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Charles de Montalembert

 | 
Antoine de Meaux
, 
Eugène de Montalembert

Le chrétien libéral face au relativisme

Jean-Miguel Garrigues

Texte intégral

  • 1 Paris, Aubier-Montaigne, 1968. De nos jours, on a pu constater la même oscillation chez bien des ca (...)

1Dans un livre de combat intitulé La décomposition du catholicisme, écrit en pleine tourmente soixante-huitarde de l’Église, le grand théologien qu’était le P. Louis Bouyer montra de manière frappante comment, depuis la Révolution, les catholiques avaient oscillé entre deux positions contraires en politique, qu’avait incarnées successivement de manière emblématique Félicité de Lamennais : d’une part l’intransigeantisme intégriste et de l’autre le progressisme prétendument prophétique1. Les contraires étant dans le même genre, les deux positions reconnaissent identiquement un caractère sacré au pouvoir politique, censé engager théocratiquement Dieu dans l’histoire, que ce soit à travers le monarque de droit divin (c’est la version du Lamennais ultra) ou à travers le peuple prophétique (c’est la version du Lamennais progressiste). Le P. Bouyer voyait la « décomposition du catholicisme » après la Révolution dans sa dégradation en deux attitudes opposées, mais néanmoins symétriques de « théologie politique », l’expression étant entendue non au sens légitime de théologie du politique, mais au sens idéologique que lui donna Karl Schmitt de justification idéologique du pouvoir politique par la religion.

2Par rapport à cette oscillation entre les deux versions, intégriste et progressiste, de la même théologie politique qu’illustra Lamennais dans les deux étapes de sa vie, Charles de Montalembert prit une distance significative qui fait de lui aujourd’hui un auteur anti-idéologique. Son libéralisme chrétien n’a rien de ce soi-disant prophétisme que Lamennais attribuait démagogiquement au peuple souverain, pour retrouver en lui la sacralité du pouvoir qui avait échappé au monarque. Il repose, en revanche, sur la distinction classique en théologie catholique, du temporel et du spirituel. Cette distinction, qu’il comprenait mieux que la plupart des catholiques de son temps, lui permit de professer une foi catholique pure de tout relativisme doctrinal et éthique, tout en se faisant l’avocat d’une légitime autonomie de l’Église et de l’État dans leurs domaines respectifs.

  • 2 Au sujet de ces « valeurs non négociables », voir la Note doctrinale à propos des questions sur l’e (...)

3Aujourd’hui la tâche entreprise par Montalembert est à reprendre et à approfondir, car le catholicisme est menacé de décomposition par un relativisme généralisé qui fait éclater la notion même de vérité dans tout ce qui fonde la dignité et la finalité de la vie humaine au plan éthique et religieux. Les compromis qu’exige, à un moment ou à un autre, même la politique la moins politicienne risquent, dans ce contexte, d’entraîner le chrétien vers des compromissions où il transigera sur des valeurs non négociables2. La tentation est donc grande pour lui de déserter dans la cité le débat fondamental sur le bien commun pour se replier sur la défense des seuls intérêts confessionnels selon une logique communautariste. Nous voudrions dégager ici deux grands axes théologiques qui nous semblent permettre au chrétien de s’engager pour le bien commun dans une société pluraliste sans abandonner la cohérence de sa foi en cédant au relativisme des opinions.

41/Le premier porte sur la distinction entre le domaine de la foi théologale et de sa doctrine, qui ne regarde que l’Église Catholique et son Magistère authentique, et d’autre part le comportement religieux des catholiques dans la vie sociale, qui concerne aussi leurs concitoyens et peut donc entrer dans le débat politique. Pour la théologie chrétienne, à la différence de la foi, qui est une vertu théologale dont la mesure est divine et donc mystérieuse, la religion est une vertu morale dont la mesure est humaine et donc raisonnable. Si, pour le christianisme, la foi, adhésion confiante à Dieu qui se révèle, ne pourra jamais être excessive quand elle est authentique, la religion en revanche peut cesser d’être vertueuse quand elle quitte le juste milieu raisonnable. Or elle peut ne pas le garder aussi bien par excès que par défaut, et tout un chacun est capable de le remarquer. La mesure humaine de la religion et la place adéquate de celle-ci dans la vie sociale me semblent devoir faire plus que jamais, dans notre société, l’objet d’un dialogue permanent et d’un discernement d’ordre à la fois intellectuel, moral et politique. La société civile et, en dernier ressort, l’autorité politique ne peuvent pas laisser les religieux décider seuls de ce que doit être le comportement humain des croyants dans la cité.

5L’Église ne peut que tirer profit de toute interrogation raisonnable sur le comportement religieux des croyants. Ce dialogue exigeant la prémunit contre un fidéisme replié sur lui-même et plus généralement contre la paresse intellectuelle qui accompagne le plus souvent un fonctionnement en circuit fermé. En effet, si pour elle les mystères de la foi sont objet de Révélation et ne sont donc pas jugés par la raison, en revanche la mise en œuvre des préceptes de la religion, à cause de la dimension morale et sociale des comportements qu’ils commandent, doit rester raisonnable en fonction d’un bien commun humain. Les vertus théologales, pour être divines, ne dispensent pas le chrétien d’exercer les vertus morales, sous peine d’angélisme ou d’hypocrisie. Parce que ces vertus sont humaines, tout homme droit peut juger des excès non-vertueux de la religion, tels que le fanatisme ou la tartuferie ou, tout bonnement, le cléricalisme.

6L’État libéral lui aussi, tout adogmatique qu’il soit, doit pouvoir tirer profit de la contribution spécifique des religions dans la recherche du bien de la communauté politique. Longtemps, et cela non seulement dans les périodes d’ordre moral catholique, mais même dans les moments les plus radicaux de tension anti-dogmatique et anticléricale, la démocratie libérale et la religion chrétienne se sont référées à la même morale commune. Quand Jules Ferry déclarait à la Chambre que dans les cours de morale de l’école publique on enseignerait « la morale de nos pères », il savait parfaitement que c’était la religion chrétienne qui avait permis que cette morale devînt la morale commune. Le kantisme, adopté par la plupart des enseignants laïcs, fondait formellement l’éthique sur le respect que l’homme se doit à lui-même, dans une perspective d’ailleurs ultimement religieuse, mais, incapable de prescrire par lui-même des préceptes concrets, il était obligé d’en recevoir le contenu de la morale commune, qui pour l’essentiel a émergé à l’aide de la tradition religieuse issue de la Bible.

7Malheureusement, même après la séparation de l’Église et de l’État, le poids doctrinal et clérical du catholicisme sur la société française a été ressenti par un libéralisme radicalisé comme encore trop lourd pour que le lien entre religion chrétienne et démocratie ait pu jamais devenir explicite en France, autrement qu’à des moments exceptionnels d’union sacrée dans la même ferveur patriotique. Mais cette rencontre elle-même n’était pas sans équivoques nationalistes et elle suscita, chez beaucoup de ceux qui estimèrent ensuite avoir été trompés, une réaction de scepticisme et d’amoralisme, comme on le vit après la Première Guerre mondiale.

8Les hommes peuvent professer des dogmes différents, et même ne pas professer de dogmes du tout. Cela n’empêche pas qu’ils puissent partager une éthique commune, à condition de rechercher par-dessus tout le bien moral. Mais une telle recherche de vérité n’implique-telle pas de ne pas exclure a priori l’existence possible d’un Bien ultime transcendant ? Ainsi en Occident toute l’histoire de la pensée montre que le philosophe, parce qu’il est en quête de sagesse, en même temps qu’il s’interroge sur la vérité première du monde, s’interroge sur le bien que l’homme cherche ultimement à atteindre. Or c’est cette recherche de sagesse, inséparablement théorique et pratique, qui a été toujours et partout, au moins implicitement, religieuse.

9En revanche, si une finalité transcendante est totalement exclue de la vie humaine, sera-t-on prêt à donner sa vie pour des convictions éthiques ? Je sais que certains l’ont fait, mais leur geste lui-même n’avait-il pas quelque chose d’implicitement religieux dans la mesure où il reconnaissait pratiquement des valeurs supérieures à la vie humaine ? Chez la plupart des hommes, en l’absence d’une référence religieuse explicite, le sens moral ne peut que s’affaiblir ou se pervertir progressivement et, par suite de la désagrégation du consensus qu’il crée, cesser de jouer un rôle de fondement du lien social. Aussi, à partir des années soixante, la morale commune est-elle apparue à une part croissante de l’opinion publique comme une convention arbitraire, anachronique, et qui réprimait le bonheur. Elle a été remplacée par un relativisme de plus en plus permissif, de fait, puis de droit. Paradoxalement le seul précepte commun dans notre société semble être désormais celui qui condamne comme « discriminatoires » ou « intolérants » les comportements, voire les opinions, qui contredisent ce relativisme moral.

10Bien que l’absence de finalité éthique commune passe aux yeux de beaucoup aujourd’hui en Europe pour une des conditions de la démocratie libérale, cette situation nouvelle a, de fait, affaibli la participation démocratique en vidant le débat politique de ses enjeux les plus décisifs. Comme toute forme de délibération politique, le débat démocratique porte en définitive sur le discernement du juste et de l’injuste dans la recherche du bien commun. Recherche incessante, car ce bien consiste en tout ce qui rend la vie de l’ensemble des citoyens plus conforme à leur dignité humaine. Recherche qui exige que le corps électoral, qui, en démocratie, est la première et la plus déterminante expression du Législateur, soit mis devant la responsabilité de son choix. En effet, comme des exemples historiques nous le rappellent cruellement, les moyens institutionnels de la procédure démocratique ne garantissent pas par eux-mêmes que la délibération politique ne puisse aboutir, comme tout acte libre, à un choix injuste. Or, quand il n’y a plus de référence commune à la dimension morale de l’homme, la recherche du bien commun ne signifie plus qu’un compromis entre intérêts matériels particuliers. Certaines impasses actuelles de l’éducation familiale et scolaire me paraissent significatives à cet égard. Comment éduquer un homme quand on ne sait plus ce qui le grandit dans son humanité ?

11En septembre 2010 à Londres, devant les hommes de la politique et de la culture, le pape a poursuivi la réflexion qu’il avait commencée, lors de sa visite à Ratisbonne en 2006, sur la purification de l’exercice de la religion par la raison, et de celui de la raison par la religion. À l’université de Ratisbonne, il les avait appelées à sortir d’une situation d’ignorance mutuelle pour s’aider réciproquement à corriger ce qu’il appelle « les pathologies de la religion et de la raison » :

  • 3 Nous soulignons.

« Cette situation [d’ignorance réciproque entre la raison et la religion] est dangereuse pour l’humanité, dit le pape. Nous le constatons bien avec les pathologies de la religion et de la raison, qui nous menacent et qui doivent éclater nécessairement là où la raison est si réduite que les questions de la religion et de la morale ne la concernent plus. Ce qui nous reste de tentatives éthiques fondées sur les lois de l’évolution ou de la psychologie et de la sociologie est tout simplement insuffisant. […] Tout en nous réjouissant beaucoup des possibilités de l’homme, nous voyons aussi les menaces qui surgissent de ces possibilités et nous devons nous demander comment les maîtriser. Nous ne le pouvons que si foi et raison se retrouvent d’une manière nouvelle, si nous surmontons la limitation auto-décrétée de la raison à ce qui est susceptible de falsification dans l’expérience et si nous ouvrons de nouveau à la raison tout son espace3. »

12À Londres, en 2010, dans l’abbaye de Westminster, Benoît XVI a souhaité voir « la rationalité séculière et la croyance religieuse » jouer un rôle de « correction » réciproque dans leur exercice.

  • 4 Nous soulignons.

« Ce rôle correctif de la religion à l’égard de la raison, dit le pape, n’est toutefois pas toujours bien accueilli, en partie parce que des formes déviantes de religion, telles que le sectarisme et le fondamentalisme, peuvent être perçues comme susceptibles de créer elles-mêmes de graves problèmes sociaux. À leur tour, ces déformations de la religion surgissent quand n’est pas accordée une attention suffisante au rôle purifiant et structurant de la raison à l’intérieur de la religion. Il s’agit d’un processus à deux sens. Sans le correctif apporté par la religion, d’ailleurs, la raison aussi peut tomber dans des distorsions, comme lorsqu’elle est manipulée par l’idéologie, ou lorsqu’elle est utilisée de manière partiale si bien qu’elle n’arrive plus à prendre totalement en compte la dignité de la personne humaine. C’est ce mauvais usage de la raison qui, en fin de compte, fut à l’origine du trafic des esclaves et de bien d’autres maux sociaux dont les idéologies totalitaires du xxe siècle ne furent pas les moindres. C’est pourquoi, je voudrais suggérer que le monde de la raison et de la foi, le monde de la rationalité séculière et le monde de la croyance religieuse reconnaissent qu’ils ont besoin l’un de l’autre, qu’ils ne doivent pas craindre d’entrer dans un profond dialogue permanent, et cela pour le bien de notre civilisation4. »

132/ Ce qui vient d’être dit suppose la distinction philosophique entre spécification et exercice de l’acte humain, qu’il soit religieux ou politique. Le comportement religieux et la rationalité politique ont chacune leur objet formel qui est leur domaine propre de spécification et il ne s’agit pas de les confondre. Toutefois, dans leur exercice, elles peuvent jouer l’une vis de l’autre un rôle purificateur, voire correcteur, par rapport à des dérives pathologiques que chacune des deux peut connaître et a, de fait, connues dans le passé.

14Cette distinction a d’importantes conséquences dans la compréhension de ce qu’est le régime démocratique. Contrairement à ce que Rousseau a prétendu dans son Contrat social, la démocratie ne consiste pas à transférer la souveraineté absolue du monarque au peuple pour rendre celle-ci encore plus absolue. La volonté générale n’est pas par elle-même l’expression infaillible de la justice, selon la maxime vox populi vox Dei, dans laquelle Lamennais aurait pu se retrouver. Elle n’est pas souveraine dans l’édiction infaillible du juste, car – tout comme les monarques – les peuples ont commis des erreurs et des fautes. Qu’il soit permis d’évoquer ici le nationalisme populaire exacerbé qui a conduit à la Grande Guerre ou l’arrivée d’Hitler au pouvoir en Allemagne par une élection démocratique. La souveraineté du peuple est l’apanage de sa liberté, non dans la détermination spécifique du juste et du bien commun, mais dans l’acte de leur recherche prudentielle et toujours tâtonnante. C’est une souveraineté délibérative, celle que formulait déjà au Moyen Âge l’adage canonique des ordres religieux : « Ce qui concerne tous doit être débattu par tous (quod omnes tangit ab omnibus tractari debetur) ». Il faut donc voir la procédure démocratique, au plan de tout le corps électoral d’abord, et des parlements élus ensuite, comme une extension à tous les citoyens du conseil délibératif portant sur le bien de la communauté politique qui commence dans la conscience personnelle. Quand on invoque la démocratie pour donner au peuple le pouvoir de déterminer le juste et l’injuste, on la pervertit en un arbitraire idéologique d’autant plus totalitaire qu’il est sans recours. La voix d’Antigone invoquant des lois non-écrites ne peut plus s’élever devant un Créon collectif et divinisé.

  • 5 Catéchisme de l’Église Catholique, no 2108.

15Si, dans l’État démocratique, le peuple n’est pas le démiurge qui crée les valeurs, mais le sujet responsable qui cherche à discerner le bien commun, l’Église de son côté n’est pas vis-à-vis du peuple dans le rôle du Philosophe-Roi de Platon, seul capable de contempler le ciel des idées et d’édicter celles-ci comme des lois. Certes, le croyant croit que la Révélation lui fournit les principes moraux qui finalisent ultimement le politique, mais il sait aussi que ceux-ci ne peuvent pas s’appliquer more geometrico, selon un schéma rigide d’ordre moral voire d’ordre théocratique, au domaine complexe du bien commun d’une communauté politique particulière. Il ne s’agit pas simplement, selon la célèbre distinction de Mgr Dupanloup à propos du Syllabus entre la thèse théocratique et l’hypothèse libérale, d’un simple accommodement résigné au régime démocratique. Non, l’Église se doit de reconnaître la souveraineté et la responsabilité délibérative du peuple dans l’exercice du pouvoir temporel qui lui est propre, y compris quand il commet des erreurs ou des fautes. Elle, qui a professé à Vatican II la liberté religieuse comme « droit naturel de la personne humaine à la liberté civile, c’est-à-dire à l’immunité de contrainte extérieure »5, elle tolère souvent, dans les décisions politiques et dans la législation civile, des situations dont elle dénonce bien l’injustice objective, mais dont elle sait qu’en réclamant leur suppression immédiate elle blesserait encore plus le bien commun. Tous les totalitarismes idéologiques n’ont-ils pas prétendu éradiquer tout le mal de la société ?

16Telle est l’authentique doctrine catholique de la tolérance, laquelle ne se confond pas avec la permissivité, telle que l’avait formulée le pape Léon XIII dans son encyclique Libertas praestantissima (1888) : « Dans son appréciation maternelle, l’Église tient compte du poids accablant de l’infirmité humaine, et elle n’ignore pas le mouvement qui entraîne à notre époque les esprits et les choses. Pour ces motifs, tout en n’accordant de droits qu’à ce qui est vrai et honnête, elle ne s’oppose pas cependant à la tolérance dont la puissance publique croit pouvoir user à l’égard de certaines choses contraires à la vérité et à la justice, en vue d’un mal plus grand à éviter ou d’un bien plus grand à obtenir ou à conserver. Dieu lui-même, dans sa providence, quoique infiniment bon et tout-puissant, permet néanmoins l’existence de certains maux dans le monde, tantôt pour ne point empêcher des biens plus grands, tantôt pour empêcher de plus grands maux. Il convient, dans le gouvernement des États, d’imiter celui qui gouverne le monde. Bien plus, se trouvant impuissante à empêcher tous les maux particuliers, l’autorité des hommes doit “permettre et laisser impunies bien des choses qu’atteint pourtant et à juste titre la vindicte de la Providence divine” (S. August., De lib. arb., lib. I, cap. 6, nurn. 14.). Néanmoins, dans ces conjonctures, si, en vue du bien commun et pour ce seul motif, la loi des hommes peut et même doit tolérer le mal, jamais pourtant elle ne peut ni ne doit l’approuver, ni le vouloir en lui-même, car, étant de soi la privation du bien, le mal est opposé au bien commun que le législateur doit vouloir et doit défendre du mieux qu’il peut. Et en cela aussi la loi humaine doit se proposer d’imiter Dieu, qui, en laissant le mal exister dans le monde, “ne veut ni que le mal arrive, ni que le mal n’arrive pas, mais veut permettre que le mal arrive. Et cela est bon”. Cette sentence du Docteur angélique contient, en une brève formule, toute la doctrine sur la tolérance du mal. Mais il faut reconnaître, pour que Notre jugement reste dans la vérité, que plus il est nécessaire de tolérer le mal dans un État, plus les conditions de cet État s’écartent de la perfection ; et, de plus, que la tolérance du mal appartenant aux principes de la prudence politique, doit être rigoureusement circonscrite dans les limites exigées par sa raison d’être, c’est-à-dire par le salut public. C’est pourquoi, si elle est nuisible au salut public, ou qu’elle soit pour l’État la cause d’un plus grand mal, la conséquence est qu’il n’est pas permis d’en user, car, dans ces conditions, la raison du bien fait défaut ».

17En conséquence l’Église, tout en éclairant les consciences par son enseignement à partir de la loi naturelle et de la Révélation, laisse au peuple la redoutable responsabilité de se déterminer librement en conscience. Si elle éclaire les fidèles catholiques avec l’autorité magistérielle que ceux-ci lui reconnaissent, dans une société civile pluraliste, elle participe avec les autres forces morales au discernement du bien commun qu’exige une authentique délibération démocratique. Dans le débat démocratique, elle ne parle pas avec autorité et elle accepte que ce qui, pour les croyants, est certitude, passe aux yeux des autres pour une simple opinion relative qu’il faut argumenter avec patience et respect. Elle accomplit ainsi le souhait libéral tout en professant contre le relativisme qu’il y a un bien commun à discerner et un Bien ultime à chercher. Il n’est pas sûr toutefois que la simple profession de cette conviction ne suscite aujourd’hui une intolérance, non plus anticléricale, mais proprement antichrétienne, chez cette partie de l’opinion publique pour qui le relativisme est devenu (horribile dictu) un dogme démocratique.

18C’est ainsi que le pape Benoît XVI a présenté à Londres le rôle de l’Église dans la société civile : « La tradition catholique soutient que les normes objectives qui dirigent une action droite sont accessibles à la raison, même sans le contenu de la Révélation. Selon cette approche, le rôle de la religion dans le débat politique n’est pas tant celui de fournir ces normes, comme si elles ne pouvaient pas être connues par des non-croyants – encore moins de proposer des solutions politiques concrètes, ce qui de toute façon serait hors de la compétence de la religion –, mais plutôt d’aider à purifier la raison et de donner un éclairage pour la mise en œuvre de celle-ci dans la découverte de principes moraux objectifs ».

19Au terme d’un long chemin que Montalembert a contribué à ouvrir, l’Église est parvenue à une doctrine sur la place de la religion dans la société qui, tout en récusant le relativisme doctrinal et la permissivité éthique, lui permet d’apporter sa contribution de manière libérale, c’est-à-dire sans prétendre l’imposer d’en haut, au discernement démocratique du bien commun en fonction de la finalité ultime de l’homme dont elle témoigne.

Notes

1 Paris, Aubier-Montaigne, 1968. De nos jours, on a pu constater la même oscillation chez bien des catholiques.

2 Au sujet de ces « valeurs non négociables », voir la Note doctrinale à propos des questions sur l’engagement et le comportement des catholiques dans la vie politique de la Congrégation pour la doctrine de la foi du 24 novembre 2002.

3 Nous soulignons.

4 Nous soulignons.

5 Catéchisme de l’Église Catholique, no 2108.

Auteur

Jean-Miguel Garrigues est dominicain et théologien, enseignant dans diverses institutions de formation du clergé en France. Auteur de nombreux livres de théologie et de spiritualité, il a collaboré à la rédaction du Catéchisme de l’Église Catholique, prêché le Carême à Notre-Dame de Paris (1992-1994) et est intervenu dans la préparation des actes de repentance posés par Jean-Paul II en l’an 2000. Il collabore depuis leurs débuts à deux revues de science politique, Commentaire et Liberté politique. Il a publié deux livres en morale politique : L’Église, la société libre et le communisme (coll. « Commentaire », Paris, Julliard, 1982) et La politique du meilleur possible (Paris, Mame, 1994).

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