007, p. 140 et p. 143.

15 Stevens-Arroyo M., « The Contribution of Catholic Orthodoxy to Caribbean Syncretism. The Case of La Virgen De La Caridad del Cobre in Cuba », Archives de Sciences Sociales des Religions, Vol. XLVII, no 117, 2002, p. 35-58. L’auteur étudie la légende et la diffusion du culte de la patronne de Cuba, la Virgen de la Caridad del Cobre, syncretisée dans la santería avec Ochún, comme une clé de lecture de la construction de l’identité nationale.

16 Argyriadis K., Capone S., « Cubanía et santería. Les enjeux politiques de la transnationalisation religieuse (La Havane – Miami) », Civilisations, Vol. LI, no 1-2, 2004, p. 81-137.

17 Capone S., « À propos des notions de globalisation et transnationalisation », ibid., p. 9-22, en particulier p. 14-17.

18 Ibid., p. 15.

19 Motta R., « L’expansion et la réinvention des religions afro-brésiliennes. Réenchantement et décomposition », Archives de Sciences Sociales des Religions, 2002, no 117, p. 113-125, en particulier p. 118-120.

20 Argyriadis K. et Capone S., « Cubanía et santería. », op. cit., p. 88-95.

21 Cet événement existe depuis 1981, quand Orisha World, un réseau mondial d’adeptes de cultes dérivés de la religion traditionnelle yoruba, guidé par le babalao nigérien Wande Abindola, convoque le premier congrès au Nigéria, à Ilé-Ifé. Sur la formation et le développement du réseau Orisha World, voir Brandon G., « Hierarchy without a Head. Observations on Changes in the Social Organization of some Afro-American Religions in the United States (1959-1999) with Special Reference to Santería », Archives de Sciences Sociales des Religions, Vol. XLVII, no 117, 2002, p. 151-174 et en particulier p. 122.

22 Argyriadis K., « Les batá deux fois sacrés. La construction de la tradition musicale et chorégraphique afro-cubaine », Civilisations, Vol. LII, no 1-2, 2006, p. 45-74, en particulier p. 62.

23 Lachateñere R., Manual de santerí., op. cit., p. 139-142 ; Argüelles Mederos A. et Pereira Pintado A. C., Religione e valori morali. Il caso della Santería cubana, Rome, Bulzoni, 2007.

24 Stewart C. et Shaw R., Syncretism/Anti-Syncretism. The Politics of Religious Synthesis, New York, Routledge, 1994, p. 6-9.

25 Ibid. ; Aubrée M. et Dianteill E., « Misères et splendeurs de l’afro-américanisme », op. cit. ; Marconi S., Congo Lucumí, Rome, Bulzoni, 1996.

26 Cette remarque, avancée par Roberto Motta notamment à propos du candomblé au Brésil s’avère opérante aussi à propos de la santería cubaine. Motta R., « New World African Religions », op. cit, p. 406-408.

27 Argyriadis K., « Des Noirs sorciers aux babalaos. », op. cit. ; Dianteill E., Des dieux et des signes, op. cit.

Auteur

Chercheur (Université de Rome La Sapienza), membre du GSRL.

© CNRS Éditions, 2012

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