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Religions et frontières

 | 
Aurélien Fauches
, 
Fatiha Kaouès
, 
Chrystal Vanel
, 
et al.

Partie I. Religions, nations, frontières

L’instauration du chiisme comme religion nationale en Iran (xvie et xviie siècles) : déterritorialisations et reterritorialisations

Mathieu Terrier

Résumé

Le chiisme imâmite devient la religion officielle de l’Iran en 1501 dans des circonstances exceptionnelles : une décision prononcée ex-cathedra par un tout jeune shaykh, paraissant vouée à l’échec dans une société en majorité sunnite. Avant de conquérir l’Iran, l’ordre safavide s’est d’abord déplacé du soufisme ascétique au chiisme messianique en s’agrégeant la « machine de guerre » de tribus fanatisées. Mais pour convertir la nation, le chiisme « extrémiste » des Safavides va chercher ses éléments de rationalisation et de quotidianisation à l’extérieur des frontières géographiques, linguistiques et culturelles du royaume : par l’importation et la traduction de nombreux manuscrits, mais aussi et surtout par l’immigration choisie de savants religieux en provenance des centres arabes de l’imâmisme. Autour d’un pouvoir à la fois centralisé et nomade apparaît ainsi une caste d’intellectuels métis et polyglottes qui seront à l’origine de la « renaissance safavide ». Leur production philosophique témoigne de cette même tendance à déplacer lignes et frontières : en même temps qu’elle ancre le chiisme dans la culture iranienne, intégrant la poésie persane et des restes de la religion mazdéenne, elle inscrit la nouvelle profession de foi nationale dans une sagesse universelle. C’est par ce double mouvement de déterritorialisation et de reterritorialisation que le chiisme imâmite devient religion nationale en Iran, tout en demeurant un phénomène transnational. Une dynamique encore repérable dans l’histoire contemporaine de la « révolution islamique ».

Texte intégral

  • 1 Branche majoritaire du chiisme, l’imâmisme se distingue de l’islam sunnite par la vénération d’une (...)
  • 2 Les estimations oscillent entre 85 % à 90 % de chiites.

1Il est communément admis que l’Iran possède une forme particulière d’islam, et l’on entend parfois désigner par « chiisme iranien », le chiisme imâmite ou duodécimain1. Présent de longue date parmi les populations arabes du Moyen Orient, dans la péninsule arabe et les pays du Golfe, l’imâmisme n’est pourtant pas la religion des seuls Iraniens, pas plus que celle de tous les citoyens de l’Iran actuel : à la minorité sunnite, souvent arabophone, s’ajoutent des minorités juive, chrétienne, zoroastrienne et bahaïe2. L’empreinte du chiisme sur l’identité nationale iranienne est néanmoins indéniable, tout comme le rôle de l’Iran dans le développement historique du chiisme. Pour comprendre le sens que peut avoir, même par abus de langage, l’expression de « chiisme iranien », il faut revenir à l’évènement que constitue l’instauration du chiisme comme religion d’État en Iran.

  • 3 Calmard J., « Safavides », Encyclopedia universalis, Paris, 2002, t. XX, p. 414-415.

2En 1501, Ismâ’îl, le tout jeune shaykh d’un ordre mystique militarisé, les Safavides, s’empare de Tabriz, capitale du sultanat des Aq Koyunlu, et proclame l’imâmisme religion officielle du royaume. C’est la première fois dans l’histoire qu’un État se réclame nommément du chiisme. Après une période de conquêtes qui s’étend au Sud jusqu’à Baghdâd et à l’Est jusqu’à Herat, les pouvoirs sunnites ottoman et ouzbek parviennent à circonscrire l’Iran chiite3.

  • 4 Traduction de Jean-Pierre Grossein du terme Veralltäglichung, employé par Max Weber pour désigner u (...)
  • 5 En « géophilosophie », la déterritorialisation désigne le passage du territoire comme lieu clos à l (...)

3Paradoxalement, c’est en cherchant hors des frontières du royaume ses éléments de quotidianisation4, mais aussi en intégrant des éléments traditionnels de la culture iranienne préislamique, que le mouvement safavide fonde le « chiisme iranien ». Loin d’avoir confiné la religion dans les frontières d’un État national, la politique de cette dynastie a favorisé une dynamique transfrontalière qui perdure jusqu’à nos jours. Cet article se propose ainsi de montrer par quels mouvements de déterritorialisation et de reterritorialisation des idées, des livres et des hommes, l’Iran est devenu chiite et le chiisme iranien5.

La phase de conquête : déterritorialisation des croyances et des rites

  • 6 Mazzaoui M. M., The Origins of the Safawids. Shi’ism, Sufism and the Ghulât, Wiesbaden, Éd. F. Stei (...)

4L’ancêtre éponyme de la dynastie safavide, le shaykh Safî al-Dîn Ishâq (m. 1334), était d’origine kurde et n’était pas chiite. L’ordre soufi qu’il fonde à Ardabil, dans l’Azerbaïdjan iranien, au début du XIVe siècle, passe à une forme de chiisme messianique et militant dans la deuxième moitié du XVe siècle, en même temps qu’il commence à essaimer de l’Anatolie à la Mésopotamie6. Les Safavides opèrent ainsi une première déterritorialisation à partir d’un centre géographique, Ardabil, et d’une base doctrinale, le soufisme, pour adopter le chiisme et prendre la forme d’une confrérie militarisée.

  • 7 Halm H., Le chiisme, trad. de l’allemand par H. Hougue, Paris, Puf, 1995, p. 89-96.
  • 8 Sur les Qizilbâsh, Roemer H., « Problèmes de l’histoire safavide avant la stabilisation de la dynas (...)

5À la fin du XVe siècle, Ismâ’îl, le tout jeune shaykh des Safavides, a acquis la conviction d’être le Mahdî attendu, la réincarnation de ‘Alî et des douze imâms. Si l’espace irano-turc connaît alors de nombreux Mahdîs autoproclamés7, seul Ismâ’îl est appelé à un brillant destin. Il le doit sans doute à l’allégeance fanatique des Qizilbâsh (litt. « Têtes-rouges »), des tribus nomades turkmènes converties au chiisme, qui conservent des croyances et des coutumes chamaniques. Ce sont ces derviches armés, fédérés en une véritable « machine de guerre » et vénérant leur shaykh à l’égal de Dieu, qui vont assurer pour Ismâ’îl la conquête éclair de l’Iran8.

  • 9 Glassen E., Die frühen Safaviden nach Qazi Ahmad Qummî, Fribourg-en-Brisgau, Schwarz, 1970, p. 213.
  • 10 Amir-Moezzi M. A., Le Guide divin dans le shî’isme originel, Paris, Verdier, 1992, p. 313-317.
  • 11 Minorsky V., « The Poetry of Shâh Ismâ’îl », Bulletin of the School of Oriental and African Studies(...)

6Après son entrée triomphale à Tabriz, Ismâ’îl Ier (1501-1524), âgé de quatorze ans, prend le vieux titre iranien de « roi des rois » (en persan shâhanshâh) et ordonne de faire le sermon du vendredi au nom des douze imâms9. La doctrine religieuse du jeune shâh et de ses partisans est pourtant fort éloignée du chiisme imâmite « orthodoxe » ; elle appartient plutôt au mouvement hétéroclite des « extrémistes » (en arabe ghulât), enclins à diviniser la figure de l’imâm10. Il ne s’agit pas non plus d’un chiisme « iranien » : les Qizilbâsh sont étrangers à la tradition iranienne et le diwân du shaykh Ismâ’îl, recueil de poésies contenant son credo, est écrit en turc11. La proclamation d’Ismâ’îl relève plutôt d’un mélange de mysticisme et d’opportunisme : convaincu de sa mission divine, le jeune shâh espère aussi déstabiliser l’Empire ottoman, champion du sunnisme traditionnel, qui compte en son sein d’importantes minorités chiites.

  • 12 Amir-Moezzi M. A., Le Guide divin…, op. cit., p. 13-71.
  • 13 Nasr S. H., « Le shî’isme et le soufisme », dans Le chiisme imâmite, Paris, Puf, 1970, p. 215-233.

7Cette décision ex cathedra paraît vouée à l’échec, autant du fait de la faible formation religieuse de son promoteur que des spécificités de la société iranienne. Celle-ci, bien qu’imprégnée d’un soufisme confrérique vénérant ‘ Ali et les autres imâms à divers degrés, se trouve désormais soumise à l’autorité traditionnelle des seyyed-s (« descendants du Prophète »), alors qu’ils ne sont ni chiites ni arabophones. Le territoire de l’imâmisme se trouve ailleurs, principalement en Irak et dans le Jabal ‘Âmil, au sud du Liban actuel. La doctrine a pris tous les attributs d’une orthodoxie : un clergé structuré de mujtahidûn, savants reconnus aptes à pratiquer l’effort d’interprétation personnelle (ijtihâd) ; un corpus de textes en langue arabe, formé des hadîth-s ou logia des douze imâms, soumis à une révision rationaliste depuis la « grande occultation » du dernier d’entre eux (en 329/941)12. Il s’agit là d’une rhétorique dirigée contre le sunnisme en général et le soufisme en particulier, combattue en raison de sa parenté même avec le chiisme13. La société irano-turque du début du XVIe siècle ne semble pas disposée à adopter massivement une telle doctrine.

  • 14 Calmard J., « Les rituels shî’ites et le pouvoir. L’imposition du shî’isme safavide : eulogie et ma (...)
  • 15 Savory R., « The Consolidation of Safavid Power in Persia », Der Islam, no 41, 1965, p. 71-94.
  • 16 Newman A. J., Safavid Iran, Rebirth of a Persian Empire, Londres – New York, I. B. Tauris, 2006, p. (...)

8La fragilité de cette brusque conversion nationale apparaît dans l’usage désordonné de la force que font les Qizilbâsh, véritables « missionnaires armés » du régime, en vue d’imposer à la population les rites les plus superficiels du chiisme14. Si leur messianisme et leur dispositif guerrier se sont montrés précieux pour la conquête du pouvoir, ils s’avèrent encombrants et contre-productifs dans sa phase de stabilisation, surtout après la première défaite infligée par l’Empire ottoman à Tchaldiran (1514), qui fait perdre à Ismâ’îl une partie de son charisme15. Dès lors, l’un des problèmes majeurs posés aux Safavides est de convertir la « machine de guerre » nomade en un « appareil d’État » sédentarisé, ce qui passe par la déterritorialisation du chiisme « extrémiste » et la reterritorialisation sur un imâmisme « orthodoxe ». Ce problème ne sera résolu que sous ‘ Abbâs Ier (15871629), qui met fin à l’hégémonie des Qizilbâsh pour confirmer celle du nouveau clergé rationaliste16.

La phase de quotidianisation : déterritorialisation des livres et des savants

  • 17 Calmard J., « Safavides », op. cit., p. 135, n. 151.
  • 18 Ja’fariyân R., « The Immigrant Manuscripts. A Study of the Migration of Shi’is Works from Arab Regi (...)

9Pour parvenir à territorialiser le chiisme imâmite en Iran, le pouvoir safavide doit chercher à l’extérieur de ses frontières les instruments de sa propre réforme. Il s’agit d’abord d’importer et de traduire en persan les œuvres du corpus imâmite. Avant 1501, des manuscrits écrits en Irak sont rapportés par des pèlerins iraniens de retour de Najaf et Karbala. Cependant, au moment de la grande proclamation d’Ismâ’îl, un seul de ces ouvrages est disponible à Tabriz17. L’importation et la collecte des manuscrits chiites constituent donc une des premières priorités de la politique religieuse des Safavides18.

  • 19 Hourani G. « From Jabal Amil to Persia », BSOAS, Vol. XLIX, no 1, 1986, p. 133-140 ; Abisaab R. J.,(...)
  • 20 Sur cette distinction, Weber M., Sociologie des religions…, op. cit., p. 243-252.
  • 21 Shaykhal-islâm dans les grandes villes de province, sadr à la capitale auprès du pouvoir central.
  • 22 Newman A. J., Society and Culture…, op. cit., p. 37.

10Nombre de ces manuscrits arrivent dans les valises-bibliothèques de savants chiites arabes originaires des centres de l’imâmisme, répondant aux invitations des shâhs safavides. C’est une véritable politique d’immigration sélective qui est menée sous les règnes d’Ismâ’îl Ier et de son successeur Tahmâsp (1524-1576)19, avec un double objectif : infléchir le chiisme messianique vers un chiisme légaliste et rationalisé, plus apte à légitimer le pouvoir dans la durée et contrer l’influence et le poids de l’élite iranienne ou tadjike. Le premier objectif implique le passage d’un charisme personnalisé à un charisme de fonction20, soit la déterritorialisation du charisme de la personne du shâh et sa reterritorialisation sur la classe des mujtahidûn. Le second vise à détacher le territoire iranien de l’hégémonie d’une catégorie traditionnelle, celle des seyyed-s, dont la conversion au chiisme paraît superficielle. Les savants religieux arabes immigrés, surtout ceux du Jabal ‘Âmil, se voient ainsi placés aux postes clés de l’administration religieuse21, au terme de vifs conflits avec les dignitaires iraniens22.

  • 23 Abisaab R. J., Converting Persia…, op. cit., p. 15-30.
  • 24 Althusser L., « Idéologie et appareil idéologique d’État », dans Positions, Paris, Éditions Sociale (...)
  • 25 Abisaab R. J., Converting Persia…, op. cit., p. 20-22.

11‘Alî al-Karakî (m. 1534), arrivé en Iran sous le règne d’Ismâ’îl, est la figure de proue de cette nouvelle caste de savants religieux23. En 1533, un décret (farmân) du shâh Tahmasp le consacre « représentant de l’imâm » et lui confère toute autorité sur la propagation de la foi dans le royaume. Acte de naissance de la hiérocratie chiite en Iran, cette décision marque la transition définitive du chiisme « extrémiste » à l’imâmisme « orthodoxe » et la transformation d’une « machine de guerre » idéologique en un « appareil idéologique d’État »24. Parmi d’autres réformes, Karakî légalise et institue dans l’islam chiite l’office de la prière collective du vendredi, que les juristes traditionalistes tenaient pour impossible pendant l’occultation de l’imâm25.

  • 26 Newman A. J., « The Myth of the Clerical Migration to Safawid Iran. Arab Shi’ite Opposition to Ali (...)
  • 27 Newman A. J., Society and Culture…, op. cit., p. 58.
  • 28 Abisaab R. J., Converting Persia…, op. cit., appendices I et II, p. 147-155 ; sur la biopolitique, (...)

12Cette brillante carrière ne doit toutefois pas faire surestimer le succès de la politique migratoire des Safavides : nombre de savants chiites arabes déclinent leurs invitations et critiquent les innovations de Karakî ; l’attrait du royaume pour ces clercs demeure largement fonction de la politique anti-chiite de l’Empire ottoman26. L’immigration des clercs du Jabal Âmil n’en marque pas moins les hautes sphères de la société iranienne. Pour mener à bien leur double objectif, les shâhs safavides s’emploient à créer des alliances entre la famille royale, les immigrés arabes et les seyyed-s tadjiks, par le biais d’intermariages27. De grands savants du deuxième siècle safavide, comme le philosophe et mujtahid Mîr Dâmâd, petit-fils de Karakî, sont les produits de cette « biopolitique » au sommet28.

  • 29 Blake S. P., « Shâh ‘Abbâs and the Transfer of the Safavid Capital from Qazvin to Ispahan », dans A (...)
  • 30 Melville C., « From Qars to Qandahar. The Itineraries of Shah ‘Abbas I (995-1038/1587-1629) » dans (...)
  • 31 Mervin S., « Introduction », dans Sabrina Mervin, Les Mondes chiites et l’Iran, Paris-Beyrouth, Kar (...)

13En même temps que l’appareil d’État se constitue, le pouvoir central lui-même ne cesse de se déplacer. La capitale du royaume migre à plusieurs reprises29. Shâh ‘ Abbâs, à qui l’on attribue la stabilisation du régime, est un monarque itinérant passant un tiers de son temps en déplacement, que ce soit pour des campagnes militaires, des pèlerinages religieux ou des loisirs personnels. En 1601, il effectue à pied le pèlerinage d’Ispahan à Machhad, où repose le huitième imâm du chiisme duodécimain30. Les shâhs safavides développent les centres religieux autour des sanctuaires de Machhad et de Qom, contribuant ainsi à décentraliser la hiérocratie chiite31.

  • 32 Bolûkbâshi A., Nowruz, fête du renouveau de la création, Téhéran, Daftar-e pajuheshhâye farhangi, 2 (...)
  • 33 Newman A. J., Society and Culture…, op. cit., p. 34-35 et 59-60.

14La propagation du chiisme s’accompagne aussi de la promotion de la culture iranienne traditionnelle et de la langue persane. Les shâhs Ismâ’îl et Tahmâsp financent des éditions somptuaires du Shâhnâmeh (Le livre des rois) de Ferdowsi (m. vers 1020), épopée nationale de l’Iran préislamique. Abbâs Ier encourage la célébration du Nowrûz, le nouvel an mazdéen, assimilé par des théologiens à des évènements capitaux de l’histoire du chiisme32. Sous son règne, les classiques doctrinaux de l’imâmisme sont systématiquement traduits et résumés en persan pour les rendre accessibles, sinon aux masses, du moins aux élites cultivées33.

  • 34 Aubin J., « La politique religieuse des Safavides », dans Le shî’isme imâmite, op. cit., p. 241-242
  • 35 Abisaab R. J., Converting Persia…, op. cit., p. 24-26.

15À cette territorialisation du chiisme imâmite répond aussi la déterritorialisation du soufisme confrérique, si puissant dans l’Iran présafavide. Persécutés par le pouvoir politique et hiérocratique depuis al-Karakî, des ordres comme les Nuqtawiyya trouvent une terre d’asile en Inde34, ne laissant en Iran qu’un soufisme ascétique individuel, une mystique de « virtuoses » sans territoire fixe, qui troquera le nom de « soufisme » (tasavvof) contre celui de « gnose » (erfân)35.

  • 36 Sur les « intellectuels organiques », Gramsci A., Textes, trad. de l’italien par A. Tosel et alii, (...)
  • 37 Corbin H., Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1986, p. (...)

16De cette politique culturelle conjuguant immigration sélective, affaires familiales et promotion de l’identité nationale iranienne, naît au XVIIe siècle une classe d’« intellectuels organiques », gardiens de l’idéologie théologico-politique, partagés entre rationalistes et traditionalistes36. Dotés d’une vaste culture religieuse, scientifique et philosophique, ces hommes sont les artisans d’une véritable « renaissance » de la philosophie islamique37. Tenant une position ambiguë entre libre pensée et orthodoxie, ils jouent un rôle décisif dans la formation du « chiisme iranien ».

La renaissance philosophique : déterritorialisation de la pensée et de la langue

  • 38 Newman A. J., « Towards a reconsideration of the Ispahan School of Philosophy : Shaykh Bahâ’î and t (...)
  • 39 Lewisohn L., « Sufism and the School of Isfahan. Tasawwuf and ‘ Irfan in Late Safavid Iran », dans (...)

17La renaissance philosophique en Iran safavide traduit aussi ces processus de déterritorialisation et de reterritorialisation. Les pères de ce mouvement, Shaykh Bahâ’î (m. 1621) et Mîr Dâmâd (m. 1631), issus de l’immigration des clercs, œuvrent activement à la légitimation du pouvoir et au renforcement de la hiérocratie38. Leur élève, le philosophe Mollâ Sadrâ (m. 1640), est un exilé de l’intérieur et un inlassable pèlerin. Tous entretiennent des liens de sympathie spirituelle et sociale, plus ou moins dissimulée, avec des confréries mystiques39.

  • 40 Sur les « jeux de langage », Wittgenstein L., Investigations philosophiques, trad. de l’allemand pa (...)
  • 41 Corbin H., En islam iranien, Paris, Gallimard, 1972, Vol. IV, p. 9-201 ; Nasr S. H., « The School o (...)

18Ces intellectuels métis s’expriment en arabe, en persan ou dans une langue hybride appelée mulamma’. À côté des traités philosophiques, théologiques et juridiques dans la langue du Coran, ils rédigent en persan des diwân-s d’inspiration mystique. L’ensemble de ces œuvres constitue une synthèse unique du chiisme traditionnel, de la philosophie péripatéticienne d’al-Fârâbî (m. 950) et Ibn Sînâ (Avicenne, m. 1037), du néoplatonisme oriental de Sohravardî (m. 1191) et du soufisme d’Ibn ‘Arabî (m. 1240) : une pensée migrante, voyageant entre différents idiomes, « jeux de langage » et paradigmes théoriques40. En rassemblant ces penseurs sous le titre d’« école philosophique d’Ispahan », les iranologues Corbin et Nasr territorialisent a posteriori un mouvement intellectuel qui n’a de cesse de se déterritorialiser entre le centre et les marges du royaume, mais aussi entre l’Iran et d’autres « territoires spirituels » comme la Grèce, l’Arabie ou l’Inde41.

  • 42 Fendereskî Mîr, Jûg-basasht. Une séléction, trad de l’anglais en persan par F. Mojtabâ’î, Téhéran, (...)
  • 43 Ashkevarî Qutb Al-Dîn, L’Aimé des cœurs, Téhéran, Mîrâth-e maktûb, 2 vol., 1999-2003.[en persan] Te (...)

19Deux figures singulières et méconnues illustrent le caractère migrant de ce mouvement de pensée. Mîr Fendereskî (m. 1640), mujtahid et philosophe péripatéticien en Iran, revêt l’habit et le nom de soufi lors de ses fréquents séjours en Inde, où il apprend le sanskrit. Dans son commentaire de la traduction persane du Yoga-Vasishta, un classique de la philosophie védique, il rapproche certains passages du texte avec des paroles de grands mystiques persans pour démontrer l’accord entre l’hindouisme et le soufisme iranien, soufisme qu’il tient peut-être pour le « véritable chiisme »42. Qutb al-Dîn Ashkevarî (m. entre 1677 et 1684), de double ascendance yéménite et iranienne, occupe la charge de shaykh al-islâm de la ville de Lâhijân. Dans son encyclopédie des sages intitulée Mahbûb al-qulûb, il multiplie les passerelles translinguistiques, transculturelles et transreligieuses, faisant se côtoyer la poésie arabe classique et les mystiques persans, rapprochant des maximes attribuées à Socrate ou Platon de hadîth-s imâmites, assimilant le sauveur eschatologique annoncé par Zarathushtra, le Saoshyant, au Mahdî du chiisme43. Avec Mîr Fendereskî, Ashkevarî et d’autres, la pensée chiite, à peine territorialisée en Iran, se déterritorialise donc vers d’autres horizons tant spirituels que géographiques.

Perspective et conclusion

  • 44 Arjomand S. A., The Turban for the Crown, Oxford – New York, Oxford University Press, 1988, p. 209.
  • 45 Mervin S., « Débats intellectuels transnationaux », dans Mervin S., op. cit., p. 304-306.
  • 46 Shari’Ati A., Chiisme alide et chiisme safavide, Téhéran, Enteshârât-e hoseyniyye-ye Ershâd, 1972. (...)

20Cet aperçu sur la territorialisation du chiisme en Iran aux XVIe - XVIIe siècles jette quelques lumières sur la dynamique intellectuelle du pays depuis les années 1970 et la révolution islamique. Les religieux de 1979 sont les héritiers, voire les descendants directs de la hiérocratie instituée sous les Safavides, et la croyance millénariste soutient l’Ayatollah Khomeyni comme elle l’a fait pour Shâh Ismâ’îl en 150144. Dans cette perspective, la participation de savants irakiens, comme Muhammad Bâqir al-Sadr, à la formation de l’islamisme politique chiite45, le soutien logistique et la direction spirituelle prodigués par l’Iran au Hizb Allâh du Sud-Liban, dans le Jabal ‘Âmîl, apparaissent moins comme l’exportation d’une révolution nationale que comme la réactivation de liens originels. Le chiisme safavide fait pourtant l’objet d’un certain déni d’authenticité depuis les prémices de la révolution islamique, quand l’idéologue Ali Shari’atî (m. 1977) opposait le « chiisme alide » au « chiisme safavide » quiétiste et perverti46. Le prestige officiel dont bénéficient aujourd’hui les philosophes de l’« école d’Ispahan » traduit encore l’ambiguïté d’une mémoire sélective vis-à-vis de la période fondatrice.

21Dans l’instauration du chiisme imâmite comme religion nationale en Iran, les frontières ont donc joué un rôle moins important que les lignes de fuite et les axes de migration. Malgré la politique volontariste des Safavides, la déterritorialisation de l’imâmisme arabe et sa reterritorialisation en Iran sont restées inachevées, ce qui a permis à l’Iran de devenir chiite sans perdre son caractère multiconfessionnel, et au chiisme lui-même de devenir iranien sans cesser d’être, bien au contraire, un phénomène transnational.

Bibliographie

Bibliographie indicative

Abisaab R. J., Converting Persia. Religion and Power in Safavid Empire, Londres-New York, I. B. Tauris, 2004.

Amir-Moezzi M. A. et Jambet C., Qu’est-ce que le shî’isme ?, Paris, Fayard, 2004.

Arjomand S. A., The Shadow of God and the Hidden Imam, Londres-Chicago, The University of Chicago Press, 1984.

Mervin S. (dir.), Les Mondes chiites et l’Iran, Paris-Beyrouth, Karthala-IFPO, 2007.

Newman A. J., Safavid Iran Rebirth of a Persian Empire, Londres-New York, I. B. Tauris, 2006.

Notes

1 Branche majoritaire du chiisme, l’imâmisme se distingue de l’islam sunnite par la vénération d’une lignée de douze imâms à partir de ‘Alî b. Abî Tâlib (m. 40/661), cousin et gendre du prophète Muhammad, par la croyance dans l’occultation du douzième imâm, appelé le Mahdî (en 329/941), et par l’attente de son retour.

2 Les estimations oscillent entre 85 % à 90 % de chiites.

3 Calmard J., « Safavides », Encyclopedia universalis, Paris, 2002, t. XX, p. 414-415.

4 Traduction de Jean-Pierre Grossein du terme Veralltäglichung, employé par Max Weber pour désigner un processus d’« objectivation », de « traditionalisation », de « légalisation » ou encore d’« adaptation aux conditions de l’économie ». Voir Weber M., Sociologie des religions, trad. de l’allemand par J.-P. Grossein, Paris, Gallimard, 1996, p. 123-124.

5 En « géophilosophie », la déterritorialisation désigne le passage du territoire comme lieu clos à la terre comme espace ouvert, et la reterritorialisation le mouvement inverse, de la terre au territoire. Voir Deleuze G. et Guattari F., Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 82 et tout le chapitre 4.

6 Mazzaoui M. M., The Origins of the Safawids. Shi’ism, Sufism and the Ghulât, Wiesbaden, Éd. F. Steiner, 1972, p. 41-82.

7 Halm H., Le chiisme, trad. de l’allemand par H. Hougue, Paris, Puf, 1995, p. 89-96.

8 Sur les Qizilbâsh, Roemer H., « Problèmes de l’histoire safavide avant la stabilisation de la dynastie sous Shâh ‘ Abbâs », dans Actes du Ve congrès international d’arabisants et d’islamisants, Bruxelles, 1971, p. 399-409. Sur la « machine de guerre » comme dispositif nomade, Deleuze G., Dialogues, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1996, p. 169-171.

9 Glassen E., Die frühen Safaviden nach Qazi Ahmad Qummî, Fribourg-en-Brisgau, Schwarz, 1970, p. 213.

10 Amir-Moezzi M. A., Le Guide divin dans le shî’isme originel, Paris, Verdier, 1992, p. 313-317.

11 Minorsky V., « The Poetry of Shâh Ismâ’îl », Bulletin of the School of Oriental and African Studies (BSOAS), no 10, 1940-1942.

12 Amir-Moezzi M. A., Le Guide divin…, op. cit., p. 13-71.

13 Nasr S. H., « Le shî’isme et le soufisme », dans Le chiisme imâmite, Paris, Puf, 1970, p. 215-233.

14 Calmard J., « Les rituels shî’ites et le pouvoir. L’imposition du shî’isme safavide : eulogie et malédictions canoniques », dans Jean Calmard, Études safavides, Paris-Téhéran, IFRI, 1993, p. 109-150.

15 Savory R., « The Consolidation of Safavid Power in Persia », Der Islam, no 41, 1965, p. 71-94.

16 Newman A. J., Safavid Iran, Rebirth of a Persian Empire, Londres – New York, I. B. Tauris, 2006, p. 52-53.

17 Calmard J., « Safavides », op. cit., p. 135, n. 151.

18 Ja’fariyân R., « The Immigrant Manuscripts. A Study of the Migration of Shi’is Works from Arab Regions to Iran in the Early Safavid Era », dans Andrew J. Newman, Society and Culture in the Early Middle-East, Leyde, Brill, 2003, p. 351-369.

19 Hourani G. « From Jabal Amil to Persia », BSOAS, Vol. XLIX, no 1, 1986, p. 133-140 ; Abisaab R. J., Converting Persia, Religion and Power in Safavid Empire, Londres-New York, I. B. Tauris, 2004, p. 7-13.

20 Sur cette distinction, Weber M., Sociologie des religions…, op. cit., p. 243-252.

21 Shaykhal-islâm dans les grandes villes de province, sadr à la capitale auprès du pouvoir central.

22 Newman A. J., Society and Culture…, op. cit., p. 37.

23 Abisaab R. J., Converting Persia…, op. cit., p. 15-30.

24 Althusser L., « Idéologie et appareil idéologique d’État », dans Positions, Paris, Éditions Sociales, 1976. Sur la « machine de guerre », Deleuze G., Dialogues, op. cit., p. 169-171.

25 Abisaab R. J., Converting Persia…, op. cit., p. 20-22.

26 Newman A. J., « The Myth of the Clerical Migration to Safawid Iran. Arab Shi’ite Opposition to Ali al-Karaki and Safawid Shi’ism », Die Welt des Islams, no 33, 1993, p. 66-112.

27 Newman A. J., Society and Culture…, op. cit., p. 58.

28 Abisaab R. J., Converting Persia…, op. cit., appendices I et II, p. 147-155 ; sur la biopolitique, Foucault M., « Il faut défendre la société », Cours au collège de France, 1976, Paris, Seuil/Gallimard, 1997, p. 213-235.

29 Blake S. P., « Shâh ‘Abbâs and the Transfer of the Safavid Capital from Qazvin to Ispahan », dans Andrew J. Newman, Society and culture in the early Middle-East, Leyde-Boston, Brill, 2003, p. 145-164.

30 Melville C., « From Qars to Qandahar. The Itineraries of Shah ‘Abbas I (995-1038/1587-1629) » dans Jean Calmard, Études safavides, Paris-Téhéran, IFRI, 1993, p. 197-224.

31 Mervin S., « Introduction », dans Sabrina Mervin, Les Mondes chiites et l’Iran, Paris-Beyrouth, Karthala-IFPO, 2007, p. 9-25.

32 Bolûkbâshi A., Nowruz, fête du renouveau de la création, Téhéran, Daftar-e pajuheshhâye farhangi, 2002, p. 33. [en persan]

33 Newman A. J., Society and Culture…, op. cit., p. 34-35 et 59-60.

34 Aubin J., « La politique religieuse des Safavides », dans Le shî’isme imâmite, op. cit., p. 241-242.

35 Abisaab R. J., Converting Persia…, op. cit., p. 24-26.

36 Sur les « intellectuels organiques », Gramsci A., Textes, trad. de l’italien par A. Tosel et alii, Paris, Éditions sociales/Messidor, 1983, p. 247. Sur la distinction des traditionalistes et des rationalistes, Arjomand S. A., The Shadow of God and the Hidden Imam, Chicago-Londres, The University of Chicago Press, 1984, p. 145-153. Sur la production littéraire de ces intellectuels, Abisaab R. J., Converting Persia…, op. cit., appendice III, p. 156-173.

37 Corbin H., Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 1986, p. 62-65.

38 Newman A. J., « Towards a reconsideration of the Ispahan School of Philosophy : Shaykh Bahâ’î and the Role of the Safawid ‘ Ulama », Studia Iranica, Vol. XV, no 2, 1986, p. 165-199.

39 Lewisohn L., « Sufism and the School of Isfahan. Tasawwuf and ‘ Irfan in Late Safavid Iran », dans Leonard Lewisohn et David Morgan, Late Classical Persianate Sufism (1501-1750), The Safavid and Mughal Period, Oxford, Oneworld, 1999, p. 63-134.

40 Sur les « jeux de langage », Wittgenstein L., Investigations philosophiques, trad. de l’allemand par P. Klossowski, Paris, Gallimard, Paris, 1961.

41 Corbin H., En islam iranien, Paris, Gallimard, 1972, Vol. IV, p. 9-201 ; Nasr S. H., « The School of Isfahan », dans M. M. Sharif, A History of Muslim Philosophy, Wiesbaden, Harrasowitz, 1963-66, Vol. II, chap. 13, p. 904-992.

42 Fendereskî Mîr, Jûg-basasht. Une séléction, trad de l’anglais en persan par F. Mojtabâ’î, Téhéran, Moassese-ye pajuhesh-e hekmat o falsafe-ye Irân, 2006. Sur l’identité entre « vrai soufisme » et « vrai shî’isme », Corbin H., En islam iranien, Paris, Gallimard, 1972, Vol. III, p. 178-190.

43 Ashkevarî Qutb Al-Dîn, L’Aimé des cœurs, Téhéran, Mîrâth-e maktûb, 2 vol., 1999-2003.[en persan] Terrier M., « Le Mabûb al-qulûb de Quṭb al-Dîn Ashkevarî. Une œuvre méconnue dans l’histoire de l’histoire de la sagesse en Islam », Journal Asiatique, Vol. XLVIII, no 2, 2010, p. 345-387.

44 Arjomand S. A., The Turban for the Crown, Oxford – New York, Oxford University Press, 1988, p. 209.

45 Mervin S., « Débats intellectuels transnationaux », dans Mervin S., op. cit., p. 304-306.

46 Shari’Ati A., Chiisme alide et chiisme safavide, Téhéran, Enteshârât-e hoseyniyye-ye Ershâd, 1972. [en persan]

Auteur

Doctorant (EPHE-LEM).

© CNRS Éditions, 2012

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