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Religions et frontières

 | 
Aurélien Fauches
, 
Fatiha Kaouès
, 
Chrystal Vanel
, 
et al.

Partie II. S’affranchir des frontières

Le bouddhisme tibétain, entre tradition et globalisation

Thierry Mathé

Résumé

La volonté de préservation et de transmission du bouddhisme tibétain et de la culture tibétaine en Occident a conduit les institutions religieuses à intégrer dans les formes traditionnelles des adaptations propres à permettre le développement de cette forme de bouddhisme dans les pays occidentaux, et notamment en France. L’enjeu dépasse le cadre strictement religieux puisqu’il s’agit aussi, pour la culture et la société tibétaines, de survivre à l’annihilation du territoire d’origine par la Chine. La place occupée par les laïcs dans les institutions bouddhiques tibétaines en France, atypique par rapport au modèle traditionnel, illustre les profonds changements auxquels sont confrontées les institutions religieuses dans le processus de globalisation en cours. Celles-ci gardent cependant le monopole des biens de salut à travers un système de transmission garantissant la maîtrise de la structure traditionnelle. Elles demeurent une instance légitime propre à valider les parcours personnels des pratiquants.

Texte intégral

1Depuis une trentaine d’années se sont installées en Occident des communautés bouddhistes de diverses obédiences. À partir de la fin des années 1970 et au cours des années 1980 y ont été fondés des centres de pratique. Ceux-ci ont connu, durant les années 1990, un afflux d’adhérents en quête de nouvelles spiritualités. Les centres du bouddhisme tibétain ont bénéficié parallèlement d’un intérêt médiatique en partie suscité par la situation politique du Tibet et l’attribution, en 1989, du Prix Nobel de la Paix au Dalaï Lama, chef spirituel et temporel de ce pays, occupé par la Chine depuis 1950.

  • 1 Cependant, le bouddhisme tibétain est aussi pratiqué, de longue date, en Mongolie, au Nord de l’In (...)

2Le bouddhisme tibétain, ainsi que le bouddhisme zen, tels qu’ils se sont implantés en Europe et notamment en France, ne disposent pas de fidèles « naturels » et relèvent d’un bouddhisme de conversion. Ils diffèrent d’un bouddhisme d’immigration, importé par des Laotiens, des Cambodgiens ou des Vietnamiens. L’implantation des bouddhismes tibétain et zen repose donc sur leur capacité à disposer de fidèles autochtones. Cependant, la spécificité du bouddhisme tibétain, à la différence du Zen dont les racines japonaises demeurent solides, réside dans le fait que ses institutions, autrefois localisées au Tibet, sont désormais pour la plupart décentrées en Inde. Il existe donc une spécificité du bouddhisme tibétain par rapport aux bouddhismes d’Asie du Sud-Est ou du Japon : c’est un bouddhisme déraciné reposant aujourd’hui sur la conversion1.

3Cette spécificité héritée d’une déterritorialisation a conduit les écoles traditionnelles du bouddhisme tibétain à une adaptation. Celle-ci répond à une double nécessité. Premièrement, il s’agit de sauver la culture tibétaine, par le biais de la transmission religieuse hors des frontières originelles du Tibet et de la société tibétaine en exil. Deuxièmement, le bouddhisme tibétain se doit de perpétuer les enseignements et les pratiques du bouddhisme tibétain en les transformant en un message à caractère universaliste.

4La volonté de transmission a obligé les institutions religieuses à opérer, en leur sein, de profonds changements structurels. En outre, elles ont contribué à modifier le rapport clercs-laïcs. Elles apparaissent cependant comme l’instance légitime de validation des parcours personnels des pratiquants.

Les centres de pratique du bouddhisme tibétain, véhicules de préservation de la culture tibétaine

  • 2 Bastian J.-P., Champion F., Rousselet K. (dirs), La Globalisation du religieux, Paris, L’Harmattan, (...)

5La tradition bouddhique du Tibet présente une configuration où religion, tradition et culture participent d’un ensemble cohérent. Or, la « globalisation du religieux2 », dans laquelle se trouve entraîné le bouddhisme tibétain, l’invite à se transposer dans un univers où ces trois dimensions se trouvent dissociées. Il s’agit dès lors, pour lui, de réinventer la tradition bouddhique tibétaine afin de tenir compte de cette réalité, tout en s’efforçant de maintenir la culture tibétaine et son patrimoine spirituel.

6L’exemple du centre Dhagpo Kagyu Ling illustre la double vocation des centres bouddhiques tibétains en Europe d’assurer à la fois la transmission religieuse et la préservation de l’univers culturel tibétain. Ce centre, fondé en 1977 en Dordogne, est un lieu de pratique, d’enseignement et de recherche réparti en trois entités de fonctionnement. L’association, Dhagpo Kagyu Ling a pour objectif d’organiser les enseignements spirituels et les stages de pratique de la méditation. La congrégation Karma Dharma Chakra, reconnue par l’État en 1988, assure les activités religieuses et s’occupe de l’accueil des visiteurs. Enfin, la société Dzambala gère les activités d’édition et de commerce.

  • 3 Le Vajrayana, qui signifie « Véhicule du diamant », désigne spécifiquement le bouddhisme tibétain.

7La congrégation a créé, en 1998, l’Institut Dhagpo Kagyu, défini comme « centre de préservation et de rayonnement de la sagesse vivante du Vajrayana3 ». Il est destiné à la collecte et à la sauvegarde des manuscrits et des documents artistiques du bouddhisme tibétain. Il s’applique aussi à rassembler toutes les publications occidentales consacrées à ce dernier.

  • 4 Site de l’association L’École Dans le Ciel, dont le siège est installé au centre Dhagpo Kagyu Ling(...)
  • 5 Ibid.

8Enfin, le centre Dhagpo Kagyu Ling héberge l’association L’École dans le Ciel, qui soutient la réalisation de « programmes éducatifs dans les himalayas » et la construction d’une école au Ladakh. Il est précisé que « le projet dans son ensemble est porté par le vœu profond du XVIIe Gyalwa Karmapa Thayé Dordjé et de Kunzik Shamar Rinpoché, grands maîtres de la tradition tibétaine » et singulièrement de la lignée Karma Kagyu. Il s’agit de faire en sorte que les enfants soient « centrés sur leur tradition et ouverts au monde moderne4 ». Ce projet éducatif ambitionne de relier la transmission spirituelle et la préservation de l’univers culturel, dès lors que « le bouddhisme n’est pas seulement une pratique religieuse5 ».

9Plus largement, les centres du bouddhisme tibétain en France constituent des relais de soutien à la « cause » tibétaine, à travers des collectes de fonds organisées par des associations, pour la construction d’écoles, d’hôpitaux, ou pour l’organisation de manifestations contre la politique menée par la Chine au Tibet. En effet, le soulèvement patriotique des Tibétains en 1959 à Lhassa et la fuite du Dalaï Lama vers l’Inde sont commémorés chaque 10 mars à Paris. Les associations sont mises en place directement par des centres ou par des pratiquants bénévoles qui apportent le concours de leurs centres pour diffuser des informations concernant leurs actions et leurs besoins.

10Les pratiquants sont incités à s’engager en faveur des Tibétains. Ils y sont sensibilisés en fréquentant les centres de pratique, à travers des appels aux dons destinés à améliorer le sort des Tibétains de l’intérieur ou de ceux vivant en exil en Inde et ailleurs. Les dons venant d’Occident, provenant notamment des occidentaux « convertis », constituent une source de financement importante pour les autorités tibétaines installées à Dharamsala, en Inde.

11Les institutions bouddhiques tibétaines ont été confrontées à l’impératif de redéfinir leur identité en situation de globalisation de la pratique, un nombre croissant de ses fidèles se trouvant être « étrangers » à la culture traditionnelle du bouddhisme tibétain. L’enjeu était de sauver une tradition culturelle et religieuse en lui recréant un autre foyer.

12La stratégie de développement des centres de pratique répond à une double aspiration. Il s’agit d’abord de reconstituer un univers selon les normes très précises du bouddhisme tibétain, en matière de conception d’un temple nécessitant le recours à un géomancien pour concevoir l’architecture du lieu et configurer sa décoration intérieure. Leur stratégie repose aussi sur une volonté d’authenticité qui ne se réduise pas à un dogmatisme formel. Cette dernière approche vise à dégager les contenus symboliques de l’imagerie exotique, véhiculée en Occident. Les centres cherchent à constituer des lieux de rayonnement du bouddhisme tibétain dont l’évolution des formes traduit l’affranchissement vis-à-vis de la culture tibétaine.

13Toutefois, cette évolution n’est pas uniforme. On peut le constater, par exemple, concernant les langues utilisées dans les rituels liturgiques. Le centre Karma Ling, en Bourgogne, a opté pour le français tandis que Dhagpo Kagyu Ling utilise la langue tibétaine. D’après les responsables du centre, ce choix se justifie par une fréquentation internationale. Le tibétain devient, de fait, une langue commune aux différents pratiquants. Les réponses ne sont donc pas unilatérales. Elles montrent qu’il n’y a pas forcément de stratégie unifiée du bouddhisme tibétain. La diversité des écoles spirituelles et la forte autonomie dont jouissent les centres de pratique expliquent, en partie, cet état de fait.

La place atypique des laïcs dans le bouddhisme tibétain contemporain en Occident : une institution accompagnante et validante

  • 6 Congar Y.-M., Jalons pour une théologie du laïcat, Paris, Cerf, 1964 ; Rigal J., L’Église, obstacle (...)

14Toutefois, un aspect de cette évolution marque une nette rupture avec le fonctionnement traditionnel des institutions bouddhiques tibétaines dans leur ensemble. Il s’agit de la relation entre les pratiquants laïcs qui fréquentent les centres et les clercs – moines et lamas – qui en ont la responsabilité. Ces relations clercs-laïcs ressemblent à celles qui ont cours en Occident, y compris dans l’Église catholique avec l’importance donnée au « laïcat », la prise de parole et l’implication plus forte des laïcs dans la vie de l’Église, consécutives aux grandes orientations du concile Vatican II (1962-1965)6.

  • 7 Balandier G., Le Dédale, Paris, Fayard, 1994, p. 150.
  • 8 Hervieu-Léger D., Le Pèlerin et le Converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999, p.  (...)

15Ce processus n’est donc pas spécifique aux institutions du bouddhisme tibétain. La volonté des individus de « produire le monde où ils vivent, de le prendre en charge sans avoir à dépendre de puissances transcendantes et d’accéder ainsi à une responsabilité qui ne leur est plus déléguée7 », traduit la profonde mutation à laquelle sont astreintes les institutions religieuses historiques. Cette mutation s’incarne dans le refus d’un message monolithique imposé à la conscience. Cependant, l’individu ne se dispense pas de l’autorité institutionnelle qui acquiert une nouvelle fonction, en devenant une instance de validation des parcours personnels. Celle-ci demeure donc le référent légitime. C’est ce que montre Danielle Hervieu-Léger dans son analyse des deux figures contemporaines du pratiquant, le pèlerin et le converti. La figure du « pèlerin » incarne l’idée d’une identité religieuse choisie plutôt qu’héritée, et sur laquelle l’individu entend garder une autonomie forte vis-à-vis d’une institution à laquelle il ne souhaite pas se soumettre8. L’institution est davantage perçue comme l’instance d’accompagnement d’une démarche personnelle que comme une instance d’intermédiation par rapport à une puissance transcendante.

16Le bouddhisme tibétain en France participe de cette logique. Bien que « converti », le pratiquant bouddhiste est réticent à aborder son parcours de cette manière. Il se considère d’abord comme menant une expérience dont il ne fixe pas le terme. Ce positionnement est paradoxal, dès lors que ce même « pèlerin » peut adopter parallèlement un comportement relativement engagé dans sa pratique et dans son rapport à l’institution religieuse. En effet, on peut observer que les grands centres de pratique génèrent la création d’associations locales, comme le Karma Teksoum Tcheuling, pour le centre Dhagpo Kagyu Ling, qui sont elles-mêmes initiées par des pratiquants. Ceux-ci sollicitent ensuite le parrainage des lamas et une affiliation au centre dont ils souhaitent pallier l’éloignement en se retrouvant régulièrement entre fidèles habitant dans une même région. La création d’une telle association peut cependant émaner aussi de la suggestion d’un maître à un disciple engagé.

  • 9 Migot A., Le Bouddha, Bruxelles, Complexe, 1956.
  • 10 Barraux R., Histoire des Dalaï-Lamas, Paris, Albin Michel, 1993, p. 45.

17Le rôle dévolu aux laïcs dans la forme prise par le bouddhisme tibétain en Occident entraîne un état de fait où la vocation n’est pas nécessairement religieuse. Cette situation diffère sensiblement de la société tibétaine, telle qu’elle a pu exister jusqu’à la fin des années 1950, où 15 à 20 % de la population se destinait à la vie religieuse et où les monastères des différentes écoles jouaient un rôle prégnant dans la vie quotidienne9. Les différentes régions du Tibet se distinguaient d’ailleurs en partie par leur appartenance à une des écoles du bouddhisme tibétain, parmi lesquelles Gelougpa, Kagyupa, Nyingmapa, Sakyapa, et par la « multiplication des centres de rayonnement et […] par conséquent, de pouvoir10 », consécutive à la faiblesse du pouvoir central.

  • 11 Weber M., Économie et société, trad. de l’allemand par J. Freund, P. Kamnitzer et al., Paris, Plon (...)

18En France, le faible nombre de clercs, lié, en partie, au caractère relativement récent de la présence des communautés bouddhiques, permet aussi de comprendre l’importance prise par les laïcs au sein des centres de pratique. De plus en plus, dans nos sociétés, compte tenu de l’évolution des rapports entre le fidèle et l’institution religieuse, cette dernière doit, comme l’avait déjà noté Weber, « tenir compte des exigences des laïcs dans l’intérêt du maintien et de l’accroissement du nombre des adeptes11 ». C’est donc en partie sur eux que repose la responsabilité majeure de l’institutionnalisation et de l’enracinement du bouddhisme tibétain.

19Les pratiquants les plus engagés partagent une expérience propre tout en participant à la structuration des institutions du bouddhisme tibétain en France. L’affiliation à un centre de pratique agit comme légitimation réciproque dans la mesure où l’institution vient valider un engagement en même temps que l’individu participe à légitimer l’existence de cette institution en reliant son parcours personnel à celle-ci.

L’institution conserve le monopole des biens de salut

  • 12 Hervieu-léger D., Le Pèlerin…, op. cit., p. 183.

20La revendication d’autonomie des pratiquants n’empêche pas, en effet, que s’exprime de leur part une demande de validation du parcours spirituel personnel par une institution affirmant une légitimité tant historique que sociale. C’est un type de validation qui correspond au « régime institutionnel de la validation du croire12 », lorsque, dans un régime de validation mutuelle, c’est l’institution qui remplit cette fonction plutôt que la communauté des fidèles, ou encore par le biais de l’auto-validation.

  • 13 Dalaï Lama-France 97, publication de l’Institut Karma Ling, 1997, p. 33.
  • 14 Entretien avec Lama P. (Paris, 11/2000)
  • 15 Entretien de l’auteur avec Lama T., Vincennes, juin 1999.
  • 16 Namer G., Mémoire et société, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1987, p. 226.
  • 17 Entretien avec Lama T. (Vincennes, 06/1999).

21À ce stade se pose la question de la détermination de la légitimité institutionnelle dont procèdent les mécanismes de validation. La légitimité des institutions du bouddhisme tibétain continue de s’appuyer sur des « êtres réalisés » (tulkou) pour assurer son autorité et sa perpétuation. Ces tulkou sont censés être les représentants actuels d’une chaîne ininterrompue remontant au Bouddha historique, et les réincarnations de grands maîtres disparus du Vajrayana. Le système des tulkou consiste à « reconnaître en un enfant des dispositions particulières à continuer l’activité d’un grand lama, [à] l’introniser alors comme successeur et [à] lui donner l’éducation puis les pouvoirs nécessaires à l’exercice de ses fonctions13. » Il permet d’assurer la continuité institutionnelle et son contrôle. L’enfant ainsi reconnu est élevé dès son plus jeune âge par les responsables de l’institution. Ce mode traditionnel de transmission institutionnelle semble avoir été entériné par les responsables occidentaux. Ainsi, précise un lama de Dhagpo Kagyu Ling, « il y a des choses qu’il sait déjà, qu’on n’a pas besoin de lui apprendre ou qu’on a le sentiment de lui réapprendre et qu’il retrouve immédiatement14. » Un autre lama français, du centre Vajradhara Ling en Normandie, propose une approche plus rationnelle du processus : « même si l’enfant n’est pas la réincarnation de qui l’on dit, le système fait que c’est une personne pleine de sagesse, donc le système fonctionne15. » Dans les deux cas, la mémoire religieuse est assurée comme « unité de sens d’une logique institutionnelle16. » La transmission institutionnelle traverse le temps, mais aussi l’espace. Depuis quelques années, on observe la reconnaissance de tulkou occidentaux. Un lama la justifie de la manière suivante : « un grand-maître se réincarne là où c’est nécessaire17. » C’est le cas par exemple de Lama Thoubten Yéshé de l’école Gelougpa, mort en 1984, reconnu par le Dalaï Lama en la personne d’un enfant espagnol dont les parents pratiquent le bouddhisme tibétain. Cette reconnaissance d’enfants nés de parents convertis en Occident, répond aussi à des objectifs missionnaires.

  • 18 Brochures de l’Institut Dhagpo Kagyu Ling, programme et enseignements, notamment sept. 1998-jan. 1 (...)
  • 19 Site du centre Dhagpo Kagyu Ling : www.dhagpo-kagyu.org/france/gkshfr/lamaoccidentaux. htm, consul (...)

22La formation de lamas occidentaux s’accompagne d’une exigence d’authentification de la part des institutions religieuses afin de rassurer les pratiquants. Les brochures d’information du centre Dhagpo Kagyu Ling soulignent que les lamas non tibétains sont « des Européens qui ont effectué deux retraites de 3 ans, 3 mois et 3 jours sous la direction spirituelle de Lama Jigmé Rimpoché au monastère de Kundreul Ling en Auvergne18 » et que la formation dispensée permet « à des Occidentaux de devenir représentants de l’École Kagyupa19 ». Il s’agit de certifier que la continuité est assurée par des procédures précises de transmission directe entre maîtres spirituels et disciples.

  • 20 Warnier J. -P. (dir.), Le Paradoxe de la marchandise authentique, Paris, L’Harmattan, 1994, p. 14.
  • 21 Ibid., p. 20.

23La globalisation du religieux n’est pas sans lien avec l’extension de la consommation de masse, « qui suscite une demande d’authenticité20. » Ainsi, une institution ne peut être reconnue comme historiquement et socialement légitime qu’à condition de mettre en avant des « instances et procédures certificatrices21. » L’authentification des « êtres réalisés » répond à cette exigence à partir d’un mode traditionnel de reconnaissance.

  • 22 Dericquebourg R., « Max Weber et les charismes spécifiques », Archives de sciences sociales des re (...)
  • 23 Ibid. ; Weber M., Économie et société, op. cit., p. 253-255.

24On peut déceler dans ces mécanismes l’expression d’un charisme de fonction attribué aux représentants religieux de l’institution, légitimé par un charisme personnel qui se veut « dépersonnalisé », en ce sens qu’il « est transmis et se légitime à l’intérieur de la tradition, à son profit22. » Reprenant Weber et Séguy, Régis Dericquebourg rappelle que le pouvoir des clercs trouve sa source dans la possession et dans la manipulation exclusive du charisme. Leur pouvoir demeure cependant limité par la force de l’institution qui le leur procure23. En s’en remettant à l’institution, à travers les représentants des centres de pratique et les différents types de rituels auxquels ils choisissent de participer, les individus montrent leur attachement à un type de validation de nature à les conforter dans leur démarche spirituelle.

Conclusion

25Dans le processus de globalisation et de déterritorialisation dans lequel se trouve impliqué le bouddhisme tibétain, la question des structures institutionnelles apparaît centrale, tant du point de vue de l’enjeu culturel que du point de vue des attentes des nouveaux pratiquants. L’institution est amenée à être fidèle à une certaine tradition culturelle, fidélité qui participe de l’intérêt suscité par le bouddhisme tibétain auprès d’Occidentaux. Néanmoins, c’est une tradition qui n’est susceptible de se perpétuer hors de ses frontières initiales qu’en adoptant un processus d’évolution, qui passe par une forme de démocratisation de ses structures institutionnelles en direction des laïcs et par l’adossement des pratiques de méditation à un message en harmonie avec les valeurs universalistes. Cette logique qui relaye des aspirations contemporaines renseigne sur les attentes des pratiquants à l’égard de l’autorité spirituelle, par ailleurs revalorisée dans son rôle de garante d’une forme d’authenticité et de la validité des expériences de chacun.

26Il reste que ces mutations sont consécutives à la dispersion d’une tradition spirituelle jusque-là fortement enracinée dans un territoire national et une culture spécifique. C’est ce phénomène de transnationalisation qui fait du bouddhisme tibétain l’un des laboratoires du religieux contemporain.

Bibliographie

Bibliographie Indicative

Barraux R., Histoire des Dalaï-Lamas, Paris, Albin Michel, 1993.

Bastian J.-P., Champion F., Rousselet K. (dirs), La Globalisation du religieux, Paris, L’Harmattan, coll. « Religion et Sciences Humaines », 2001.

Hervieu-Leger D., Le Pèlerin et le Converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999.

Migot A., Le Bouddha, Bruxelles, Complexe, 1956.

Warnier J.-P. (dir.), Le Paradoxe de la marchandise authentique, Paris, L’Harmattan, 1994.

Notes

1 Cependant, le bouddhisme tibétain est aussi pratiqué, de longue date, en Mongolie, au Nord de l’Inde (Ladakh, Sikkim), au Népal, au Bhoutan et dans plusieurs autres régions himalayennes.

2 Bastian J.-P., Champion F., Rousselet K. (dirs), La Globalisation du religieux, Paris, L’Harmattan, coll. « Religion et Sciences Humaines », 2001.

3 Le Vajrayana, qui signifie « Véhicule du diamant », désigne spécifiquement le bouddhisme tibétain.

4 Site de l’association L’École Dans le Ciel, dont le siège est installé au centre Dhagpo Kagyu Ling : http://edc.dhagpo-kagyu.org, consulté le 14 juin 2011.

5 Ibid.

6 Congar Y.-M., Jalons pour une théologie du laïcat, Paris, Cerf, 1964 ; Rigal J., L’Église, obstacle et chemin vers Dieu, Paris, Cerf, 1986, p. 137.

7 Balandier G., Le Dédale, Paris, Fayard, 1994, p. 150.

8 Hervieu-Léger D., Le Pèlerin et le Converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999, p. 69.

9 Migot A., Le Bouddha, Bruxelles, Complexe, 1956.

10 Barraux R., Histoire des Dalaï-Lamas, Paris, Albin Michel, 1993, p. 45.

11 Weber M., Économie et société, trad. de l’allemand par J. Freund, P. Kamnitzer et al., Paris, Plon, 1971 [1921], p. 209.

12 Hervieu-léger D., Le Pèlerin…, op. cit., p. 183.

13 Dalaï Lama-France 97, publication de l’Institut Karma Ling, 1997, p. 33.

14 Entretien avec Lama P. (Paris, 11/2000)

15 Entretien de l’auteur avec Lama T., Vincennes, juin 1999.

16 Namer G., Mémoire et société, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1987, p. 226.

17 Entretien avec Lama T. (Vincennes, 06/1999).

18 Brochures de l’Institut Dhagpo Kagyu Ling, programme et enseignements, notamment sept. 1998-jan. 1999 et avril-sept. 2011.

19 Site du centre Dhagpo Kagyu Ling : www.dhagpo-kagyu.org/france/gkshfr/lamaoccidentaux. htm, consulté le 14 juin 2011.

20 Warnier J. -P. (dir.), Le Paradoxe de la marchandise authentique, Paris, L’Harmattan, 1994, p. 14.

21 Ibid., p. 20.

22 Dericquebourg R., « Max Weber et les charismes spécifiques », Archives de sciences sociales des religions, Vol. LII, no 137, 2007, p. 35.

23 Ibid. ; Weber M., Économie et société, op. cit., p. 253-255.

Auteur

Postdoctorant (Université Paris V Descartes-GEPECS).

© CNRS Éditions, 2012

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