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Quand Berlin pensait les peuples

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Céline Trautmann-Waller

Cinquième partie. Au-delà de Berlin : horizons critiques

Anthropologie der Naturvölker (1859) de Theodor Waitz : une anthropologie sans races ?

Carole Maigné

Texte intégral

  • 1 Theodor Waitz, Anthropologie der Naturvölker, Erster Teil, Über die Einheit des Menschengeschlecht (...)
  • 2 ANV, préface, p. V.

1On accorde généralement à l’Anthropologie der Naturvölker de Waitz1 un impact énorme dans la pensée du xixe siècle, mais si l’importance est toujours notée, c’est sans explication précise et, le plus souvent, sans références textuelles. Waitz a écrit un ouvrage de référence, bien connu, mais très peu lu aujourd’hui, et donc en ce sens, méconnu. Notre lecture s’articulera autour de sa préoccupation anthropologique concernant l’unité de la nature humaine (livre I). Waitz ne cesse d’insister sur cette unité, refusant une définition naturalisée de l’homme et légitimant son entreprise par une vaste enquête sur les cultures, étayée par un énorme matériau empirique. Il est à noter que, dès sa préface, il dit être conduit à son objet, l’anthropologie, pour des raisons psychologiques2, ce qui précisément implique le refus d’une naturalisation excessive de l’homme. Il faut rappeler qu’il écrivit une Grundlegung der Psychologie (1846) et un Lehrbuch der Psychologie als Naturwissenschaft (1849). C’est aussi ce qui nous invite à établir plus après la comparaison avec la psychologie herbartienne.

  • 3 R. Koschnitzke, Herbart und Herbartschule, Aalen, 1988, p. 90. Voir aussi I. Belke « Die Begründun (...)
  • 4 « Einleitende Gedanken », Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft, 1 (1860), p. 1 (...)
  • 5 F. T. Allihn reconnaît aussi Lazarus et Steinthal comme disciples (« Über das Leben und die Schrif (...)

2Il nous a en effet semblé intéressant, sans cacher que là se trouvait pour nous un intérêt historico-philosophique majeur, d’insister sur sa filiation avec Johann Friedrich Herbart (1776-1841), dont la psychologie est pour Waitz une source d’inspiration importante3. D’autres anthropologues, et non des moindres, puisent dans cette inspiration : M. Lazarus et H. Steinthal reconnaissent par exemple une lourde dette à l’égard de Herbart4. L’école herbartienne reconnaît aussi des liens avec les grands de l’ethnologie, ce dont témoigne sa revue5. Si les liens de Waitz avec l’école herbartienne semblent plus distants, et si Waitz ne cite pas, à notre connaissance, nommément Herbart dans son texte, il reste cependant une évidente parenté dans les types d’explication fournies, et notamment dans l’usage de la psychologie, dans les concepts qui la portent et les déductions qu’elle lui permet. C’est là que l’éclairage herbartien s’impose.

WAITZ ET L’UNITÉ DE LA NATURE HUMAINE : LA QUESTION DE LA DÉFINITION NATURALISTE DE L’HOMME

3L’introduction de Waitz concerne d’abord la tâche de l’anthropologie et sa place face aux autres sciences, et, en ce sens, bien des passages tentent de cerner l’originalité de l’anthropologie face aux autres sciences humaines. Il s’agit de conquérir un objet et une méthode, de manière négative, par différenciation, mais aussi positivement, en établissant une définition de l’homme satisfaisante. L’ambition de fonder une anthropologie naît du constat de sa place beaucoup trop restreinte dans le champ des sciences de l’homme, et corrélativement du constat d’une approche tout à fait insatisfaisante de l’humain : la zoologie n’en rend compte que comme un organisme biologique évolué, la théologie impose une césure très forte entre l’âme et le corps, entre le monde d’ici-bas et celui de l’au-delà. L’anthropologie réunira ces deux pôles antagonistes du corporel et du spirituel, elle a pour tâche d’unifier ces approches apparemment incompatibles.

  • 6 ANV, p. 7.

4L’anthropologie est à ce point déconsidérée parce qu’elle pâtit de la dispute entre les sciences et, fondamentalement, d’une conception trop limitée de la recherche sur l’homme. Elle se réduit à une simple compilation de matériaux hétéroclites, et les disciplines les plus intéressantes comme l’anatomie comparée, la psychologie et la physiologie l’ignorent. Mais il faut reconnaître qu’elle manque elle-même d’unité théorique : elle est soit empirique, soit philosophique, se contentant tantôt d’accumuler des détails, tantôt d’opérer des déductions abstraites et vides. Son unité ne peut venir que de son objet, l’homme lui-même, mais deux approches sont en concurrence : la première portée par l’anatomie et la physiologie, la seconde par l’histoire culturelle. La première considère l’homme comme singulier c’est-à-dire comme représentant d’une collection d’individus qui forment l’espèce. Elle ignore le culturel qui dépasse l’exemplarité individuelle. La psychologie estime avoir trop de variables à intégrer à son schéma psychologique pour prendre en compte le culturel. La seconde approche part de cultures déjà constituées. Si elle remonte parfois le cours du temps, elle échoue à répondre à certaines questions cruciales : pourquoi y a-t-il des peuples sans histoire ? pourquoi le développement atteint-il chez certains une limite6 ? Les conditions essentielles du développement historique lui manquent. Dire que l’anthropologie doit réunir ces aspects, c’est dire que l’homme est en son centre, qu’elle quitte les faiblesses théoriques précédentes et définit son territoire en faisant de l’homme à la fois une vie individuelle et un être social.

  • 7 Ibid., p. 8.
  • 8 Ibid., p. 10.

5Waitz précise les liens entre psychologie et anthropologie (sachant que la seconde partie de son livre I est consacrée à une « recherche psychologique » faisant suite à une « recherche historico-naturelle). Il est convaincu que la physiologie et l’environnement naturel sont des problèmes secondaires : d’abord parce que lorsqu’on parle de développement culturel, on s’en tient bien souvent à la race caucasienne, ensuite parce que la forme de la vie humaine, aussi indépendante soit-elle de l’environnement en un temps où l’histoire n’est pas encore, fait aujourd’hui disparaître cette dimension naturelle, par la division du travail, l’extension du commerce et des transports, l’essor des arts et des sciences. Pour penser ce développement, l’anthropologie s’intéresse à la diversité des cultures, des formes de vie humaine. Voilà les différences qui lui importent. Il serait donc partial de construire un développement à partir du seul concept de développement culturel, sans le compléter (Ergänzung) nécessairement par la considération des peuples sans culture (culturlose Völker) et de l’état naturel de l’homme. L’anthropologie englobera les peuples sans culture, comme les autres, pour donner au concept d’homme une extension maximale et une base empirique la plus large possible. Ainsi, face à l’histoire, l’anthropologie doit débattre des fondements naturels de celle-ci, construire « le fondement naturel de l’histoire » (die Naturgrundlage der Geschichte)7. En ce sens, d’ailleurs, l’anthropologie a partie liée à la géographie, elle s’en rapproche beaucoup, sans que les délimitations spatiales des peuples lui suffisent. Enfin, si nous comprenons bien Waitz, l’anthropologie a pour finir une part de son champ d’activités qui recoupe celui de l’ethnographie (ou ethnologie). Ce qui signifie, vu l’extension du champ anthropologique, que ces dernières sont incluses dans le projet anthropologique, eu égard à leur recherche des liens de parenté entre peuples (Untersuchung der Stammverwandtschaften der einzelnen Völker und Völkerstämme) à partir de la définition anthropologique de l’homme. Ainsi « avec elle [l’ethnographie], l’anthropologie s’approche très près de l’histoire de l’espèce humaine et se confond avec la pré-histoire de cette dernière, au point qu’il semble presque arbitraire de considérer cette branche du savoir comme une partie de la première ou de la seconde8 ».

  • 9 Ibid., p. 268-290.

6Ce que montrent les éclatants résultats de la linguistique, c’est que l’anthropologie ne peut chercher à spécifier les liens entre les peuples en négligeant un point de vue historique. Waitz voit dans la linguistique de son temps des arguments contre l’éternité des types humains portés par les boîtes crâniennes9, puisque la linguistique prouve qu’il n’y a pas de langue originelle commune, ni a fortiori d’évolution des peuples en fonction de cette langue adamique.

  • 10 Ibid., p. 13.

7Une fois l’ambition établie, reste à savoir si le concept d’espèce suffit, et, si oui, avec quelle acception, pour rendre compte du matériau humain que veut travailler l’anthropologie. Il est clair qu’une définition à partir de l’individu tourne court, car, comme le disait Aristote, l’homme est un être politique. L’intériorité de l’homme n’est pas non plus une preuve : la saisie de soi se fait par l’intermédiaire d’autrui, sans ce miroir il n’y a pas de réflexion sur soi possible. Comment les hommes, s’ils sont des individus, forment-ils une seule et même espèce ? Est-il possible de donner une définition de l’homme absolue et non relative, indépendante d’un point de vue propre ? Il faudrait un critère universel et absolu du savoir, mais ne sommes-nous pas toujours pris dans le cercle des représentations du peuple (Vorstellungskreises des Volkes), d’où nous pensons10 ? Un concept trop étroit de ce qu’est l’humanité pervertit presque toute recherche scientifique, puisqu’il n’est alors pas possible de s’abstraire d’un monde culturel propre. Pour Waitz, c’est précisément l’extension maximale du concept d’homme qui garantit une suffisante autonomie du savoir. Car n’a-t-on pas déjà douté que les lois de la pensée ou celles de la conscience morale valent pour tous ? Répondre non à cette question, nier une humanité commune, c’est se condamner à accepter une définition de l’homme venant exclusivement de la race caucasienne, où par conséquent, la doctrine du droit et de la morale ne vaudrait que pour une petite partie des hommes. Accepter cette restriction coupable, c’est aussi entériner une aristocratie naturelle (natürliche Aristokratie) des races, une hiérarchie, et la domination des caucasiens sur les autres :

  • 11 Ibid., p. 14.

S’il y a différents types d’hommes, il y a alors aussi parmi eux une aristocratie naturelle, une race dominante des blancs envers des races inférieures, qui, par naissance, seraient déterminées à servir cette noblesse de l’humanité, un peu comme on domestique, dresse, exploite des animaux, un peu comme on les gave parfois, ou comme on les emploie à des expériences physiologiques ou autres […] tout cela n’aurait rien de moralement condamnable. Vouloir progresser vers une plus haute moralité ou culture spirituelle serait tout autant insensé, comme si quelqu’un essayait de produire par greffe des pêches sur des tilleuls ou essayait d’apprendre à parler à des singes. Là où les races inférieures se sont montrées inutilisables au service des blancs, on les a abandonnées à leur grossièreté et à leur sauvagerie comme à leur destin immuable et à leur disposition naturelle. Toutes les guerres d’extermination, où ces gens se sont trouvés sur le chemin des blancs, même sans qu’ils aient commis de cruautés contre eux, trouvent non seulement leur excuse, mais encore leur pure et simple justification en ceci : elles ne détruisent qu’une simple existence physique, dont le déclin ne mérite ni sens ni aptitude à un développement spirituel supérieur, là où il apparaît comme le moyen de créer l’espace d’une forme de vie plus haute et plus riche11.

8Waitz combat ces pseudo arguments pour ne pas justifier les guerres coloniales, pour lutter contre le racisme et contre l’esclavage. L’enjeu est à la fois métaphysique, politique et religieux.

  • 12 Ibid., p. 15-16.

9Une fausse manière de régler la question consisterait à décider de l’unité de l’espèce en fonction des variabilités historiques ou naturelles, car la variabilité (Veränderlicheit) n’implique pas de différences spécifiques entre les hommes (specifistische Differenzen unter den Menschen). Reconnaître un lien entre progression des capacités spirituelles et types d’environnement, même dans le cas de formes et de types de déploiement très divers, voire à des degrés très différents, ne peut jamais prouver le manque d’unité de l’espèce : « La nature semble nous avoir épargné cet embarras, en reliant partout les mêmes caractères extérieures à la même capacité psychique, sans qu’elle ait pourtant tenu comme une loi, un strict parallélisme entre la formation externe et interne (tout aussi peu chez les individus que chez les peuples et leurs lignées)12. »

  • 13 Ibid., p. 213.

10Il serait curieux de fixer comme naturelles des différences culturelles et historiques : Borne de Saint-Vincent, dans son ouvrage L’Homme (1857), montrait que le « nègre », malgré un cerveau plus petit, a les mêmes capacités intellectuelles que l’Autrichien. Il n’est donc absolument pas pertinent, au plan pratique comme au plan théorique, de créer un parallèle entre le physique et le spirituel, quand les différences majeures entre les individus viennent de la culture. La tâche de l’anthropologie sera justement de prouver que les hommes possèdent les mêmes capacités, mais à des degrés divers, ces différences de degré s’inscrivant dans des déterminations de contexte et de formes de vie. Waitz s’élève donc contre toute doctrine qui affirme qu’il est possible de déduire de ces différences physiques des différences de nature : ces différences relèvent d’une pure apparence (blosser Schein), provoquée par l’uniformité de la longue impression du climat, des modes de vie, des rapports externes, et notamment du manque de culture spirituelle qui font l’habitus (Habitus) une fois pour toutes fixé par hérédité (Erblichkeit)13. Mais nous verrons que les différences culturelles à leur tour ne justifient pas une différence de nature entre individus, une hiérarchie des cultures, bref l’européocentrisme.

  • 14 Ibid., p. 231.
  • 15 Ibid., p. 233.
  • 16 Ibid., p. 234-235.
  • 17 Ibid., p. 239.

11Waitz consacre ainsi un long moment à la question de la parenté entre le « nègre » et le singe (Affenähnlichkeit des Negers) qu’utilisent par exemple Lamarck et Geoffroy Saint-Hilaire pour décrire l’aïeul de l’humanité (Stammvater des Menschens)14. Il décèle une contradiction majeure dans le fait suivant : si l’espèce humaine présente des types naturels raciaux fixes, sans variation due aux climats ou aux modes de vie culturels, alors comment concevoir qu’ils émergent dans et par le milieu naturel, sous la pression des circonstances extérieures15 ? Si on choisit la fixité naturelle, alors l’apparition même de la race humaine fait problème, sans parler de sa diversité, et donc de la parenté entre le « nègre » et le singe. De plus, où concrètement localiser le « nègre » type en Afrique16 ? Aucune uniformité physique ne le permet : il y a toujours des variations, et ce n’est donc qu’à un niveau très global que le « type » prend un sens, si vague qu’il en perd tout sens et qu’empiriquement il ne reçoit aucune acception valable : « La généralité avec laquelle on affirme [la prétendue fixité du type nègre] repose presque entièrement sur l’imagination. Car dans sa pureté, ce type se limite à relativement peu de peuples et il y a outre lui un grand nombre d’autres types, pour partie à considérer comme des passages vers la forme européenne, mais pour partie aussi ne présentant que des écarts et des atténuations des propriétés négroïdes, sans que l’on trouve en eux un rapprochement avec d’autres races17. »

12Des « mélanges » entre caucasiens et « nègres » ne manquent pas et ont été maintes fois attestés par des voyageurs. Le long du Nil par exemple les types égyptien et « nègre » se mêlent progressivement. Où commencent et où finissent alors les races blanche et noire ? Entre les « nègres », il n’y a pas de type aussi défini que l’on veut le croire, mais des passages, des glissements, des métissages (Beimischung). Si les formes principales se distinguent clairement, il y en a qui relèvent de degrés intermédiaires (Mittelstufe), sans compter une imprégnation locale (locales Gepräge). Malgré une commune racine (Abstammung), ce qui importe ce sont les interactions des peuples entre eux, leur influence réciproque, les Finlandais se situant par exemple « entre » les caucasiens et les mongols.

  • 18 Johannes Peter Müller, Handbuch der Physiologie des Menschen für Vorlesungen, Coblence, 1833-1840.

13Il y a infiniment plus de peuples mêlés (Mischvölker) que de races pures. Waitz insiste toujours sur le métissage et consacre un chapitre entier à ce sujet. Autrement dit, les distinctions sont méthodologiquement des outils commodes plus que des descriptions réelles vérifiées empiriquement. Comme le souligne Waitz, la signification et la valeur d’un groupement correspondent aux analogies qu’elles nous mettent entre les mains. Reprenant les mots de Johannes Peter Müller dans son Handbuch der Physiologie18, Waitz conclut qu’une division nette des races humaines est impossible (eine scharfe Einteilung der Menschenrassen ist unmöglich).

LA NÉCESSITÉ DES RECHERCHES PSYCHOLOGIQUES

14La distinction naturelle des races ne donne pas de résultats suffisants, voilà le premier constat. Mais, de plus, si l’individu est déjà difficile à saisir, que dire d’un peuple ? Trouver des échelles de mesure fécondes semble impossible. Les peuples se tiennent à des degrés divers sur l’échelle de l’humanité, mais de surcroît, cette échelle varie selon les époques pour chaque peuple. Les raisons pour lesquelles les peuples passent de l’inculture à la culture sont floues : certes les signes qui distinguent peuples « de culture » et peuples « sans culture » sont nombreux, mais aucun ne suffit à donner la vie intime des peuples sans culture ; une telle partialité freine toute image d’ensemble et n’offre qu’une vision superficielle, stupide et cruelle.

  • 19 ANV, p. 298.

15Trop souvent, la détermination psychologique est négligée par l’anthropologie, parce qu’elle présuppose que les propriétés physiologiques des peuples déterminent les propriétés psychologiques, ou du moins leur correspondent, en particulier la structure du crâne : « On traite en un mot ces choses avec la même légèreté que celle qui est habituelle, on peut même dire à la mode, pour traiter de la psychologie chez les physiologues. Par la preuve de la grande ressemblance externe du nègre avec le singe, on se croit sans plus autorisé à conclure qu’il est plus ressemblant avec le singe que l’européen. On mesure en particulier la capacité de la boîte crânienne, convaincu de mesurer en cela la capacité intellectuelle elle-même19. »

16Face aux échecs des recherches crâniennes, Waitz se sent obligé de regarder du côté de la psychologie :

  • 20 Ibid., p. 304.

De même que du point de vue physique les hommes appartiennent tous à un seul et même type, quand on prouve que les différences physiques les plus grandes qui se présentent entre eux ne sont pas plus notables que celles qui peuvent apparaître au cours du temps dans un même peuple ou une même lignée, on aura à les ranger du point de vue psychique dans une même espèce, si on montre que les plus grandes différences dans le développement spirituel, dans la culture morale et intellectuelle, ne sont pas plus grandes que les différences des états de culture que traverse un même peuple dans son histoire […] et il apparaît déjà contre cette loi de continuité dans le rapport de la vie intime comme impossible que le même peuple, aux différents stades de son évolution, et encore moins que les peuples qui se dressent sur des fondements naturels et spirituels par essence si différents, aient les mêmes performances spirituelles20.

  • 21 Ibid., p. 304-305.

17C’est donc la cohérence de la vie interne de l’individu qui empêche de penser l’uniformité des développements culturels : si des individus sont si différents, comment penser que des cultures soient identiques ? La différence ici est naturelle quoique psychologique : elle renvoie à un autre terrain, qui lui aussi se sédimente, se cristallise. Mais encore une fois, parler de différence culturelle peut cacher des formes de racisme : « Que l’on soit par conséquent tout à fait d’accord que les capacités des peuples nègres se trouvent bien loin derrière celles des peuples de race blanche – et qui n’accorderait pas cela ? –, il ne s’ensuit rien qui soit en faveur de l’affirmation qu’il y a des différences spécifiques fixes parmi les races humaines du point de vue psychique21. »

18Waitz voudrait donc user de l’état naturel de l’homme pour pouvoir évaluer ce que signifie le développement culturel. Mais il ne faudrait pas tomber dans la même erreur que précédemment. L’état naturel de l’homme doit donc être établi empiriquement, sans prises de positions philosophiques a priori. En déterminant les caractères de l’espèce humaine, il sera possible de savoir si on peut en déduire de simples variétés d’un même type ou au contraire l’existence de races différentes.

19Waitz achève son livre I en réaffirmant qu’il ne s’agissait pas d’écrire une histoire naturelle de la société humaine, mais de chercher les motifs généraux qui créent la culture :

  • 22 Ibid., p. 475 sq.

Le gain qui surgit de telles recherches pour éclairer le rapport psychologique causal de l’histoire de la civilisation peut bien être fixé plus ou moins haut, il en résulte cependant beaucoup pour nous : les différents états culturels des peuples dépendent à bien plus grande échelle du changement de leur situation de vie et de leur destin que de leur disposition spirituelle originelle22.

  • 23 Ibid., p. 477.

20S’il est possible que cette disposition (Begabung) ait une influence, elle n’est pas essentielle. Les recherches montrent que culture et inculture sont présentes partout et ont besoin, pour changer, de forces considérables. Né dans la culture ou l’inculture d’un peuple, l’individu y est assimilé ; dans les peuples les moins développés, les individus géniaux ne manquent pas, de ce point de vue il n’y a pas de différence qui vienne de l’espèce. Les caractères nationaux se fixent et évoluent en fonction des facteurs de la vie physique et sociale des peuples, et si des facteurs peuvent être communs, c’est leur combinaison qui sera différente : « Une très haute variabilité du développement spirituel des peuples, qui nous autorise à considérer comme graduelles les plus grandes différences culturelles apparaissant parmi les hommes, si bien que pour toutes les lignées humaines, les mêmes conditions de développement de la vie spirituelle prévalent »23.

  • 24 Ibid., p. 478.

21Waitz insiste sur un point tout à fait crucial qui le distingue en son temps : il n’y a pas de plan général de progression de la civilisation, pas de but unique. Aucune civilisation ne se pose en horizon pour d’autres et de ce fait, aucune société européenne ne peut se prévaloir de ce rôle. Waitz rompt ainsi avec un schéma universaliste des progrès de l’humanité, il n’envisage pas l’histoire selon la topique du progrès, héritant ainsi de Herder, pour penser l’égalité des races et la critique du progrès en histoire. Toutes les formes de société sont équivalentes du point de vue de la mesure de la satisfaction qu’elles offrent aux hommes : « Et c’est pourquoi il semble ne rien rester d’autre à faire que de s’abstenir de comparer leur valeur, et de les considérer dans leur ensemble comme un théâtre grandiose, qui nous divertit, nous fait participer et apprendre de leur changement multicolore, de leur riche foisonnement et de leur merveilleux épanouissement »24.

22La finalité du monde est donc dans sa capacité à porter à son maximum ce bien-être.

LA PSYCHOLOGIE HERBARTIENNE DE WAITZ

23Waitz mobilise dans ses recherches anthropologiques la psychologie herbartienne, ce dont témoigne la reconnaissance que lui accorde l’école de Herbart, en le classant parmi ses disciples. Il est vrai que l’on ne trouve pourtant pas de référence explicite à Herbart dans ce livre I, pourtant stratégique quant à la mise en place des rapports entre l’anthropologie et les autres sciences et, corrélativement, dans la nécessité affichée de recourir à la psychologie. Il semble évident cependant pour qui a lu Herbart que Waitz use d’un vocabulaire et d’une approche de l’homme qui se situent tout à fait dans sa lignée. Cela apparaît encore plus nettement si l’on rappelle que Herbart a voulu constituer une psychologie de l’État (Staatspsychologie) qui amorce un niveau d’analyse dépassant l’individu pour étudier la société toute entière. Le vocabulaire et la démarche de Herbart imprègnent indéniablement le texte de Waitz.

  • 25 Herbart, Sämtliche Werke, éd. G. Hartenstein, vol. 12, 1852, p. 436 sq.
  • 26 Ibid., p. 437.
  • 27 Ibid., p. 439.
  • 28 Ibid., p. 443 et 446.
  • 29 Ibid., p. 444.
  • 30 Ibid., p. 453.

24Herbart rendit compte de l’Anthropologie de Heinrich Steffen (1822)25, qui illustrait à ses yeux les aspects négatifs de l’anthropologie de son temps, donnant ainsi à voir par contraste comment Waitz répond à son projet, bien des années plus tard. La tonalité, comme dans toute l’œuvre de Herbart, est anti-idéaliste, premier point commun majeur avec Waitz. Ce compte-rendu dénonce la faiblesse théorique du projet de Steffen, qui rend impossible une description exacte de la science souhaitée, mais permet à rebours de dénoncer les erreurs philosophiques majeures qui le caractérisent. Qu’est-ce que Steffen entend par anthropologie ? Il entend la somme constituée par la psychologie et la somatologie, mélange absurde et illégal (widerrechtliche Vermischung) de champs hétérogènes, entassés dans un même tonneau (Gefäss)26. Corps et âme sont deux objets différents, exigeant des méthodes différentes. Or l’auteur développe une idée de l’unité de l’esprit et de la nature, là où ce sont justement les différences et la diversité (Mannigfaltigkeit) qui importent27. Cette unité posée entre l’esprit et la nature, ou encore l’identité de l’objectif et du subjectif, provient de l’école de Schelling, qui propose tout sauf une science. L’auteur n’explique pas en quoi consiste la nature humaine, qui pour Herbart renvoie à la marche debout, à l’usage des mains, à l’importance de la voix, à la nudité de la peau etc., bref à un matériau tout à fait empirique qui conditionne notre humanité mais qui n’est pas convoqué ici. Steffen construit tout à partir de l’absolu, parlant d’unité originelle des contraires et d’activités de séparation et de retour à l’unité28, bref il est de ceux qui sont habitués à se perdre dans l’intuition29. Il est donc prisonnier d’une psychologie des facultés, qui méconnaît l’exigence critique en philosophie. Il use d’une psychologie fausse qui ignore les interactions qui font surgir nos représentations : « Et ce genre de fautes imprègne toute pensée humaine, corrompt tout notre savoir, précisément parce que c’est au centre d’innombrables relations que nous atteignons toutes nos représentations, c’est en elles que nous nous trouvons face aux choses et que nous rencontrons les choses30. »

25Or, qui veut faire de l’anthropologie ou de la psychologie, doit apprendre à connaître ces relations qui sous-tendent l’ensemble de la vie psychique et culturelle. Une vraie anthropologie ne peut donc s’établir que contre la philosophie idéaliste. Cette double exigence d’une analyse du matériau humain et d’une psychologie fine qui saisisse les fluctuations de nos représentations au lieu de se replier derrière des facultés posées a priori et censées tout expliquer, ainsi que le souci de ne réduire l’homme ni au naturalisme physiologique, ni à la pure pensée, caractérisent le travail de Waitz.

  • 31 F. T. Allihn, « Über das Leben und die Schriften Herbarts », op. cit., p. 49-50 et 59.

26Un certain nombre de traits de la philosophie de Herbart peuvent rapidement être évoqués afin de saisir l’état d’esprit avec lequel il aborde la question de l’homme. Comme le dit clairement une de ses disciples, Allihn, Herbart recherche une philosophie de l’exactitude (Genauigkeit) contre le bavardage exalté (Schwärmerei) de la philosophie de l’idéalisme absolu31. Il récuse un principe unique en philosophie, et donc un réel unique (ein einziges Reale), de même qu’il critique le caractère absolu de l’esprit et du sujet. La réalité du savoir n’est pas celle de ce qui est su, il n’y a donc pas d’intuition absolue pour combler les contradictions du réel, ni de processus dialectique. Ce souci de l’empirique et le refus de l’explication totalisante ou systématique le rapprochent indéniablement de Waitz.

  • 32 J. F. Herbart, Psychologie als Wissenschaft, in K. Kehrbach et O. Flügel (éd.), Herbart’s Sämtlich (...)

27S’il n’y a pas d’innéisme, pas de faculté préexistante, il n’y a rien avant la mise en relation de l’homme et de son monde environnant. L’introspection n’est pas un critère de la psychologie scientifique que veut fonder Herbart, elle doit être remplacée par l’abondance du matériau empirique et par l’usage des mathématiques32. Certes Waitz n’utilise pas les mathématiques pour qualifier les rapports entre représentations ou états culturels, mais il en retire par contre des présupposés épistémologiques : si chez Herbart il y a un calcul des rapports de représentations, une mécanique et une statistique, c’est qu’elles relèvent de degrés de présence, de force, d’action. L’invention du seuil de conscience (Schwelle des Bewusstseins) implique la dissociation entre représentation et conscience de la représentation : une représentation passe ou non ce seuil, s’en approche plus ou moins. Waitz ne méconnaît pas cela, puisque il analyse la complexité du culturel sans renvoyer nécessairement à la conscience de chacun. Sur le plan anthropologique, il tente de décentrer le regard européen de lui-même, refusant d’évaluer tout état psychique à l’aune de la conscience de soi européenne. Il insiste sur les jeux de force, d’opposition, de fusion entre les représentations qui fondent le champ culturel, sans jamais les réduire à l’expression d’un principe unique. Voici une citation de Herbart qui illustre cette psychologie :

  • 33 J. F. Herbart, Lehrbuch zur Philosophie, Hambourg, 1993, p. 308-309, § 158.

Il faut que les représentations opposées se refoulent, de telle sorte que ce qui est représenté disparaisse tout à fait ou en partie, comme si la représentation n’était plus là, mais réapparaisse ensuite, se rétablissant de lui-même, dès que le refoulement faiblit, ou dès qu’il est neutralisé par une nouvelle force opposée. C’est pourquoi les représentations se transforment par pression réciproque en une tendance. Cette tendance est ce que l’on nomme désir, vie, pulsion, activité réelle chez Fichte, et que l’on pose faussement comme une deuxième qualité, originelle, comme une faculté propre outre la faculté de représentation. [...] les représentations modifient sans cesse leur état : un refoulement se modifie tantôt plus, tantôt moins, s’exerçant sur elles comme une tendance, ce qui reste étant présent dans la conscience comme représentation33.

  • 34 Herbart’s Sämtliche Werke, in chronologischer Reihenfolge, V, op. cit., p. 25-40. Hartenstein de s (...)
  • 35 J. F. Herbart, Psychologie als Wissenschaft, op. cit., p. 16
  • 36 J. F. Herbart, Über einige Beziehungen zwischen Psychologie und Staatswissenschaft, in Herbart’s S (...)

28Que recouvre la psychologie de l’État chez Herbart ? Elle s’impose comme chez Waitz à partir de la nécessité de dépasser la définition naturelle de l’homme pour une définition psychologique. L’analyse psychologique ne se limite pas à l’individu, elle comprend aussi la société toute entière. Herbart s’attache allusivement à ce sujet à la fin du Lehrbuch zur Psychologie (§ 240-252), mais de manière bien plus significative dans l’introduction de la Psychologie als Wissenschaft (1824-1824) et dans des opuscules dont le plus important nous semble Über einige Beziehungen zwischen Psychologie und Staatswissenschaft34, daté de 1821. Il dit par exemple très clairement : « L’homme n’est rien en dehors de la société. Nous ne connaissons rien de parfaitement individuel. […]. Il est un produit de ce que nous appelons histoire mondiale. Nous ne devons pas l’arracher à l’histoire35. » ou encore : « Il saute aux yeux que les États sont constitués à partir des hommes et que les hommes tirent leur nature spirituelle de l’État36. »

  • 37 J. F. Herbart, Lehrbuch zur Philosophie, Hambourg, 1993, p. 348-349, § 164.
  • 38 J. F. Herbart, Psychologie als Wissenschaft, op. cit., p. 24.
  • 39 Ibid., p. 32.

29La manière consubstantielle dont l’homme dépend de la société implique la nécessité naturelle de cette dernière. La psychologie explique le fonctionnement et surtout l’émergence de la nature humaine comme elle explique l’existence de l’État dans une optique semblable. Une restriction est cependant immédiatement posée par Herbart : l’État n’est pas comparable à un organisme naturel, dans la mesure où la finalité est récusée dans la nature37. Les lois qui régissent le social sont sans conteste psychologiques38. En ce sens, ces lois psychologiques reprennent les lois individuelles. La différence d’échelle n’est pas importante ici, au contraire, la société dégage des forces plus faciles à repérer que celles de l’individu. Il est plus aisé de parler de l’équilibre de l’Europe que de celui de nos représentations. Il y a dans la vie de l’État, le même conflit entre représentations que dans la vie de l’esprit. Le problème est bien que les forces psychiques soient en équilibre. La psychologie de l’État s’appuie donc sur une statique et une mécanique et il y a de même un seuil de l’influence sociale (Schwelle des gesellschaftlichen Einflusses). L’individu y joue finalement le même rôle que la représentation dans la psychologie de l’individu : il agit parfois seul, parfois en groupe, dans des associations et des oppositions39. Enfin, le même processus d’assimilation des représentations fonctionne.

30Pour justifier l’insertion de Waitz dans l’école herbartienne, il faut donc partir d’une approche de l’homme qui ne considère pas l’individu indépendamment de son environnement culturel. Le vocabulaire même de Waitz est herbartien, tels les termes Zusammensetzen et Beziehungen, qui dénotent une conception dynamique du psychisme. Le dynamisme psychologique permet de penser des différences de degrés au lieu de réifier les différences en types d’humanité séparés, étanches, hiérarchisés. Tous deux développent une conception du social en termes de champs de force et partagent un souci constant de trouver des degrés, des transitions, des modifications au sein des relations sociales et culturelles, tout ceci en s’appuyant sur une définition de l’homme qui privilégie le culturel. On notera aussi chez ces deux auteurs une répugnance réelle à renvoyer à une quelconque finalité : le mot Dieu n’apparaît quasiment pas dans leurs textes, car il n’y a pas d’horizon a priori, pas de tendance théologique ni téléologique. On se souvient qu’une culture s’évalue pour Waitz au bien-être qu’elle accorde à ses tenants, là où Herbart recherche de son côté un « équilibre » des forces psychiques, ce qui revient au même.

31Un dernier point nous semble crucial : il s’agit du travail sur l’apparence et du refus de réifier la diversité du donné empirique en des entités soi-disant « évidentes ». Les contradictions sont toujours apparentes, elles viennent de l’inadéquation de nos représentations qui ne s’y adaptent pas. Waitz utilise alors un terme tout à fait herbartien : Ergänzung (complément). Citons Herbart pour en comprendre l’usage :

  • 40 J. F. Herbart, Psychologie als Wissenschaft, I, in Herbart’s Sämtliche Werke in chronologischer Re (...)

Cette opération de la pensée, par laquelle l’insuffisance (Mangelhaftigkeit) est corrigée, se nomme complément (Ergänzung). Là où l’insuffisance de la constitution sensible est inévitable, compléter doit s’entreprendre de manière spéculative. Cela n’est possible qu’en mettant au jour les relations (Beziehungen), à savoir ces relations, au moyen desquelles l’un présuppose nécessairement l’autre, et ce qui en est le signe, l’un ne peut être pensé sans l’autre […] la psychologie toute entière ne peut être rien d’autre que le complément des faits intimement perçus ; la mise au jour du rapport de ce qui se laisse percevoir, au moyen de ce que la perception n’atteint pas, d’après des lois générales40.

  • 41 ANV, p. 7.

32Waitz parle ainsi d’une anthropologie qui, une fois l’unité de la nature humaine mise au jour, s’intéresse avant tout à la diversité et non à l’unité. Pour l’anthropologie, ce sont les différences qui importent, et il serait partial selon elle de construire un développement à partir du seul développement culturel, sans penser à le compléter (Ergänzung) nécessairement par la considération des peuples sans culture (culturlose Völker) et de l’état naturel de l’homme41. Le matériau empirique (récits de voyage, études psychologiques etc.) comble déjà les lacunes. Ce sont les lacunes de notre saisie des autres peuples qui précisément nous font croire à des races différentes. La « race » fonctionne ici comme le terme de « faculté » chez Herbart : c’est une réification rapide et pratique de ce que nous ne savons pas expliquer. C’est pourquoi Waitz insiste comme Herbart sur l’importance des passages (Übergänge) entre formes, des glissements ou encore des métissages.

33Enfin, la question du langage est à la fois importante et peu thématisée chez nos deux auteurs. Ce point serait une proximité en quelque sorte négative, par différence avec la Völkerspsychologie de Lazarus et Steinthal. Le langage est pour Herbart une question incluse dans la psychologie mais n’occupe qu’une petite partie de ses analyses, soulevant cependant des questions fondamentales :

  • 42 J.F. Herbart, Über einige Beziehungen zwischen Psychologie und Staatswissenschaft, in Herbart’s Sä (...)

La première trace claire qui indique la ressemblance entre l’esprit et l’État se trouve dans le fait que le langage est bien ce qui noue le lien de la société humaine. Car c’est au moyen des paroles, au moyen du discours, que la pensée et le sentiment de l’un passent dans l’esprit de l’autre. Là il éveille de nouvelles pensées et de nouveaux sentiments, qui empruntent immédiatement le même pont pour enrichir les représentations du premier. De cette manière, il se trouve que pas la moindre partie de nos pensées ne jaillit de nous-mêmes. Bien plus, nous les créons toutes en même temps à partir d’une réserve publique, et prenons part à un développement général des pensées, auquel chacun n’apporte proportionnellement qu’une maigre contribution42.

  • 43 James Cowles Prichard, Researches Into the Physical History of Man, trad. allemande de Wagner paru (...)

34Si Waitz utilise l’inexistence d’une langue adamique pour justifier l’importance du divers culturel, il reste qu’il présente dans son anthropologie la dernière synthèse du savoir ethno-anthropologique accumulé par les voyages en thématisant peu la question du langage, moins que l’anthropologue britannique J. C. Prichard par exemple, dont la Naturgeschichte des Menschengeschlechts43 connaît durant ces années un succès considérable, et beaucoup moins qu’Adolf Bastian.

  • 44 L. Freuler, La Crise de la philosophie au xixe siècle, Paris, 1997, p. 51.
  • 45 Ibid., p. 169.

35Pour conclure ce parcours, insistons sur la démarche qui occupe Herbart et Waitz, démarche anti-idéaliste, empiriste et scientifique qui correspond à l’effondrement des grands systèmes idéalistes vers 184044. Cette démarche ne pourrait être sans l’importance de la psychologie pour nos deux auteurs, qui leur sert d’arme contre une vision de l’esprit figée, réifiée et européanocentrée. Il s’agit pour l’un comme pour l’autre de revivifier la philosophie par une psychologie renouvelée45.

Notes

1 Theodor Waitz, Anthropologie der Naturvölker, Erster Teil, Über die Einheit des Menschengeschlechts und Naturzustand des Menschen, Leipzig, 1859. (ANV dans la suite de notre texte). Quelques éléments biographiques sur Waitz : il est né en 1821 à Gotha, étudie la philosophie et les mathématiques à Leipzig et à Iéna. Il publie une édition savante de l’Organon d’Aristote entre 1844 et 1846. Il étudie aussi J. F. Herbart à cette époque, Leipzig et Iéna étant d’importants centres de l’herbartisme. Il devient professeur extraordinaire à Marburg et se fait une réputation par sa critique de l’idéalisme allemand.

2 ANV, préface, p. V.

3 R. Koschnitzke, Herbart und Herbartschule, Aalen, 1988, p. 90. Voir aussi I. Belke « Die Begründung der Völkerpsychologie in Deutschland », Rivista citica di storia della filosofia, n° 73, 1982, p. 192-233.

4 « Einleitende Gedanken », Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft, 1 (1860), p. 1-73.

5 F. T. Allihn reconnaît aussi Lazarus et Steinthal comme disciples (« Über das Leben und die Schriften Herbarts, nebst einer Zusammenstellung der Literatur seiner Schule », Zeitschrift für exakte Philosophie im Sinne des neuern philosophischen Realismus, I, 1861, p. 91 et p. 96).

6 ANV, p. 7.

7 Ibid., p. 8.

8 Ibid., p. 10.

9 Ibid., p. 268-290.

10 Ibid., p. 13.

11 Ibid., p. 14.

12 Ibid., p. 15-16.

13 Ibid., p. 213.

14 Ibid., p. 231.

15 Ibid., p. 233.

16 Ibid., p. 234-235.

17 Ibid., p. 239.

18 Johannes Peter Müller, Handbuch der Physiologie des Menschen für Vorlesungen, Coblence, 1833-1840.

19 ANV, p. 298.

20 Ibid., p. 304.

21 Ibid., p. 304-305.

22 Ibid., p. 475 sq.

23 Ibid., p. 477.

24 Ibid., p. 478.

25 Herbart, Sämtliche Werke, éd. G. Hartenstein, vol. 12, 1852, p. 436 sq.

26 Ibid., p. 437.

27 Ibid., p. 439.

28 Ibid., p. 443 et 446.

29 Ibid., p. 444.

30 Ibid., p. 453.

31 F. T. Allihn, « Über das Leben und die Schriften Herbarts », op. cit., p. 49-50 et 59.

32 J. F. Herbart, Psychologie als Wissenschaft, in K. Kehrbach et O. Flügel (éd.), Herbart’s Sämtliche Werke in chronologischer Reihenfolge, V, « Vorrede », p. 183.

33 J. F. Herbart, Lehrbuch zur Philosophie, Hambourg, 1993, p. 308-309, § 158.

34 Herbart’s Sämtliche Werke, in chronologischer Reihenfolge, V, op. cit., p. 25-40. Hartenstein de son côté considère cet opuscule comme un excellent complément de ce qu’avance l’introduction de la Psychologie als Wissenschaft. Il publie ce texte dans Johann Friedrich Herbart’s Sämtliche Werke, éd. G. Hartenstein, vol. 9, p. 199-221.

35 J. F. Herbart, Psychologie als Wissenschaft, op. cit., p. 16

36 J. F. Herbart, Über einige Beziehungen zwischen Psychologie und Staatswissenschaft, in Herbart’s Sämtliche Werke in chronologischer Reihenfolge, V, p. 27

37 J. F. Herbart, Lehrbuch zur Philosophie, Hambourg, 1993, p. 348-349, § 164.

38 J. F. Herbart, Psychologie als Wissenschaft, op. cit., p. 24.

39 Ibid., p. 32.

40 J. F. Herbart, Psychologie als Wissenschaft, I, in Herbart’s Sämtliche Werke in chronologischer Reihenfolge, § 11.

41 ANV, p. 7.

42 J.F. Herbart, Über einige Beziehungen zwischen Psychologie und Staatswissenschaft, in Herbart’s Sämtliche Werke in chronologischer Reihenfolge, V, p. 29.

43 James Cowles Prichard, Researches Into the Physical History of Man, trad. allemande de Wagner parue à Leipzig (1840-1848) sous le titre Naturgeschichte des Menschengeschlechts.

44 L. Freuler, La Crise de la philosophie au xixe siècle, Paris, 1997, p. 51.

45 Ibid., p. 169.

Auteur

Université de Caen

© CNRS Éditions, 2004

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