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Charles de Montalembert

 | 
Antoine de Meaux
, 
Eugène de Montalembert

La place du catholicisme libéral dans la culture politique française

Lucien Jaume

Texte intégral

  • 1 Pour des développements plus détaillés : L. Jaume, L’Individu effacé ou le paradoxe du libéralisme (...)
  • 2 Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, coll. Garnier-Flammarion, préf. F. Furet, 1981, (...)

1Il s’agira pour nous de considérer le catholicisme libéral sous l’angle des idées politiques et de la philosophie politique1, et de poser principalement la question : « Qu’est-ce qui donne sens au catholicisme libéral, de la Restauration à la période du concile du Vatican (Montalembert meurt en 1870), par rapport à deux conceptions dont l’une est très réelle, le catholicisme de type illibéral, et l’autre plus hypothétique, le libéralisme catholique ? ». Mais le questionnement doit aussi se faire par rapport au phénomène majeur, notamment analysé et rendu célèbre par Tocqueville : la démocratie moderne de type américain, et son vecteur, la marche « providentielle » vers l’égalité (selon l’expression de l’auteur dans l’introduction à De la démocratie en Amérique)2.

  • 3 Lamennais, Essai sur l’indifférence en matière de religion, Paris, Belin-Mandar et Devaux, 8e éd., (...)

2Pour ce qui concerne le mouvement antilibéral ou illibéral qui nourrit tout un secteur de la pensée catholique, on rappellera la formule d’un auteur très représentatif, Joseph de Maistre : « Le libéralisme est le protestantisme en politique ». Dans une période où la lutte antiprotestante est une obsession dont nous ne pouvons guère aujourd’hui mesurer l’ampleur, il faut comprendre la critique fondamentale qui est formulée. L’idée générale est que la Réforme a conduit ses héritiers à nier l’Autorité institutionnelle, incarnée par l’Église. Selon l’abbé Lamennais, par exemple, dans l’Essai sur l’indifférence en matière de religion (immense succès de librairie), le protestant part de sa propre personne, de son jugement propre, au lieu de partir de l’autorité de l’Église, elle-même véhicule du message de Dieu. Le protestant, selon Lamennais, ne peut pas dire « Je crois en Dieu » comme pierre de touche de ses actes et de ses pensées ; il dira plutôt « Je crois en moi »3.

3Cependant, Lamennais – dans cette période où il est royaliste et adversaire du libéralisme – a une façon originale de définir l’Église comme « raison générale » du genre humain dont le pape constitue la tête : l’Église se trouve dans les fidèles, et l’autorité dans la « raison générale ».

  • 4 E. Renan, article sur Lamennais, repris ensuite dans Essais de morale et de politique, Paris, Calm (...)

4Si nous considérons maintenant le libéralisme catholique, il faut rappeler comment Renan entendait résumer une alternative cruelle : « Ou l’on cesse d’être libéral, et l’on reste catholique ; ou l’on cesse d’être catholique, et l’on reste libéral »4. Pour Renan, sorti de l’Église comme Lamennais, la cause est entendue : le lien qu’on a essayé d’établir entre le libéralisme en général et l’une de ses variantes possibles, la vision catholique, n’est qu’une antinomie et une chimère.

  • 5 Sur la timidité de la France envers l’individualité et la préférence pour le gouvernement des nota (...)

5Je conduirai l’examen en trois étapes, en confrontant d’abord le catholicisme libéral à ses critiques du côté catholique. Il faudra en outre observer que ce courant présente deux voies séparées dans le lien société/institutions : celle proposée par Lamennais et celle, fort distincte, de Montalembert et Lacordaire. Ensuite, on posera la question de la capacité ou non de ces auteurs à fonder le catholicisme libéral avec clarté. On terminera en essayant de définir l’impact qu’a eu le catholicisme libéral, qui a été une force critique et, sur la fin, une contribution à l’éducation de la personnalité dans un contexte pourtant d’effacement de l’individu, comme je l’ai montré ailleurs5.

Controverses entre catholiques et dualité des voies dans le catholicisme libéral

Le catholicisme libéral contesté

6Pour analyser le catholicisme libéral, on doit d’abord rappeler que le mot d’ordre électoral de Montalembert était toujours le slogan et le principe « Catholique d’abord ! ». Cette primauté du spirituel (comme on dira plus tard avec Jacques Maritain) doit nous conduire à comprendre la différence avec le libéralisme catholique.

  • 6 Sur ces distinctions, voir notre ouvrage cité, L’Individu effacé.

7Ce dernier (s’il existe vraiment) présuppose la matrice générale du libéralisme, abstraction faite des divergences entre les courants libéraux : la primauté du droit, la limitation apportée au pouvoir, les libertés individuelles fondées en 1789, l’égalité civile, les droits de l’homme, les libertés publiques, la liberté de conscience et de religion sans monopole imposé par l’État. Les catholiques auraient donc représenté un élément ou un versant du libéralisme, mais selon l’inflexion d’une idée générale de tolérance et de pluralisme qui, en fait, est quasi absente de la culture politique française : guerres de religion puis lutte contre le protestantisme sous Louis XIV, recherche passionnée de l’unité indivisible sous la Révolution, attachement depuis Napoléon au « monopole » éducatif d’État, etc. De plus, les catholiques libéraux se montrent critiques envers le libéralisme – qu’il soit de tendance « individualiste » dans l’héritage de Mme de Staël et de Benjamin Constant, ou de tendance notabiliaire et d’État fort chez les orléanistes6. Ils s’opposent autant au libéralisme affiché qu’aux catholiques illibéraux ; ils puisent cependant leur source d’inspiration dans l’école de Bonald et de Maistre, tout en faisant leurs les principes de 1789 – ce qui ne va donc pas sans fortes tensions. Sous Juillet, ils entendent montrer que les vrais défenseurs des principes (comme la décentralisation ou la liberté d’association) se trouvent chez eux, et non chez les notables orléanistes au pouvoir. L’apparition du catholicisme libéral s’est faite en 1828, dans l’union contre les ordonnances du ministre Martignac en matière d’enseignement qui frappaient les « congrégations non autorisées » (essentiellement les Jésuites).

8Parmi les catholiques illibéraux on peut citer le plus représentatif en France, Louis Veuillot : ce dernier quitte le camp du catholicisme libéral après le vote de la loi Falloux en 1850, tandis que, dès 1830, le trio Lammenais, Lacordaire et Montalembert se retrouve dans le journal L’Avenir (devise « Dieu et la liberté ») dont les trois amis sont cofondateurs avec quelques autres. Veuillot adopte franchement le parti de la réaction en politique après le coup d’État de 1851, qu’il salue comme un rétablissement possible de la puissance de l’Église. Dans son journal L’Univers, il fait l’éloge de la Saint-Barthélémy et de la révocation de l’édit de Nantes (ainsi que de la devise du royaume à l’époque : « Un roi, une loi, une foi »). Dans ses livres et ses articles, l’enthousiasme antiprotestant se déchaîne comme si on était revenu aux années 1560. Les attaques contre Montalembert dans L’Univers sont très vives.

9Comment caractériser le lien entre l’Église et le monde temporel selon les catholiques libéraux ? On peut se référer aux Lettres à un jeune homme de Lacordaire, d’une date un peu tardive (1860), qui exposent ce qu’on peut appeler le double patriotisme :

  • 7 H. Lacordaire, Lettres à un jeune homme, 1860, repris dans Œuvres de Lacordaire, t. IX, « Mélanges (...)

« La patrie est notre église du temps, comme l’Église est notre patrie de l’éternité […] ; elles ont toutes deux le même centre, qui est Dieu ; le même intérêt, qui est la justice ; le même asile, qui est la conscience […]. L’Église, il est vrai, peut être en contradiction avec le gouvernement d’un pays ; mais le gouvernement d’un pays n’est pas la nation, bien moins encore la patrie7. »

  • 8 H. Lacordaire, Conférences de Notre-Dame, dans Œuvres de Lacordaire, Paris, Librairie Poussielgue- (...)

10Ainsi, dans le cœur de l’homme, la conscience libre se dirige à la fois vers l’enracinement terrestre, la patrie, et vers la destination spirituelle, dont l’Église est garante, véritable patrie des âmes. Il n’y a pas dualité pour Lacordaire (comme dans l’image des deux règnes chez saint Augustin), il y a deux cercles concentriques à partir de l’« asile » de la conscience. Mais l’Église est aussi l’institution enseignante, celle qui transmet le dépôt doctrinal et scriptural ; à ce titre, elle participe de la vie intellectuelle : de façon originale et remarquable, Lacordaire, devant des milliers d’assistants de l’élite de Juillet (dont beaucoup d’universitaires), en chaire à Notre-Dame, sous habit de dominicain, affirme la puissance intellectuelle de l’Église catholique. La doctrine catholique engendrant « une certitude et une connaissance supérieures à la certitude et à la connaissance purement humaines », il s’ensuit ce point essentiel : elle « n’a pas seulement fondé une société intellectuelle meilleure, elle a fondé la seule société intellectuelle publique qui soit ici-bas, la seule vraie république des esprits »8.

  • 9 Trentième conférence, Ibid., p. 43.

11Comme on le voit, le défi est très fort : dans ces conférences, Lacordaire revendique l’apport spécifique de l’Église, contre l’Université orléaniste des grands esprits (Villemain, Cousin, Guizot), contre la tradition des Lumières et l’Encyclopédie de Diderot, contre l’idée de Pierre Bayle qu’il existe une république des lettres et une république des esprits. L’Église n’est pas seulement une institution d’érudition (les moines de Saint-Maur par exemple) et une institution enseignante, elle a fondé la société des intelligences, qui est d’ordre public. La compétition avec les libéraux orléanistes est ouvertement exprimée. D’ailleurs, un peu plus tard, l’orateur explique que l’Église, en tant que souveraineté spirituelle et intellectuelle, exerce le « gouvernement des esprits ». Cette expression est connue à l’époque, elle vient d’être lancée par Victor Cousin dans le grand débat de 1844 sur l’enseignement de la philosophie, et elle sera reprise de façon abondante par Guizot pour désigner la façon dont les gouvernements modernes doivent parler à l’opinion. Le souverain, explique Lacordaire, c’est celui qui fait l’unité. L’Église a la souveraineté intellectuelle, car « seule elle a triomphé de la force schismatique des intelligences en hostilité et en dissolution ». Or, « de même qu’il n’y a pas de société civile sans un gouvernement civil, ni de gouvernement civil sans une souveraineté civile, il n’y a pas non plus de société des esprits sans un gouvernement des esprits »9.

12On voit à quel point, dans le talent oratoire et romantique de Lacordaire, le catholicisme libéral se déclare en compétition avec le libéralisme au pouvoir : la lutte est engagée pour le contrôle de l’opinion démocratique dont Tocqueville fait une force capitale dans De la démocratie en Amérique. La liberté telle que l’entend le catholicisme libéral ne réside pas dans la neutralité ! Mais non plus chez Cousin, maître de l’agrégation de philosophie pendant de longues années, ministre de l’Instruction publique et sorte de pape de l’Université.

Divergences dans le catholicisme libéral français

13Il faut cependant signaler que les catholiques libéraux ne partagent pas tous les mêmes idées sur la société et sur l’État, et nous envisagerons plus loin les divergences quant à la « souveraineté spirituelle ».

  • 10 Voir Montalembert, De l’avenir politique de l’Angleterre, 1855.

14Entre Lacordaire et Montalembert les échanges deviennent animés après l’unité d’action de 1830. Dans un dialogue épistolaire, on aperçoit l’importance de leurs divergences. Montalembert reproche à son ami de mal interpréter l’histoire de France et, par esprit démocratique, de médire de l’aristocratie française, en croyant à tort qu’elle a forgé le gallicanisme ; cette doctrine qui visait à rendre pour une part le roi et l’Église de France autonomes du pape, vient de la bourgeoisie et des juristes royaux (d’ailleurs issus de cette classe), pas de la noblesse française. Ce n’est pas que Montalembert se sente légitimiste : il a toujours considéré que le mouvement ainsi appelé était une impasse pure et simple. Le comte de Montalembert ne tourne pas le regard vers un retour des Bourbons et de la puissance temporelle de l’Église (propriété terrienne, état civil, enseignement, privilèges fiscaux), pour lui la monarchie tricolore de Juillet constitue un espoir réel. Défenseur des libertés parlementaires, il sera néanmoins effrayé par la tournure que prend la révolution de février 1848, mais, après une période de compromission avec Louis-Napoléon Bonaparte, il redevient vite le défenseur des libertés parlementaires. Cependant, Montalembert considère que la démocratie moderne au sens de Tocqueville (qu’il cite souvent) ne peut se passer d’une aristocratie – ce que conteste Lacordaire, nettement plus « démocrate » (comme on le vérifie en 1848, où il siège à gauche de l’Assemblée, en robe de dominicain). En fait, comme pour beaucoup de libéraux, et par attaches familiales également, Montalembert envie l’aristocratie au sens anglais, où le mérite peut anoblir et où les services rendus à la société sont la justification attendue d’une classe qui n’apparaît pas « parasitaire » comme la noblesse française attachée à Versailles par Louis XIV10. Il répond donc à Lacordaire :

  • 11 Lettre de 1839, reproduite dans A. Trannoy, Le romantisme politique de Montalembert avant 1843, Pa (...)

« … La démocratie triomphante dans l’esprit moderne ne pourra se maintenir que par la hiérarchie, et […] nulle part la hiérarchie n’a pu s’établir sans créer en même temps une aristocratie. L’Église seule a pu échapper à cette nécessité, parce que seule aussi elle est fondée sur des institutions d’origine divine, et accompagnée éternellement par la protection d’en haut. Je crois donc que la société moderne engendrera une aristocratie, laquelle n’aura rien de commun, quant aux personnes du moins, avec l’ancienne, et qui surtout ne reposera pas uniquement sur la naissance. Comme l’aristocratie anglaise, elle devra être accessible à ceux que les services, les talents ou la fortune acquise élèveront au-dessus de la masse11. »

  • 12 « Quelques conseils aux catholiques sur les dangers à éviter dans la polémique actuelle », octobre (...)
  • 13 Lettre du 23 novembre 1848, dans V. Bucaille, op. cit., p. 288.

15L’esprit hiérarchique de Montalembert alimente une divergence avec son ami qui se manifestera souvent. En octobre 1848, Montalembert avait envoyé des lettres à L’Ami de la religion pour préciser les rapports de l’Église avec la démocratie, la monarchie et l’aristocratie. Pour lui, il ne faut pas confondre la préférence pour les pauvres et les faibles avec le principe politique de la démocratie. « Ce serait commettre absolument la même erreur que ceux qui ont déduit la doctrine de l’absolutisme monarchique du respect que l’Évangile impose pour l’autorité de César12. » Ce texte entraîne chez Lacordaire une défense de la démocratie, à laquelle son ami réplique : « Tu me parais toujours confondre la démocratie avec la liberté ; rien à mon avis n’est plus distinct que ces deux choses13. » On saisit ici le point de divergence : Montalembert, à cette époque, se refuse à considérer la liberté comme une promesse ou un monopole de la démocratie, qui encourage plutôt l’égalité, l’envie, le nivellement. Il changera notablement d’avis au moment du congrès catholique de Malines (1863).

16On peut en fait distinguer deux voies dans la conception politique du catholicisme libéral dans la période 1830-1848 : la voie de la société et du collectif (Lamennais), la voie institutionnelle (Lacordaire et Montalembert).

  • 14 Le Christ est « la raison générale manifestée par le témoignage de l’Église » (Essai sur l’indiffé (...)

17Dans son Essai sur l’indifférence (4 volumes, 1817-1823), Lamennais avait exposé très tôt ce qu’il appelait la « voie de l’autorité sociale » ; selon sa théorie de la « raison générale », l’institution traditionnelle de l’Église (matrice, rappelons-le, de l’État souverain de la monarchie absolue) était remplacée par la communion horizontale, le « sens commun », considéré à la fois de façon synchronique et dans le développement historique de l’humanité. Le genre humain en marche et éclairé par le Christ devait s’unir avec la tête de ce grand corps, le pape présent à Rome14. La marche de l’histoire et l’entente des peuples devaient se réaliser dans l’accord renoué avec l’évêque de Rome. Cette double opération de « démocratisation de la transcendance » (celle de Dieu et celle de l’Église), si l’on peut ainsi parler, va en fait servir d’inspiration à Tocqueville, lorsque ce dernier part en 1831 pour enquêter sur l’Amérique.

18Contrairement à la thèse de Bonald (pensée légitimiste, qui est le milieu d’origine de Tocqueville), on voit en Amérique qu’une société d’individus (et non de corps et de corporations) peut exister. De plus, une collectivité protestante ne tombe pas en poussière anarchique, contrairement à une autre thèse de Bonald ou de Maistre, mais peut, au contraire, s’organiser, et se gérer elle-même à bonne distance de l’État. Trois choses frappent l’attention du visiteur français dans ce monde où, comme il dit, « la société agit par elle-même et sur elle-même » : la religion comme ciment social, l’opinion publique comme guide collectif, l’« intérêt bien entendu » comme moteur à la fois égoïste et au service de la collectivité –, ce sont trois facteurs qui rendent la démocratie viable.

  • 15 Ce journal de courte durée (27 février-11 juillet 1848) est reproduit in extenso par le numéro spé (...)
  • 16 Après l’invasion de la Constituante, le 15 mai 1848, Lacordaire pense « La République est perdue ! (...)
  • 17 « De l’avenir de la société », 28 et 29 juin 1831, cité par G. Weil, Histoire du catholicisme libé (...)

19Tocqueville a retenu de Lamennais que, contrairement à l’adoration des Français pour l’État tutélaire, les Américains ont su démocratiser le principe d’autorité ; ce dernier ne se trouve pas dans un État, une Église et un Dieu dominant l’humanité, mais dans les collectivités autogérées, les townships de la Nouvelle-Angleterre. Lamennais va ensuite, en 1848, faire l’éloge de la décentralisation, de la réduction du pouvoir de l’État, de la force de la société hors de la souveraineté politique. Entre-temps Lamennais est passé au libéralisme (en 1829-1830), puis à la république (en fait dès 1830), puis au socialisme et à la démocratie radicale (direction du journal Le Peuple constituant)15. Peu importe ! La position politique a changé, pas l’attitude. Son catholicisme libéral, puis révolutionnaire, consiste à prôner le social contre l’institutionnel, le peuple contre les élites intellectuelles et les ploutocrates : tout le monde peut reconnaître là une source de l’esprit chrétien engagé à gauche. C’est évidemment ce que Montalembert redoutait et dont il tentait de garder son ami Lacordaire, à la fois moine dominicain et prophète de la République pendant quelques semaines de l’année 184816. Dès 1831, dans L’Avenir, Lamennais écrivait : « Le pouvoir ne sera plus qu’un simple agent administratif, semblable, dans une sphère plus étendue, au maire dans la commune. Qui a jamais parlé du droit divin des maires17 ? »

20À l’encontre de cette vision du peuple-messie et de l’autonomie politique de la société, Lacordaire et Montalembert, plus respectueux du droit constitutionnel (Lacordaire a suivi des études de juriste), tous deux attachés à la monarchie parlementaire, valorisent la noblesse de la vie publique ; celle-ci suppose les élections libres, la séparation des pouvoirs, la publicité des débats, les grandes libertés modernes pour l’homme et pour la société.

21Il y a cependant des hésitations ou des contradictions dans cette valorisation des institutions. Montalembert ne se prive pas de critiquer la souveraineté, un concept dérivé de la « plénitude de puissance » des papes, mais que lui-même préfère rattacher à la doctrine impériale romaine. La souveraineté de l’État en France est, comme on le voit bien dans la querelle de la liberté d’enseignement, une force en compétition avec la souveraineté spirituelle de l’Église :

  • 18 Montalembert, Des intérêts catholiques au xixe siècle, Paris, Lecoffre, 3e éd., décembre 1852, p.  (...)

« Le moyen-âge catholique n’avait pas la moindre idée de la souveraineté moderne, c’est-à-dire d’une domination, d’une tutelle sans limite exercée sur tous les corps et sur tous les individus qui composent la société. C’est le droit moderne et rationaliste qui a ressuscité cette idée païenne, morte avec le Bas-Empire, afin d’opprimer l’Église sous prétexte de la contenir18. »

22Écrivant ces lignes devant le spectacle du Second Empire, Montalembert songe au bonapartisme comme expression de la souveraineté absolue, démocratique et égalisatrice qui s’exerce au nom du peuple : la démocratie impériale. Montalembert ajoute : « Le gouvernement d’un homme qui prétend agir pour tous, parler pour tous, penser pour tous, voilà l’idéal du paganisme tel qu’il a été réalisé sous l’Empire romain ». C’est en ce sens que la souveraineté de l’État constitue une cible pour Montalembert, au lieu que Lacordaire, qui se fait élire député à la Constituante de 1848, défend le principe de la souveraineté dans ses Conférences de Notre-Dame (cf. supra) et entend valoriser la citoyenneté militante et l’égalité au sein de la République.

  • 19 Cf. « De la grandeur du caractère, d’après un sermon prononcé le 10 février 1853, à Paris, église (...)
  • 20 Pour ces citations, la biographie restée indispensable : T. Foisset, Vie du R. P. Lacordaire, op. (...)

23Cette citoyenneté militante, qui se donne le droit d’examiner les lois et de juger le pouvoir, trouve son prolongement chez Lacordaire dans le courageux discours d’opposition au coup d’État (que, de son côté, Montalembert avait appuyé). Prononcé à Saint-Roch, nous n’avons pas le texte authentique et complet, mais seulement des notes prises par des assistants. Le thème du sermon était le précepte Vir esto, c’est-à-dire, devant le chef casqué, « Soyez un homme »19. Ce sermon eut un grand retentissement dans l’opposition à Napoléon III. On ne s’étonnera pas que le général de Gaulle l’évoque dans ses Lettres, notes et carnets. En effet, Lacordaire se demandait, deux semaines après le coup d’État, si « la grandeur du caractère était un devoir de l’homme. » Il affirmait : « Celui qui emploie des moyens misérables, même pour faire le bien, même pour sauver son pays, celui-là demeure toujours un misérable », le tout suivi d’une critique de Napoléon Ier qui, s’attaquant à l’Espagne, disait « C’est un pays de moines, ce doit être un peuple de lâches »20. Tous les auditeurs comprenaient que la violence de Napoléon III prenait la suite de celle de son oncle.

  • 21 L’Univers du 4 juillet 1854.

24Une base sur laquelle le catholicisme libéral a trouvé son unité, face à un catholique absolutiste du type Veuillot, est la question des « libertés de l’Église ». Si cette dernière peut réclamer le droit d’enseigner, y compris pour ses congrégations, et le droit de créer des associations charitables ou autres, Lacordaire et Montalembert affirment cependant que l’Église ne peut, dans la société moderne, demander des privilèges. Quand nous demandons les libertés (d’association, d’enseignement, de presse, de réunion, de vie locale auto-administrée), expliquent-ils, nous les demandons pour tous. « Le droit commun », tel est le thème développé dans L’Avenir et dans toutes les publications ultérieures, dont Le Correspondant, repris en main par Montalembert à partir de 1855 et qui restera le grand journal des catholiques libéraux. Telle n’est pas la position de Veuillot : « La liberté de l’Église comprend toutes celles dont les honnêtes gens ont besoin ; elle suffit à la dignité humaine21. » En d’autres termes, il suffit de donner à l’Église catholique les pouvoirs qu’elle avait avant et même davantage – car le gallicanisme a constitué une contrainte exercée par le roi sur les évêques de France –, pour que soient sauvées les libertés de la nation.

  • 22 Mgr Salinis, Instruction pastorale de 1853 Sur le pouvoir : cf. Lecanuet, Montalembert, éd. cit., (...)

25Montalembert s’emporte particulièrement contre un évêque, Salinis, qui, en 1848, demandait à la République le « droit commun » et exige maintenant le retour aux privilèges ecclésiastiques : « Du moment que l’Église est libre parmi nous, affirme Salinis, nous possédons le principe de toutes les libertés. Toutes, même les libertés sociales et politiques sortent naturellement de la liberté de l’Église et meurent toujours avec elle22. »

Une fondation effective ?

26On sait que Tocqueville avait déclaré dans une lettre à un ami que, après la parution de Démocratie en Amérique, il se considérait comme un libéral d’une sorte nouvelle. Peut-on en dire autant des catholiques libéraux, au sens où ils auraient su fonder une nouvelle doctrine politique ? Peuvent-ils rattacher à la matrice catholique (les Écritures, le message du Christ, les enseignements de l’Église) un libéralisme « inspiré » (au sens littéral du terme) et non pas seulement de type juridico-formel ? En réalité, ce travail de fondation philosophique a été peu développé, car les obstacles sur la route étaient nombreux.

27En premier lieu, on perçoit une méfiance forte envers le rationalisme du xviiie siècle qui avait volontiers pris la religion pour cible, ou du moins, son institutionnalisation par l’Église. Dans sa Lettre sur le Saint-Siège (1836, publiée en 1837), Lacordaire s’était exprimé avec véhémence :

  • 23 Lacordaire, Lettre sur le Saint-Siège, extrait dans Lacordaire, Notice et panégyriques, Classiques (...)

« La guerre est plus haut que les idées, plus haut que les rois, plus haut que les peuples, entre les forces mêmes de l’intelligence humaine, la foi devenue par l’Église une puissance, et la raison devenue également une puissance qui a ses chefs, ses assemblées, ses chaires, ses sacrements. La guerre existe entre la puissance catholique et la puissance rationaliste, toutes deux aussi anciennes que le monde…23 »

28Par ailleurs, reste entière la question de la liberté morale et sociale de l’individu, dont Lacordaire et Montalembert considèrent qu’elle a été dévoyée par ce qu’ils appellent « l’esprit révolutionnaire ». Sur ce point, ils peuvent être d’accord avec Tocqueville d’un côté, et Guizot de l’autre. À vrai dire, ils divergent aussi entre eux, puisque Lacordaire estime qu’une révolution est parfois nécessaire, tandis que Montalembert se veut toujours d’esprit « conservateur » (mais au sens premier du mot). Dans son discours de réception à l’Académie française, il va jusqu’à dire que 1789 n’a été qu’une « sanglante inutilité », ce qui se concilie mal avec son culte des libertés parlementaires. Face au fameux doublet « rendez à César ce qui est à César », et « Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes », les catholiques libéraux ont peiné et échoué à concevoir une citoyenneté de type chrétien.

  • 24 Voir, à titre introductif, la récente conférence d’Henri Madelin, La liberté religieuse, Paris, Fo (...)

29La liberté du chrétien n’est pas problématisée parce qu’il va de soi qu’elle est au service : 1) de la caritas (l’amour humain pour Dieu), 2) de l’Église exerçant son autorité transmise à Pierre par le Christ. Sur ce dernier point, ouvrir à la liberté de l’individu la voie d’une recherche personnelle, voire d’un dialogue direct entre l’âme en recherche et Dieu, ce serait – selon la perception de l’époque – verser dans le protestantisme. On touche ici à une grande doctrine de l’Église, qui ne sera abandonnée qu’avec Vatican II : la doctrine des « droits de la Vérité » ; c’est-à-dire que seule la Vérité (dont l’Église a le dépôt) a des droits, l’erreur ne peut avoir aucun droit et ne peut donc être écoutée, divulguée, tolérée, comme si elle était à égalité. En pratique, l’Église accorde le pardon, mais l’erreur (c’est-à-dire le péché) ne bénéficie pas d’un droit qui excuserait la faute ; de même, sur le plan politique de l’État et de la société, dans un pays où l’État se définit comme catholique, l’Église et le pouvoir civil peuvent tolérer les minorités religieuses, mais ces dernières ne sauraient réclamer un droit de « liberté de conscience », ce qui les égalerait à la religion officielle. La liberté de conscience a été vigoureusement condamnée par Mirari vos (contre Lamennais et ses amis), puis par Quanta cura, sous le Second Empire, qui accompagnait le Syllabus, ensemble des condamnations des erreurs modernes. De façon générale, Rome réprouvait ce qui était appelé « indifférentisme » religieux – légitimant l’égale dignité des croyances – et que la doctrine actuelle appelle le relativisme moral. Évaluer en quoi cette doctrine durcit peut-être, aujourd’hui, les assouplissements apportés par Vatican II dépasserait le cadre de notre étude24.

  • 25 Cf. le célèbre opuscule de Bayle sur les paroles du Christ « Contrains-les d’entrer », publié en 1 (...)

30Au dogmatisme des « droits de la vérité », du côté protestant, le philosophe Pierre Bayle, au xviie siècle, opposait ce qu’il avait appelé les « droits de la conscience errante »25. Précisément, de tels droits sont exclus pour l’Église de cette époque, ce qui rend très difficile, pour les catholiques libéraux, de concilier, par exemple, la nécessité de la censure catholique avec les droits issus de 1789 comme la liberté de presse.

31Pour l’orthodoxie catholique, la liberté n’est pas un bien en elle-même : seule est bonne la liberté tournée vers la doctrine établie. C’est ce qu’exprime par exemple Léon XIII, aussi tard qu’en 1888 :

  • 26 Léon XIII, encyclique Libertas praestantissimum, dans Lettres apostoliques de Léon XIII, Maison de (...)

« Une chose demeure toujours vraie, c’est que cette liberté accordée indifféremment à tous et pour tous, n’est pas, comme nous l’avons souvent répété, désirable par elle-même, puisqu’il répugne à la raison [nous soulignons] que le faux et le vrai aient les mêmes droits […]. Il est absolument impossible de comprendre la liberté de l’homme sans la soumission à Dieu et l’assujettissement à sa volonté. Nier cette souveraineté de Dieu et refuser de s’y soumettre, ce n’est pas la liberté, c’est abus de la liberté et révolte ; et c’est précisément d’une telle disposition d’âme que se constitue et que naît le vice capital du lisme26. »

  • 27 Encyclique reproduite par Lamennais dans Affaires de Rome, au t. VIII des Œuvres complètes de Lame (...)

32Ainsi, revendiquant même le jugement en raison, le pape, bien après le Syllabus (qui était principalement tourné contre Montalembert), considère que le libéralisme est par lui-même dangereux ; dans ces conditions, une réflexion sur la liberté du chrétien n’était guère possible que dans la mouvance protestante. En 1832, dans Mirari vos qui condamnait Lamennais, Grégoire XVI avait parlé de la liberté de librairie (c’est-à-dire de publication de tout type d’écrit) comme d’une liberté « exécrable et détestable »27.

  • 28 Voir P. Fesch, Lacordaire journaliste, Paris, Delhomme et Briguet, 1897, p. 238. Cet ouvrage repro (...)

33En pratique, au cas où l’interdiction aurait causé des maux plus grands, l’Église acceptait la liberté d’imprimer, mais, en théorie, la censure eût dû s’exercer. Lacordaire tenta de sauver la liberté de presse par deux brillants articles de L’Avenir, où il concluait « La liberté ne tue pas Dieu »28.

34Montalembert, devant se défendre des deux discours prononcés à Malines en faveur des libertés modernes, écrit au cardinal Antonelli qui lui rappelait la doctrine des droits de la Vérité :

  • 29 Lettre du 19 décembre 1863, reproduite dans Montalembert, L’Église libre dans l’État libre…, Paris (...)

« … la question n’est pas de savoir si l’erreur a des droits, mais si les hommes qui se trompent de bonne foi n’en ont pas. J’ai dit qu’ils avaient, dans l’état actuel de la société européenne, le droit de ne pas être persécutés, le droit d’être tolérés civilement. […] Demander la liberté pour soi, en déclarant qu’on s’en servira pour la refuser aux autres, c’est perdre d’avance sa cause et la perdre en la déshonorant29. »

35La contestation se veut conjoncturelle (au vu de la civilisation européenne gagnée par la démocratie), mais elle bat en brèche une conception intransigeante, qui sera abandonnée avec Vatican II, un siècle plus tard exactement. On peut dire que depuis la préface à ses Discours, en 1860, jusqu’au congrès catholique de Malines, en 1863, Montalembert est parvenu à un libéralisme catholique.

36En effet, il déclare à Malines qu’il y a complémentarité entre les deux souverainetés, temporelle et spirituelle. L’Église a besoin de la société moderne, tout autant que l’inverse :

  • 30 L’Église libre dans l’État libre, Paris, Douniol et Didier, 1863, p. 9. Également en articles de r (...)

« La vie publique, ce glorieux apanage des nations adultes, ce régime de liberté et de responsabilité qui enseigne à l’homme l’art de se confier en soi et de se contrôler soi-même (self-reliance and self-control), c’est là ce qui manque le plus, en dehors de la Belgique, aux catholiques modernes. Ils excellent dans la vie privée, ils succombent dans la vie publique30. »

  • 31 Ibid., p. 10.

37Cet éloge de la modernité n’est plus seulement la valorisation du parlementarisme, mais la reconnaissance de tout l’esprit libéral. C’est cet esprit libéral qui doit corriger les excès de la démocratie et, en cela, le catholicisme marchera avec le libéralisme : « L’avenir de la société moderne dépend de deux problèmes : corriger la démocratie par la liberté, concilier le catholicisme avec la démocratie31. »

  • 32 Voir J. Maritain, L’Homme et l’État, Paris, PUF, 1953, 2e éd. 1965, ouvrage qui reste de grand int (...)

38On peut parler de libéralisme catholique, cette fois, dans la mesure où Montalembert accepte de se placer du point de vue de la société libérale moderne pour proposer l’adjuvant catholique : « Plus on est démocrate, plus il faudrait être chrétien ». D’ailleurs, cette formulation, tout comme le double discours de Malines, est placée sous le patronage de Tocqueville, cité à plusieurs reprises. Ce qu’il faut refuser, c’est la démocratie absolutiste (déjà dénoncée à propos de la victoire du Nord aux États-Unis), et sa variante césarienne, ce avec quoi il faut s’allier, c’est la démocratie libérale : on n’est plus très loin des thèses de Jacques Maritain, faisant l’éloge de l’État des petites communautés (subsidiarité) aux États-Unis, après la deuxième guerre mondiale32. Or, la référence commune à Montalembert et à Lacordaire vers 1860-1870, ainsi qu’à Maritain à la Libération, c’est Tocqueville.

  • 33 Montalembert, L’Église libre dans l’État libre, éd. L’Echelle de Jacob, p. 139, Paris, Cerf, p. 35 (...)

39Pour preuve que Montalembert a conscience d’avoir mis en danger le libéralisme lui-même dans ses positions antérieures, il se repent à Malines d’avoir fait le jeu de Louis-Napoléon Bonaparte : « Nous avons eu en France, et moi tout le premier, pendant la République, le tort, le grand tort, non pas, Dieu merci ! de répudier la liberté, mais de trop nous plaindre et de trop nous alarmer de ses inconvénients33. »

40Le « parti de l’ordre », comme on l’avait appelé, avec Montalembert à sa tête, avait choisi la candidature Louis-Napoléon (dont Thiers disait pour se rassurer « c’est un crétin qu’on mènera ») ; de son côté, Tocqueville avait voté Cavaignac, garantie plus sûre pour la République. Le conservatisme catholique a été de mauvais conseil, considère maintenant Montalembert, au moment de Malines.

  • 34 Voir la 6e des conférences de Toulouse en 1854 : Conférences de Toulouse suivies de divers opuscul (...)

41De son côté, Lacordaire suit un mouvement parallèle : éloge de la vie publique34, appel à oser penser par soi-même et juger par soi-même, non pas en abdiquant les valeurs catholiques, mais en les faisant entrer dans l’espace public. Ses Lettres à un jeune homme sur la vie chrétienne (1858), rédigées à Sorèze, appellent à la culture du « caractère » : « Ce n’est pas d’orgueil qu’il s’agit, mais de dignité ». Pensant à nombre d’esprits ralliés à l’Empire, Lacordaire affirme :

  • 35 Lacordaire, Lettres à un jeune homme sur la vie chrétienne, dans Œuvres de Lacordaire, t. IX, « Mé (...)

« On peut avoir de l’esprit, de la science, même du génie, et ne pas avoir de caractère. Telle est la France de nos jours35. »

  • 36 Voir le petit essai Sicut ministrator. Critique de la notion de souveraineté de la loi, par Labert (...)

42En conclusion, peut-on dire que le catholicisme libéral a été une composante importante de la culture politique française ? En réalité, cette question mériterait d’être prolongée au-delà des années 1870 : des auteurs comme Maritain dans le thomisme, comme Emmanuel Mounier et le mouvement personnaliste, ou comme Laberthonnière, montrent la fécondation intellectuelle qu’a apportée le catholicisme libéral, notamment par rapport aux doctrines de l’autorité, de l’obéissance sans examen36. Cependant, au xixe siècle, le catholicisme libéral comme mouvement, comme « parti » selon le vœu de Montalembert, reste faible. Du point de vue des idées, en revanche, il a une importance qu’il ne faut pas sous-estimer : quand on l’interprète à la lumière de Vatican II, on perçoit son rôle pionnier. Le message de Lamennais, parfois confus et brouillon, comme nous l’avons signalé, a tout de même eu de l’écho à gauche, dans tous les mouvements qui ont essayé de contrer le prestige français de l’État administrateur, souvent à la rencontre du proudhonisme (où se retrouvèrent aussi bien des sensibilités de droite que des contestataires de l’autre bord).

43Mais surtout, le catholicisme libéral, comme j’ai essayé de le montrer ailleurs, reflète toutes les tensions et difficultés françaises : il est un bon révélateur d’une culture de l’homme et du citoyen (la Déclaration de 1789) qui, cependant, donne la prééminence à la Loi sur les droits individuels et qui conçoit l’action politique comme celle d’une élite parlant pour la nation, qui privilégie la logique des notables ou des experts sur l’initiative individuelle. Par sa propre hésitation sur la place de l’individu, le catholicisme libéral reflète les opacités françaises ; de plus, comme on vient de le voir, il saute le pas dans les années 1860-1870 : la confiance en soi, l’expression publique du jugement personnel doivent devenir, d’après nos auteurs, un trait du comportement catholique. Le Syllabus d’un côté, la proclamation de l’infaillibilité pontificale de l’autre (concile du Vatican) vont porter un rude coup à ces tentatives audacieuses ; mais l’élan avait été donné, même si Lacordaire et Montalembert ne purent en voir les fruits.

  • 37 Dans Lamennais, Affaires de Rome, Œuvres, t. X, éd. cit., p. 147.
  • 38 Je m’inspire de l’analyse de Jean-Noël Dumont, « Un combat pour la liberté », dans Montalembert, L (...)

44Enfin, si on se reporte à la lettre que Lamennais avait adressée au pape après Mirari vos, lettre repoussée par ce dernier, on peut remarquer une distinction que nous comprenons mieux grâce à l’évolution des esprits et de l’Église elle-même. Le prêtre condamné écrivait : « … si dans l’ordre religieux, le chrétien ne sait qu’écouter et obéir, il demeure à l’égard de la puissance spirituelle entièrement libre de ses opinions, de ses paroles et de ses actes dans l’ordre purement temporel »37. Cette revendication à juger par soi-même, spirituellement, du temporel, doit être distinguée de la séparation institutionnelle entre l’État et l’Église ; autrement dit, le chrétien ne revendiquerait pas d’oublier l’Église quand il juge des affaires temporelles, mais il demande que l’Église, en ce lieu, ne juge pas à sa place38. Là encore, c’était faire appel à un droit d’errer, droit qui va devenir irrépressible avec le développement du pluralisme dans les démocraties contemporaines. Le catholique peut diverger d’opinion avec l’Église sur certaines questions sans être exclu de celle-ci. Cette distinction entre la communion, d’ordre fondamental, et l’opinion, réalité subjective et plus aléatoire, ne pouvait être comprise tant que subsistait le dogme des droits de la Vérité ; car, comme le montre l’expression même, le « droit » en question était présenté comme objectif, impersonnel, irréfragable.

  • 39 Bossuet, Première Introduction pastorale sur les promesses de l’Église, dans Bossuet, De la connai (...)

45Bossuet, au xviie siècle, disait bien que « le catholique est catholique, c’est-à-dire qu’il est universel », en ce sens il obéit, au lieu d’écouter son sentiment personnel, et d’avoir une opinion. « L’hérétique est celui qui a une opinion, et c’est ce que le mot même signifie. Qu’est-ce à dire avoir une opinion ? C’est suivre sa propre pensée et son sentiment particulier »39. L’universalité de la doctrine catholique exclut le subjectif, le particulier, l’individuel en ce sens.

46Pour le monde moderne, une attitude catholique d’engagement individuel est licite, mais peut-être pas unique et unifiée, et pas nécessairement magistériale : c’est sans doute ce que pressentait le catholicisme libéral du xixe siècle, si nous pouvons l’interpréter a posteriori. Mais une nouvelle confusion sémantique est devenue redoutable aujourd’hui : le terme « libéral » est associé à l’absence de règles et au seul domaine économique. C’est une autre question, pour un autre colloque.

Notes

1 Pour des développements plus détaillés : L. Jaume, L’Individu effacé ou le paradoxe du libéralisme français, Paris, Fayard, 1997, p. 193-237 sur le catholicisme libéral ; « Liberté et souveraineté politique dans le catholicisme », Cités, no 12, 2002, p. 47-62 ; également, « Le catholicisme libéral : un mouvement novateur, une doctrine hésitante », in Psychanalyse de l’antilibéralisme, sous dir. C. Stoffaës, Paris, Editions Saint-Simon et Institut d’histoire de l’Industrie, 2006, p. 104-111.

2 Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, coll. Garnier-Flammarion, préf. F. Furet, 1981, t. I, p. 61.

3 Lamennais, Essai sur l’indifférence en matière de religion, Paris, Belin-Mandar et Devaux, 8e éd., 1829, t. II, 1820, p. 113.

4 E. Renan, article sur Lamennais, repris ensuite dans Essais de morale et de politique, Paris, Calmann-Lévy, s. d. (1859), p. 168.

5 Sur la timidité de la France envers l’individualité et la préférence pour le gouvernement des notables appuyés par l’administration (orléanisme), voir notre ouvrage L’Individu effacé ou le paradoxe du libéralisme français, éd. cit.

6 Sur ces distinctions, voir notre ouvrage cité, L’Individu effacé.

7 H. Lacordaire, Lettres à un jeune homme, 1860, repris dans Œuvres de Lacordaire, t. IX, « Mélanges », Paris, Jean de Gigord, 1922, p. 343 ; reproduit dans G. Ledos, Morceaux choisis et bibliographie de Lacordaire, Paris, Librairie des Saints-Pères, s.d., p. 381.

8 H. Lacordaire, Conférences de Notre-Dame, dans Œuvres de Lacordaire, Paris, Librairie Poussielgue-Rusand, t. III, 1861, p. 5. Il s’agit de la 29e conférence, durant l’année 1845, consacrée au thème : « Des effets de la doctrine catholique sur la société ».

9 Trentième conférence, Ibid., p. 43.

10 Voir Montalembert, De l’avenir politique de l’Angleterre, 1855.

11 Lettre de 1839, reproduite dans A. Trannoy, Le romantisme politique de Montalembert avant 1843, Paris, Bloud et Gay, 1942, p. 531. Voir aussi Lacordaire-Montalembert, correspondance inédite, éd. Louis Le Guillou (p. 439-453 pour les trois lettres sur l’aristocratie). Ce thème de la « nouvelle aristocratie » est fréquent au xixe siècle : voir L. Jaume, « Tocqueville face au thème de la “nouvelle aristocratie”. La difficile naissance des partis en France », Revue française de science politique (56), no 6, décembre 2006, p. 969-983.

12 « Quelques conseils aux catholiques sur les dangers à éviter dans la polémique actuelle », octobre 1848, reproduit dans V. Bucaille, Pages choisies de Montalembert, Paris, Lecoffre, 3e éd., 1920, p. 157. Voir aussi Œuvres complètes de Montalembert, t. IV, p. 501.

13 Lettre du 23 novembre 1848, dans V. Bucaille, op. cit., p. 288.

14 Le Christ est « la raison générale manifestée par le témoignage de l’Église » (Essai sur l’indifférence en matière de religion, t. II, p. 103-104).

15 Ce journal de courte durée (27 février-11 juillet 1848) est reproduit in extenso par le numéro spécial (3-4) des Cahiers mennaisiens, 1974.

16 Après l’invasion de la Constituante, le 15 mai 1848, Lacordaire pense « La République est perdue ! ». Il donne sa démission : cf. T. Foisset, Vie du R. P. Lacordaire, Paris, Lecoffre, 1870, t. II, p. 141-142.

17 « De l’avenir de la société », 28 et 29 juin 1831, cité par G. Weil, Histoire du catholicisme libéral en France, 1909, Genève, Slatkine Reprints, 1979, p. 35. Sur la « réconciliation du religieux et du politique par un peuple-Dieu » chez Lamennais, voir F. Lambert, Théologie de la République. Lamennais, prophète et législateur, Paris, L’Harmattan, 2001 (formule citée : p. 27).

18 Montalembert, Des intérêts catholiques au xixe siècle, Paris, Lecoffre, 3e éd., décembre 1852, p. 96. Voir la nouvelle édition : L’Église libre dans l’État libre, précédé de : Des intérêts catholiques au xixe siècle, éd. par J.-N. Dumont et D. Moulinet, Paris, Cerf, 2010, p. 167.

19 Cf. « De la grandeur du caractère, d’après un sermon prononcé le 10 février 1853, à Paris, église Saint-Roch, en faveur des écoles chrétiennes », texte publié dans L’Enseignement catholique, ainsi que d’autres lieux recensés par G. Ledos, Morceaux choisis et bibliographie de Lacordaire, éd. cit., p. 425.

20 Pour ces citations, la biographie restée indispensable : T. Foisset, Vie du R. P. Lacordaire, op. cit., t. I, p. 212-218. L’autre monument non supplanté est la biographie de Montalembert par le R. P. Lecanuet, sous le titre Montalembert, Paris, Veuve Poussielgue, 3 vol, 1895-1901, 3e éd. 1905.

21 L’Univers du 4 juillet 1854.

22 Mgr Salinis, Instruction pastorale de 1853 Sur le pouvoir : cf. Lecanuet, Montalembert, éd. cit., t. III, p. 88. Voir aussi T. Foisset, Vie de Lacordaire, t. I, p. 218-221, sur le conflit qui a éclaté à ce propos entre Lacordaire et Salinis, évêque d’Amiens, tout à tour royaliste mennaisien, puis libéral, puis républicain et enfin bonapartiste enthousiaste.

23 Lacordaire, Lettre sur le Saint-Siège, extrait dans Lacordaire, Notice et panégyriques, Classiques Garnier, 1912, p. 36. Egalement, Œuvres de Lacordaire, t. IX, « Mélanges », éd. cit., p. 36-37.

24 Voir, à titre introductif, la récente conférence d’Henri Madelin, La liberté religieuse, Paris, Fondation pour l’Innovation Politique, septembre 2011 (disponible sur www.fondapol.org). Selon Vatican II, la vérité doit être recherchée « par une libre recherche » et en dialogue avec le magistère, « afin de s’aider mutuellement dans la quête de la vérité » (p. 19-20). Henri Madelin souligne que, dans la fidélité à ce document conciliaire, l’Église comme institution, quoique divine, ne détient pas tout le savoir face à la société et doit aussi apprendre de cette dernière.

25 Cf. le célèbre opuscule de Bayle sur les paroles du Christ « Contrains-les d’entrer », publié en 1685, repr. partielle dans P. Manent, Les Libéraux, Paris, coll. TEL, Gallimard, 2001, p. 115 et suiv.

26 Léon XIII, encyclique Libertas praestantissimum, dans Lettres apostoliques de Léon XIII, Maison de la bonne presse, s.d., t. II, p. 207.

27 Encyclique reproduite par Lamennais dans Affaires de Rome, au t. VIII des Œuvres complètes de Lamennais, Paris, Pagnerre, 1844, p. 340-341.

28 Voir P. Fesch, Lacordaire journaliste, Paris, Delhomme et Briguet, 1897, p. 238. Cet ouvrage reproduit nombre d’articles de Lacordaire dans plusieurs journaux, dont L’Avenir.

29 Lettre du 19 décembre 1863, reproduite dans Montalembert, L’Église libre dans l’État libre…, Paris, Cerf, p. 393.

30 L’Église libre dans l’État libre, Paris, Douniol et Didier, 1863, p. 9. Également en articles de revue : Bruxelles, Imprimerie de la Revue belge et étrangère, 1863, ou dans le Journal de Bruxelles (25-26 août 1863). Deux rééditions récentes : Dijon, L’Échelle de Jacob, 2006, avec préface de René Rémond, et Paris, Cerf, édition signalée plus haut.

31 Ibid., p. 10.

32 Voir J. Maritain, L’Homme et l’État, Paris, PUF, 1953, 2e éd. 1965, ouvrage qui reste de grand intérêt, où Maritain exprime ses observations sur l’Amérique.

33 Montalembert, L’Église libre dans l’État libre, éd. L’Echelle de Jacob, p. 139, Paris, Cerf, p. 354.

34 Voir la 6e des conférences de Toulouse en 1854 : Conférences de Toulouse suivies de divers opuscules, Paris, Veuve Poussielgue-Rusand, 1857, p. 178 et suiv. : « La vie publique est supérieure à la vie privée ».

35 Lacordaire, Lettres à un jeune homme sur la vie chrétienne, dans Œuvres de Lacordaire, t. IX, « Mélanges », éd. cit., p. 242.

36 Voir le petit essai Sicut ministrator. Critique de la notion de souveraineté de la loi, par Laberthonnière, Paris, Vrin, 1947 : contre l’autorité reçue en tant que « servitude interne » et non vie spirituelle.

37 Dans Lamennais, Affaires de Rome, Œuvres, t. X, éd. cit., p. 147.

38 Je m’inspire de l’analyse de Jean-Noël Dumont, « Un combat pour la liberté », dans Montalembert, L’Église libre dans l’État libre, Paris, Cerf, p. 40-41.

39 Bossuet, Première Introduction pastorale sur les promesses de l’Église, dans Bossuet, De la connaissance de Dieu et de soi-même, Paris, éd. Garnier, s.d., p. 363. Mêmes formulations dans la préface à l’Histoire des variations des Églises protestantes.

Auteur

Agrégé de philosophie et docteur d’État en science politique, est directeur de recherche au CNRS (laboratoire CEVIPOF). Il enseigne la philosophie politique à Sciences Po Paris. Il a consacré une part importante de son livre L’Individu effacé ou le paradoxe du libéralisme français au catholicisme libéral et à la figure de Montalembert. Il a également publié une étude dans Cités (Paris, PUF, no 12, 2002) sur « Liberté et souveraineté politique dans le catholicisme ». Ses autres ouvrages concernent le jacobinisme, le libéralisme en philosophie, l’esprit européen. Son livre Tocqueville (Paris, Fayard, 2008) a reçu le prix Guizot de l’Académie française.

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