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    Plan détaillé Texte intégral Notes de terrain – Clermont-Ferrand – Eté 2009 Les usages de la communautéLes communautés dans la France ruraleLes « communautés ethniques » aux États-Unis et en FranceEspaces sociaux et communautés de pratiqueConclusions Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Parallaxes transatlantiques

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    La notion de « communauté » à l’épreuve des terrains : des espaces sociaux de la France rurale à la diaspora vietnamienne1

    Deborah Reed-Danahay

    p. 159-179

    Résumés

    Les catégories ordinaires de « communauté rurale » et de « communauté ethnique » posent des dilemmes à la description ethnographique des groupes sociaux. Mes terrains de recherche ont porté sur des Français d’origine dans une région agricole de la France rurale (que d’aucuns pourraient appeler une « communauté rurale »), puis sur d’anciens réfugiés vietnamiens et leurs enfants dans des zones urbaines et suburbaines du Centre-Nord du Texas (que d’aucuns pourraient appeler une « communauté ethnique ») et, à nouveau en France sur la diaspora vietnamienne. En questionnant les usages du terme « communauté » ou « community » dans la littérature ethnographique, mon but est moins d’examiner les différences culturelles entre la France et les États-Unis ou d’expliciter toutes les significations de ces termes que de me servir de la perspective comparatiste que j’ai construite au cours de mes va-et-vient d’anthropologue entre ces deux États-nations et qui m’amène à conclure que notre compréhension des groupes ne gagne rien à maintenir l’usage descriptif du terme « communauté ». La notion d’espace social nous donne, à mon sens, un vocabulaire conceptuel plus analytique.

    The labels “rural community” and “ethnic community” are terms of commonsense speech that interfere with attempts to represent social groups ethnographically. My research terrain has ranged from one focused on the native-born living in a farming region of rural France (which some might call a “rural community”) to one focused on former Vietnamese refugees and their children in urban and suburban settings in north-central Texas (which some might call an “ethnic community”), and now recent research on the Vietnamese diaspora in France. By calling into question the uses of the term community or communauté in ethnographic writing, my aim is not so much to look at cultural differences between France and the United States but rather to use the comparative perspectives I have gained as an anthropologist moving back and forth between these two nation-states to argue that our understandings of groups do not benefit from the continued deployment of the term community as a descriptor. Instead, I propose that social space may be a more useful conceptual tool.

    Texte intégral Bibliographie Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    Notes de terrain – Clermont-Ferrand – Eté 2009

    1Je me suis entretenue avec un homme né au Vietnam qui est venu en France comme réfugié au cours des années 1970 et s’est installé à Clermont-Ferrand. Il est le propriétaire d’un restaurant vietnamien et il dirige également une association vietnamienne. Résolument anticommuniste, cet homme connaît bien les activités politiques des groupes militants de la diaspora vietnamienne en Amérique du Nord et il a de nombreux contacts avec d’autres anciens réfugiés vietnamiens partout en France. Je l’ai interrogé sur son association et ses activités parce que j’avais récemment achevé une recherche sur l’engagement citoyen des Vietnamiens aux États-Unis2 et que je commençais à conduire une comparaison entre la diaspora vietnamienne aux États-Unis et en France. Comme je l’expliquerai plus en détail plus loin, de nombreuses associations d’immigrés vietnamiennes-américaines sont désignées en vietnamien par l’expression « cong dong » qui se traduit en anglais par « community ». Je m’intéresse à cette traduction et j’ai examiné les usages et les significations de cong dong au cours de conversations avec d’anciens réfugiés vietnamiens au Texas. J’ai donc demandé à ce Clermontois s’il pensait que son association était un cong dong et si tel était le mot utilisé en vietnamien (notre conversation avait lieu en français). Il a marqué un temps d’arrêt, ri d’un rire gêné et puis répondu que oui, lui et les autres Vietnamiens parlaient de leur association comme d’un mot cong dong, mais qu’il devait faire attention à ce terme (surtout à sa traduction par communauté) parce qu’il ne voulait pas qu’on puisse penser qu’il appartenait, selon son expression, à une secte comme la « scientologie ».

    2Par son embarras, cet homme révélait les différences entre les connotations de « communauté ethnique » en France et « ethnic community » aux États-Unis. Dans la diaspora vietnamienne, l’expression « cong dong » revêt le sens de communauté ethnique à l’étranger et évoque tout particulièrement le militantisme politique des anciens réfugiés3. Les Vietnamiens-Américains du Texas n’ont aucune réticence à traduire ce terme par « community » parce qu’on s’attend à ce qu’ils forment leur propre communauté ethnique comme d’autres groupes telles les « communautés » mexicaine, chinoise ou amérindienne. Mais en France, et cet informateur le sait bien, la formation de telles communautés peut susciter la critique parce que ces communautés connotent la séparation de la Cité et le désaveu de certaines représentations républicaines de la citoyenneté française. En m’expliquant sa prudence quant au vocabulaire à employer pour parler de la vie des Vietnamiens de Clermont-Ferrand et de France, il signalait aussi ses doutes sur sa propre place dans la société française.

    Les usages de la communauté

    3Cela fait longtemps que je suis réticente à utiliser le terme « communauté » pour décrire les gens et les endroits que j’étudie en tant qu’anthropologue. Si je n’utilise pas ce mot, ce n’est pas parce que, comme l’ancien réfugié de Clermont-Ferrand, je craindrais d’être perçue comme une séparatiste ethnique, c’est plutôt parce que je veux éviter de réifier des groupes, sans examen critique préalable. Je partage l’avis de Gerald Creed (2004, 7) selon qui « il nous faut envisager la notion de communauté comme culturellement contingente et décrire les sens qu’elle revêt pour telle ou telle personne dans tel ou tel contexte local et historique ». Or, si je décris ou j’analyse des formes de sociabilité en utilisant le terme « communauté » plutôt que d’explorer comment les enquêtés l’utilisent et décrire les modèles culturels et les contraintes institutionnelles qui façonnent leur lexique, je ne puis avoir une démarche critique et réflexive dans mon travail. La position que je défends n’est pas qu’il faille complètement bannir le terme de notre vocabulaire anthropologique mais plutôt qu’il faut utiliser le terme de manière sélective et dans des contextes limités et précisément explicités. Par exemple, j’utilise moi-même le cadre théorique des « communautés de pratique » élaboré par Lave et Wenger (1991) pour analyser les associations et organisations vietnamiennes et je développerai ce point plus loin dans le chapitre.

    4Mes terrains de recherche ont porté sur des Français d’origine dans une région agricole de la France rurale (que d’aucuns pourraient appeler une « communauté rurale »), puis sur des anciens réfugiés vietnamiens et leurs enfants dans des zones urbaines et suburbaines du Centre-Nord du Texas (que d’aucuns pourraient appeler une « communauté ethnique »)4 et, plus récemment, à nouveau en France sur la diaspora vietnamienne. Ce chapitre analyse donc les dilemmes que l’intrusion des catégories ordinaires de « communauté rurale » et de « communauté ethnique » posent à la description ethnographique des groupes sociaux5. En un sens, ce qui m’intéresse ici relève des vieilles tensions entre le point de vue indigène et le point de vue de l’observateur6, mais, à travers cet exercice comparatif, j’espère également soulever des questions plus larges sur les cadres conceptuels qui servent à comprendre la sociabilité. En questionnant les usages du terme « communauté » ou « community » dans la littérature ethnographique ainsi que mon propre refus d’employer ce vocabulaire à des fins descriptives, mon but est moins d’examiner les différences culturelles entre la France et les États-Unis ou d’expliciter toutes les significations de ces termes (même si je passerai en revue ces différents sens) que de me servir de la perspective comparatiste que j’ai construite au cours de mes va-et-vient d’anthropologue entre ces deux États-nations. Cette position me conduit à défendre l’idée selon laquelle notre compréhension des groupes et de leur formation ne gagne rien à maintenir l’usage descriptif du terme « communauté ». Il serait préférable de réfléchir à un vocabulaire conceptuel plus analytique.

    5Les sens de « communauté » et de « community » ont changé depuis que j’ai commencé mon enquête en Auvergne rurale au début des années 1980, tout à la fois dans la littérature scientifique et dans les usages indigènes. L’intérêt pour la « community » a pris des formes diverses : depuis la nostalgie pour une ruralité idyllique (et la critique de cette nostalgie) jusqu’aux usages politiques fréquents de la notion par des groupes urbains variés qui s’en servent pour revendiquer des droits7. J’ai commencé à faire de l’anthropologie rurale en France dans un environnement académique soucieux de mettre en cause la vision nostalgique de la communauté rurale8. Plus récemment, j’ai conduit l’étude urbaine d’immigrés vietnamiens au Texas dans un contexte où de nombreux spécialistes de l’immigration sont attentifs à des thèses comme celles de Robert Putnam (2000) qui déplore le déclin de la communauté et plaide pour un renforcement du civisme de la communauté9. Par un ironique renversement des choses, des auteurs comme Putnam se servent des observations d’un visiteur français en Amérique, Alexis de Tocqueville, pour regretter ce qu’ils perçoivent comme le déclin d’une culture civique jadis dynamique et fondée sur les associations comme sources de cohésion sociale.

    6Aux États-Unis, un individu est presque toujours défini (ou bien il se définit lui-même) par son appartenance à une communauté au moins, et, le plus souvent, à plusieurs. En règle générale, cela est considéré comme l’état « naturel », souhaitable, des choses. L’anthropologue Hervé Varenne, qui est né en France et vit et enseigne aux États-Unis, a raconté ses rencontres avec le mot « community » et la manière dont il a fini par y voir un symbole de la société américaine.

    Quand je suis arrivé aux États-Unis, l’une des nombreuses choses qui m’ont surprise était l’usage du mot « community » dans des contextes où j’étais certain qu’il n’était jamais utilisé en France. L’Université de Chicago, me disait-on, était une community. Hyde Park-Kenwood (le quartier de l’université) en était une autre… En déménageant de Chicago à New York… j’ai rencontré le mot dans bien d’autres situations… La surprise initiale a disparu. J’ai appris le pouvoir qu’exerce la référence à la community… Je me suis également efforcé de retenir dans un coin de ma mémoire la conscience que le mot français « communauté » ne peut pas être utilisé dans la plupart des contextes où « community » est approprié en Amérique. George Herbert Mead (1967 [1934]) ne peut écrire sur l’organisation sociale sans employer « community » comme son synonyme. Le mot communauté semble ne jamais venir sous la plume de Marcel Mauss (1950). La Sorbonne n’est jamais une communauté. L’hôpital local est toujours l’hôpital de la ville mais jamais l’hôpital communautaire. (1986, 213-214).

    7Tout comme Anthony Cohen (1985), Varenne suggère que « community » est une notion symbolique10. Il soutient que les gens sont pris par ce symbole en raison de sa charge émotionnelle dans la société américaine, quoi qu’ils pensent du concept par ailleurs. Alan McFarland (1977, 632) pense que la croyance dans les communautés est « l’un des mythes les plus puissants de la société industrielle ». En effet, la plupart des critiques de l’idée et du terme « community » dans le monde anglo-saxon – critiques qui émanent d’abord d’universitaires11 – portent sur ses connotations généralement positives et sur les visions nostalgiques et idéalisantes souvent associées à l’œuvre de Ferdinand Tönnies12. Nigel Rapport (2000, 65) souligne que community est « un concept dont l’évaluation et l’évocation sont toujours positives. Son usage exprime et construit un groupe socioculturel et un milieu social auxquels les gens entendent et souhaitent participer et auquel ils prônent l’appartenance ». Cela est sans doute vrai au Royaume-Uni et en Amérique du Nord, mais en France, les enjeux politiques contemporains autour de la question ethnique, notamment depuis les années 1990, empêchent d’avancer une thèse aussi univoque sur le terme « communauté ».

    8En France, le sens symbolique du mot « communauté » peut être négatif lorsqu’il renvoie à un groupe qui se distingue de la grande collectivité de la nation française. Dans le passé, ce terme a désigné des congrégations religieuses, des ménages paysans élargis, etc. Dans le climat actuel français de mobilisations d’immigrés contre la politique anti-immigré, ceux qui affirment leur appartenance à une communauté ethnique ou religieuse peuvent paraître suspects. En France, le mot connote de manière négative un groupe d’intérêt particulier, contrairement aux États-Unis où les connotations sont d’abord positives. Les critiques contemporains français de la formation de communautés séparées fondées sur la revendication de droits (Schnapper, 1994 ; 2007) reviennent à Rousseau et au contrat social et, contre les communautés, défendent l’idée d’une communauté nationale unifiée. Dans leur rapport récent à la Commission européenne sur les débats autour du multiculturalisme en France, Valérie Sala Pala et Patrick Simon (2008, 6) remarquent que, « dans les débats français, la notion de « communautarisme » renvoie au risque de mobilisation politique des minorités ethniques, raciales ou sexuelles et aux conséquences de leur reconnaissance pour le modèle politique français. À travers la référence au communautarisme, la persistance des identités ethniques est désignée comme une menace majeure contre les valeurs de la République ». Dans le climat politique actuel en France, où les luttes pour améliorer le sort des immigrés mettent les idéaux républicains à l’épreuve, beaucoup voient dans les communautés ethniques un obstacle à l’intégration des individus (plutôt que des groupes) à la Cité. Il existe cependant des usages du terme « communauté » qui ont une inflexion positive : c’est dans les contextes où elle sert à unifier socialement et où elle est liée à des instances officielles. C’est le cas, par exemple, de la Communauté européenne, ou encore du regroupement administratif connu sous le nom de communauté de communes.

    9Dans la partie qui suit, j’en viens au problème que pose l’expression « communauté rurale » et, dans la suivante, aux difficultés liées à l’expression « communauté ethnique » ou « communauté d’immigrés ». Enfin, dans une dernière partie, je montre que le concept d’espace social est un cadre analytique plus satisfaisant que celui de communauté pour comprendre diverses formes de sociabilité et je reviens brièvement sur mon usage restreint du concept de « communauté de pratique » dans mon travail sur l’engagement citoyen des Vietnamiens aux États-Unis.

    Les communautés dans la France rurale

    10Au cours de ma première enquête de terrain en Auvergne rurale dans les années 1980 et 1981, je voulais positionner ma recherche en opposition aux approches en termes de community studies13 qui caractérisaient les travaux plus anciens sur l’Europe rurale. Je voulais en effet mettre au jour les paramètres des représentations de l’appartenance au lieu de présupposer qu’ils coïncidaient avec l’unité administrative qu’est la commune. C’est pourquoi je n’ai pas utilisé le mot « communauté » pour désigner la commune que j’étudiais et ses différents hameaux et je n’ai jamais entendu personne à Lavialle (c’est le pseudonyme que j’ai donné à cette commune) utiliser le mot « communauté » pour décrire leur environnement social local. Je voulais éviter à la fois l’approche méthodologique qui prend la community comme unité d’étude (Arensberg et Kimball, 1965) et l’approche théorique qui a une vision enchantée des groupes sociaux associés au terme « community ». Dans son essai classique « The Community as Object and Sample »14, Conrad Arensberg (1965 [1961]) adoptait une position fonctionnaliste soucieuse de l’ordre et de la cohésion de l’organisation sociale. Selon lui, « les communautés semblent constituer les unités de base de l’organisation et de la transmission au sein d’une société et de sa culture » (15) et, lorsqu’il envisageait la question de la différence entre la community et d’autres formes d’association, Arensberg affirmait que les communautés se caractérisent « par le fait qu’elles forment un tout et qu’elles sont inclusives » (16). Bien sûr, les usages scientifiques du terme « community » ne se réduisent pas à celui d’Arensberg. Cependant, son travail a exercé une grande influence à l’époque et illustre la conception qui dominait les monographies locales dans les « sociétés complexes » selon l’expression utilisée par la recherche ethnographique des années 1950.

    11Dans mon livre Education and Identity in Rural France : The Politics of Schooling15 qui reposait sur la recherche commencée en 1980, je me montrais attentive à mettre en œuvre l’affirmation de Geertz selon laquelle, « nous autres, anthropologues, nous n’étudions pas des villages ; nous étudions dans des villages ». Bien que mon enquête de terrain repose sur des observations ethnographiques réalisées dans une commune particulière, je résistais à l’approche des community studies en essayant d’aborder des questions historiques et sociales plus larges. Comme Arensberg et Kimball, je m’intéressais à l’inscription locale des phénomènes sociaux mais, en lui donnant le nom de communauté, je craignais d’introduire, quelles que soient mes intentions, des connotations de cohésion et de totalité que je ne trouvais pas dans mes recherches.

    12Lors de mes visites postérieures à Lavialle, au cours de ces trente dernières années, j’ai pu observer que le répertoire lexical des Laviallois ignore l’expression « notre communauté », à l’inverse des États-Unis où il est fréquent que les habitants des zones rurales l’emploient. De plus, ils sont attachés à leurs réseaux étendus de parentèle et à leur hameau plus qu’à la commune dans sa globalité. Il est rare qu’ils désignent un groupe social dans des termes aussi vagues et labiles que le mot « communauté ». Ils parlent volontiers des « gens de la commune », des « gens d’ici » ou tout simplement des « gens » pour évoquer le groupe social local diffus, mais ce mot n’a pas la même charge idéologique que celui de community en anglais.

    13Depuis mon premier séjour sur le terrain, Lavialle a intégré une « communauté de communes », unité administrative que l’État a créée par la loi en 199216. Cette loi s’inscrit dans les efforts décentralisateurs de la période et visait à promouvoir la démocratie locale, la coopération et la solidarité (termes utilisés dans le texte de loi lui-même) entre communes rurales qui ne disposaient pas individuellement de ressources suffisantes. Tout comme la commune elle-même était une unité administrative externe plaquée sur les paroisses catholiques, la communauté de communes est un groupement imposé par l’État qui est utilisé stratégiquement par les acteurs sociaux pour acquérir des ressources mais qui ne reflète pas nécessairement des relations intercommunales préexistantes (reposant, par exemple, sur des liens matrimoniaux). Ainsi, le vocabulaire de la communauté joue aujourd’hui un rôle qu’il n’avait pas au moment de mon enquête de terrain. Il est essentiellement utilisé par les politiciens et par d’autres acteurs sociaux liés au développement régional mais il n’intervient pas dans le langage par lequel les indigènes se représentent leurs appartenances collectives.

    14Si les gens de Lavialle n’utilisent pas « communauté » pour décrire le groupe social qu’ils forment, ils se représentent leur manière de faire groupe grâce à d’autres catégories. L’une d’entre elles est la notion de région : celle que constitue l’Auvergne est la plus large, mais aussi celle que constitue le pays plus petit et plus circonscrit auquel ils ont le sentiment d’appartenir – pays qui a en commun un patois et des méthodes agricoles et où s’inscrivent géographiquement des liens partagés de parentèles. Mais j’ai été frappée par la manière dont la commune peut (ou pas) représenter un lieu qui suscite un sentiment d’appartenance. Le mot « commune » vient du latin « communis » qui signifie « ce qui est commun »17. Quant au terme « communauté », dérivé de l’ancien français « communite », il vient du latin « communitas » qui signifie « public, général, partagé par tous ou plusieurs »18. Si une community est une sorte d’unité sociale close où se centrent les principaux liens affectifs, économiques et sociaux, il est alors difficile de faire entrer Lavialle dans cette catégorie. La commune est le lieu où se trouve l’école primaire à laquelle vont tous les enfants de Lavialle scolarisés dans le public : cela crée des expériences partagées. La commune est aussi la plus petite unité politique française si bien que les gens de Lavialle ont un maire et élisent les conseillers municipaux parmi les habitants. L’église catholique de Lavialle était autrefois un symbole majeur de la commune comme centre des liens affectifs, des messes hebdomadaires, des mariages, des baptêmes et des funérailles. Cependant, la dépopulation des campagnes a conduit à des restructurations de l’Église et les messes sont désormais rarement célébrées à Lavialle. Pour l’essentiel, la commune de Lavialle ne constitue pas une unité cohérente ou primaire pour ses habitants qui ont des liens qui s’étendent bien au-delà, par leur parentèle, par les échanges économiques ou par la culture.

    15Le sentiment d’appartenance dans la France rurale est lié à la maisonnée et la parentèle (les « nôtres »), au terroir, au pays, à la terre, etc., plus qu’à l’idée de communauté à proprement parler. S’il y a bien une vision idéalisée du pays et de la région, liée au paysage, aux coutumes, à l’histoire, cette idéalisation ne porte pas sur les liens affectifs, la solidarité sociale et l’aide mutuelle qui sont au principe de l’idée de communauté dans l’Amérique rurale où l’on emploie le terme dans son sens ordinaire. Au-delà du parler quotidien des Laviallois, si l’on examine les textes classiques de l’ethnographie et de l’histoire de la France rurale, le mot « communauté » apparaît en effet en quelques occurrences pour parler des villages français mais il est très rarement investi d’une idéalisation nostalgique. Dans son étude du rôle de l’Église dans la France rurale, Gabriel Le Bras, écrit, par exemple, ceci : « L’église est dans le village, comme le centre d’un pays, la capitale d’une communauté » (1976, 14 ; les italiques proviennent du texte original). Jollivet et Mendras (1971), en revanche, utilisent l’expression « collectivités rurales » plutôt que « communauté » dans le titre de leur recension de monographies rurales. Et c’est encore cette expression que Mendras a utilisée dans La Fin des paysans (1967). Cependant, bien qu’ils décrivent les unités sociales comme des collectivités, Jollivet et Mendras soulignent que ce qu’ils appellent « l’éclatement de la communauté » est une des caractéristiques des transformations sociales et ils semblent donc opposer la diversité de la collectivité d’aujourd’hui à la cohésion de la communauté d’avant.

    16Deux livres parallèles parus dans les années 1950 – Village in the Vaucluse de Wylie19 (1957) et Nouville de Bernot et Blancard (1953) – permettent d’opposer explicitement la littérature en anglais et la littérature en français sur la France rurale. Dans leur étude d’un village à la frontière de la Normandie et de la Picardie, Bernot et Blancard font référence à des formes de travail agricole qui peuvent déboucher sur des formes sociales plus ou moins « communautaires » et ils utilisent également l’expression « communauté d’intérêts ». Mais pour l’essentiel, ils parlent de village ou de commune plutôt que de communauté. Wylie n’a pas non plus beaucoup utilisé le terme community dans la première édition du livre, employant plutôt le mot « village » pour parler de la commune de Peyrane. Mais, curieusement, le vocabulaire de la community est plus présent dans la troisième édition du livre, lorsque Wylie porte le regard vingt-cinq ans en arrière. Il écrit alors que « Peyrane a cessé d’être une petite communauté étroite » (318) et que « le sentiment communautaire a diminué à Peyrane » (378). Ces mots viennent sous sa plume en dépit des nombreuses pages de la première édition consacrées à décrire les tensions et la défiance parmi les habitants de Peyrane. Ces deux livres reflètent les fluctuations des usages des mots et des concepts de community et de communauté. (Ils reflètent peut-être aussi, de manière plus générale, le destin des études rurales en France – voir Rogers (1995) – car, dans les années 1950, au début de la vogue des études rurales en Europe, le courant des community studies et le vocabulaire de la community qui semblent aujourd’hui si dominants, n’avaient pas encore atteint leur apogée). Comme le suggère la revue de la littérature conduite par Cole en 1977, à ce moment-là l’idée de community studies en Europe était bien implantée, au moins parmi les anthropologues britanniques et américains. Les études rurales en France conduites par des anthropologues français étaient influencées par d’autres paradigmes, notamment le structuralisme (comme par exemple les enquêtes menées à Minot par Pingaud, 1978 ; Verdier, 1979 et Zonabend, 1980)20.

    17Dans mon travail sur la France rurale, il ne m’a pas été particulièrement difficile d’éviter d’employer le terme « community » pour décrire les endroits et les gens car non seulement mes interlocuteurs ne parlent pas de leur(s) groupe(s) social/aux d’appartenance de cette manière, mais aussi parce qu’il y a tout un éventail de possibilités pour décrire les zones rurales dans la littérature ethnographique de langue française. Si l’ethnographie d’expression anglaise a une longue tradition qui se sert de l’expression « communautés rurales », ce n’est pas le cas en France. En revanche, j’ai rencontré plus de difficultés à éviter le mot « communauté » dans mon travail plus récent auprès d’anciens réfugiés vietnamiens et leurs enfants aux États-Unis et en France.

    Les « communautés ethniques » aux États-Unis et en France

    18Dans mon travail récent auprès de Vietnamiens-Américains de la région de Dallas-Arlington-Fort Worth (DFW) dans le centre Nord du Texas, j’ai fréquemment rencontré le mot community car les expressions « communauté ethnique » et « communauté vietnamienne » sont d’usage courant dans le vocabulaire quotidien de la vie urbaine et dans la littérature académique sur l’immigration. Dès le début de ma recherche en 2006, j’ai constamment rencontré l’expression « communauté vietnamienne-américaine », notamment dans la presse locale lorsqu’elle rendait compte des réponses apportées aux ouragans Katrina et Rita. L’un des mes premiers contacts de terrain m’a donné le nom du président de la communauté vietnamienne-américaine du Comté de Tarrant où je circonscrivais mon enquête. J’ai également découvert que l’acronyme VAC (pour Vietnamese American Community) est utilisé avec l’expression « cong dong » (introduite plus haut dans ce chapitre et traduite en anglais par community).

    19L’expression « Vietnamese American Community » renvoie à une association particulière et non pas à l’ensemble de la population ethniquement vietnamienne qui vit dans la large métropole de Dallas-Arlington-Fort Worth. Cependant, en raison du nom de cette association à but non-lucratif, beaucoup de non-Vietnamiens pensent que ce groupe représente littéralement tous les immigrés et réfugiés Vietnamiens de cette partie du Texas. Tel n’est pas le cas, car il y a un glissement de sens. Si de nombreuses associations vietnamiennes aux États-Unis se décrivent comme un cong dong, ou une communauté, et sont toutes liées à des villes ou des régions particulières, il existe également de nombreuses associations vietnamiennes reposant sur une appartenance ethnique qui ne sont pas décrites comme des cong dong. La source de confusion pour les non-Vietnamiens réside dans l’ambiguïté entre le groupe des réfugiés au sens large, décrit ordinairement comme la communauté vietnamienne à l’exemple de nombreux autres groupes minoritaires (comme la communauté Latino, la communauté africaine-américaine, musulmane, etc.,) et cette association particulière dénommée la « Vietnamese American Community » dont les membres n’incluent pas l’intégralité de la population vietnamienne de la région et qui est loin d’être la seule association de Vietnamiens.

    20En utilisant le terme « community » et les connotations qui sont les siennes en anglais, les dirigeants vietnamiens-américains donnent à leurs organisations et leurs activités la légitimité de représenter l’ensemble de la population vietnamienne de leur région, notamment aux yeux des acteurs politiques non-vietnamiens (qui sont surtout des blancs et des Latinos du Comté de Tarrant). À l’inverse du cas français, on attend des groupes ethniques dans le contexte américain qu’ils prennent le nom de « communauté ». Cette attente se retrouve dans la production académique comme dans les discours ordinaires. Dans son travail pionnier sur les Vietnamiens-Américains de la région de Philadelphie réalisé il y a vingt ans, Nazi Kibria (1993) remarquait « l’absence dans la région d’une organisation communautaire vietnamienne forte et cohésive » (26) en dépit du fait qu’il y avait « de multiples associations ethniques rivales qui affirmaient représenter la communauté ». Dans un livre plus récent sur la production de l’espace parmi les Vietnamiens-Américains, Karin Aguilar-San Juan (2009, XXII) se fait l’avocate de fortes communautés d’immigrés et soutient « qu’une des choses qui renforce la communauté, donc, c’est sa capacité à déterminer son propre destin spatial ». En dépit de l’usage récurrent du mot community à propos de Vietnamiens-Américains qui se trouvent dans une large zone métropolitaine et sont dispersés dans une vaste région géographique, je pense que le terme ne doit pas être utilisé par les anthropologues mais plutôt analysé.

    21Par exemple, quelle relation existe-t-il entre la façon dont les Vietnamiens comprennent le mot cong dong et le mot community en anglais ? Au cours de mes conversations avec les enquêtés, de nombreuses personnes m’ont expliqué que le mot « cong » signifie addition ou ensemble, tandis que « dong » signifie être d’accord ou unis. Ainsi, les deux mots mis ensemble évoquent le rassemblement, quel qu’en soit le but. Lorsque j’ai interrogé un informateur pour savoir si le terme pourrait être utilisé pour désigner un village au Vietnam, l’idée l’a fait rire et lui a paru absurde. « Au Vietnam » m’a-t-il répondu « un village est basé autour de l’idée d’un ancêtre commun, il est uni autour de cette idée ». À ses yeux, cela diffère d’un « cong dong » qui se forme en situation diasporique. D’autres gens évoquent le fait que ce mot est utilisé au Vietnam pour parler des regroupements d’exilés ou de nouveaux venus dans un pays d’accueil. Comme beaucoup d’interlocuteurs me l’ont expliqué, l’usage plus général de « cong dong » renvoie à tous les Vietnamiens d’une région précise d’un pays d’accueil qui forment une diaspora aux origines nationales et à la culture communes. Certains m’ont expliqué qu’ils n’avaient jamais entendu l’expression au Vietnam et l’avaient découverte après leur arrivée aux États-Unis. Il y a donc un recoupement entre le sens spécifique d’« ethnic community » en anglais et celui de « cong dong » en vietnamien. La communauté vietnamienne-américaine (cong dong) se représente symboliquement et construit ses liens sociaux au sein de la population locale vietnamienne en diaspora par des célébrations rituelles, par l’établissement d’un centre communautaire (endroit physique qui représente et incarne la « communauté ») et par des formes diverses de mobilisation politique liées à des causes anticommunistes. En même temps, « cong dong » revêt les connotations plus spécialisées du mot « communauté » en français comme unité sociale aux intérêts communs qui se distingue à un certain degré de la société ou de la Cité au sens large.

    22De même que j’ai évité de désigner Lavialle comme une communauté, de même j’évite de désigner les Vietnamiens du Texas comme une communauté. Même si les Vietnamiens-Américains peuvent être décrits comme une communauté selon deux critères distincts, le premier étant celui de l’histoire et de la géographie et le second celui de l’ethnicité et de l’immigration, je trouve le terme problématique pour l’usage anthropologique dans l’un et l’autre cas. Selon Gerald Creed (2006a), l’idée de communauté s’est politisée, si bien qu’elle est désormais associée à des droits plutôt qu’à des lieux communs de résidence. C’est en ce sens que le concept de communauté ethnique est souvent utilisé, en référence à d’autres communautés minoritaires revendiquant des droits. Et pourtant, mes informateurs vietnamiens affirment que « cong dong » renvoie à des gens qui s’unissent pour faire avancer un but commun.

    23C’est en essayant de comprendre les significations de « cong dong » pour les Vietnamiens du Texas que j’ai effectué la boucle qui m’a ramenée à la France. En effet, pour préparer l’enquête comparative sur les Vietnamiens en France, j’ai recherché la manière dont « cong dong » est traduit en français et j’ai trouvé que c’est par « communauté ». C’est cela qui m’a conduite au sujet de ce chapitre et à réfléchir plus avant au fait que les Français utilisent le terme « communauté » de manières diverses que je n’avais pas interrogées suffisamment dans mon travail précédent sur la France rurale.

    24Ainsi que je l’ai observé au début de ce chapitre lorsque j’ai abordé l’exemple de l’enquêté de Clermont-Ferrand qui n’aimait guère utiliser les expressions « cong dong » ou « communauté » pour décrire les groupes vietnamiens en France, la situation française est bien différente de la situation américaine. Deux grands groupes d’immigrés ont partie liée avec le passé colonial de la France – ceux d’Afrique du Nord (en particulier d’Algérie) et ceux d’Indochine (en particulier du Vietnam). Le discours sur l’immigration en France aujourd’hui vise d’abord les immigrés nord-africains et leurs descendants nés en France. Les débats sur le foulard et le voile intégral ont captivé l’attention tant au niveau national qu’international. Ce sont les musulmans d’origine nord-africaine qui sont particulièrement ciblés par le discours anti-communautariste en France. Robert Derderian soulignait récemment la relative « invisibilité » des Vietnamiens (notamment à Paris) par opposition avec la « visibilité » des Nord-Africains, et, reprenant l’expression de Stuart Hall, il liait ce phénomène aux différences des « passés impériaux » de ces deux groupes, et aux stéréotypes qui veulent que la présence vietnamienne en France pose moins de problèmes. Pour Derderian, les quartiers vietnamiens à Paris sont perçus comme folkloriques, intéressants du point de vue culturel sans être menaçants (à l’inverse des quartiers nord-africains). Anne Raulin (2000) a narré l’histoire de la gestion de la diversité culturelle dans le quartier asiatique de Paris appelé le Triangle de Choisy. Son examen critique de l’usage du mot « ghetto » à propos de ce quartier est similaire à ma propre critique du mot « communauté » dans la mesure où Raulin (2008, 48) choisit de ne pas utiliser le terme parce que le Triangle de Choisy ne présente pas l’homogénéité culturelle que l’on peut trouver aux États-Unis (immigrés d’une même région de Chine) et, plus encore, parce que le quartier est commercial plutôt que résidentiel. Chose intéressante pour mon propos, Raulin n’utilise pas non plus l’expression « communauté ethnique » dans son étude de l’ethnicité au quotidien à Paris et son propos vise bien plus des lieux (elle utilise le plus souvent le mot « aire ») et des espaces produits par des populations en diaspora que des groupes eux-mêmes qu’il faudrait définir selon leur forme de cohésion.

    25La question de l’adéquation du mot « communauté » aux Vietnamiens de France est donc particulièrement problématique. Pour son importante étude de la diaspora vietnamienne et de son militantisme politique à Paris (l’étude est publiée en anglais bien que l’auteure soit elle-même d’origine française), Gisèle Bousquet (1991) a utilisé l’expression « communauté vietnamienne de Paris » comme sous-titre de son livre. Et pourtant, Bousquet suscite la confusion en ce qu’elle oscille constamment entre l’usage au singulier du terme « communauté » pour discuter la cohésion ethnique et culturelle du groupe, et l’usage au pluriel pour désigner les deux communautés vietnamiennes de Paris, l’une anticommuniste et composée d’anciens réfugiés et l’autre qui soutient le régime communiste vietnamien. Deux livres sur les Vietnamiens publiés en français illustrent peut-être certains changements contemporains de la littérature scientifique qui reflète l’usage plus répandu de « community » dans les ethnic studies américaines. Le Huu Khoa (1995) utilise rarement le terme « communauté » comme descripteur des Vietnamiens et des autres groupes d’Asie du Sud-Est en France bien qu’il parle des aspects communautaires de leur sociabilité. En revanche, dans un livre plus récent (Vu-Renaud, 2002) l’auteure mentionne fréquemment la « communauté vietnamienne » et la « communauté asiatique ». Elle parle aussi de la « vie communautaire ». Son but est de décrire les caractéristiques propres à cette communauté ethnique fondée sur l’influence du confucianisme.

    Espaces sociaux et communautés de pratique

    26Les immigrés, les groupes ethniques et d’autres encore continueront à employer les mots « community » et « communauté » de manière stratégique lorsque ce sera utile politiquement pour représenter des groupes sociaux qui partagent une identité et un sentiment d’appartenance et, à l’exemple du Vietnamien de Clermont-Ferrand, ils éviteront de le faire lorsque cela ne sera pas utile. À moins d’écrire dans un but militant pour défendre un groupe social particulier, il me paraît plus utile pour les anthropologues d’envisager l’espace social que produisent les gens ou les groupes qu’ils étudient plutôt que d’utiliser un mot qui charrie autant de présupposés que celui de communauté. Je m’appuie ici sur le travail de Lefebvre et celui de Bourdieu pour développer brièvement mon analyse de l’espace social. Pour Lefebvre, les groupes doivent avoir une existence spatiale pour avoir une existence sociale : « ils se projettent en un espace, ils s’y inscrivent en le produisant » (152). Si Lefebvre parle parfois des endroits réels (les lieux de l’espace social), sa théorie est plus abstraite que celle de construction des lieux (comme par exemple dans le travail d’Aguilar-San Juan mentionné plus haut). Il distingue un espace mental, un espace physique (qui correspond aux lieux) et un espace social et il s’intéresse aux rapports structurels (relations sociales, relations de production) qui génèrent l’espace social. Parler d’« espace social » et non de « communauté » nous conduit donc à préciser les dimensions de cet espace.

    27Pierre Bourdieu a donné un sens différent à l’expression « espace social » qu’il voit également comme un système de relations. Cependant, plutôt qu’en termes de relations de production, il envisage l’espace social en termes de relations de pouvoir basées sur différentes formes de capitaux (économique, culturel, social et symbolique). L’espace social, pour Bourdieu, permet de penser la distance ou la proximité sociales (à la fois au sens ordinaire de ces termes et au sens plus abstrait adopté par Bourdieu pour identifier des relations de pouvoir). Il théorise ce qu’il appelle des « luttes symboliques sur la perception du monde social » (1989, 20) qui peuvent se jouer dans les modes de représentation d’une collectivité ou d’un individu (la présentation de soi ou bien les « démonstrations dont le but est d’exhiber un groupe, sa taille, sa force, sa cohésion, pour lui donner une existence visible » (1989, 20)). Le pouvoir symbolique peut également se jouer dans des systèmes de nomination, de classification et de description du monde social et des individus qui le composent. Pour Bourdieu, le pouvoir symbolique est le pouvoir de créer les groupes, et les dirigeants autoproclamés font exister le groupe en étant son dirigeant.

    28Ma proposition théorique est la suivante : les immigrés et les réfugiés doivent produire leur propre espace social afin de s’établir comme groupement ethnique et, pour être perçus par la société comme groupe, ils doivent avoir une existence spatiale. Quand ils utilisent le terme « communauté » pour décrire leur groupe, c’est une manière de se rendre visible. Pourtant, il faut étudier ce processus au lieu de le présupposer. Le concept d’espace social est une ressource pour dépasser les références floues aux communautés et parvenir à une meilleure compréhension des pratiques spatiales et temporelles des immigrés et de leur positionnement dans l’espace social. Une commune rurale peut aussi être examinée en terme d’« espace social » : cela permet de ne pas préjuger des formes particulières de sociabilité qui existent parmi les habitants qui y interagissent.

    29Si je plaide pour l’emploi de l’expression « espace social » comme terme plus général qui permet l’analyse des diverses formes de sociabilité, je n’exclus pas d’utiliser « communauté », mais de manière contrôlée. Il faut assurément faire attention à ses usages par les indigènes de la sphère sociale ou de la localité que nous étudions, et il y a parfois d’autres usages utiles du mot. J’ai adopté le concept de « communauté de pratique » (Reed-Danahay, 2008 et 2012 ; Brettell et Reed-Danahay, 2012) dans certains de mes travaux sur l’engagement citoyen des Vietnamiens-Américains parce que cette catégorie analytique me paraît utile pour comprendre la manière dont les nouveaux immigrés apprennent à participer plus activement à la sphère civique. Lorsqu’on l’applique à des groupes spécifiques engagés dans des formes particulières de comportement dans des contextes sociaux donnés, l’idée de communauté de pratique est un outil utile pour comprendre comment les gens se déplacent de la périphérie vers le centre de la vie sociale grâce à des formes d’apprentissage participatif. Je ne décrirais pas une commune rurale française ou l’ensemble de la population vietnamienne d’une ville comme une « communauté de pratique » pour remplacer communauté rurale ou communauté ethnique, mais une association, un groupe de jeunes lié à l’église, ou encore la section locale d’un parti politique me paraissent en revanche pouvoir être décrits de cette manière.

    Conclusions

    30Les anthropologues étudient fréquemment des gens qui disent appartenir à une « communauté ». Au cours de l’histoire de l’anthropologie, nous avons adopté la méthode dite des community studies et nous l’avons en particulier utilisée pour les zones rurales (Arensberg, 1961) et les groupes ethniques (Warner, 1963). Bien que cette méthode ait été rejetée, notamment depuis les années 1970, le terme « community » continue à être utilisé dans nos recherches et persiste comme forme abrégée de désignation du groupe étudié. Comme Herzfeld (2008) le souligne, nous continuons à chercher de l’exotique au cœur de la « modernité ». Dire des habitants des zones rurales qu’ils appartiennent à une communauté, c’est les considérer comme traditionnels voire archaïques21. Dire des immigrés qu’ils appartiennent à une communauté, c’est encore, d’une certaine manière, les renvoyer à la tradition (en particulier en Amérique), mais c’est aussi les construire comme un groupe potentiellement menaçant qui revendique des droits et des formes de reconnaissance collective (en France notamment). Un groupe qui vit dans une communauté a, par définition, des caractéristiques non-modernes, comme l’observait Tönnies lorsqu’il commentait l’opposition Gemeinschaft/Gesellschaft, dans sa célèbre analyse qui a tout à la fois saisi le système de valeur associé à la notion de communauté et l’a solidifié en lui donnant un nom sociologique.

    31Désigner un groupe par le mot « communauté », c’est négliger les questions de pouvoir et les problèmes d’exclusion et d’inclusion. Dans ce chapitre, j’ai montré que l’emploi du mot community (ou communauté) par les anthropologues pour identifier le groupe ou le lieu qu’ils étudient a des conséquences regrettables pour la recherche. La question se complique encore lorsque les enquêtés définissent leur propre groupe social par ce mot. Depuis 1980, lorsque j’ai commencé à faire de la recherche dans la France rurale, les significations des deux mots ont changé, tant en France qu’aux États-Unis. En tant qu’anthropologue américaine travaillant en France et aux États-Unis, mon point de vue sur les notions de community et de communauté a été informé par le va-et-vient entre les deux pays et entre le monde rural et le monde urbain. Je plaide ici pour que nous prenions en compte les espaces sociaux de notre recherche de manière à examiner les formes de sociabilité qui y ont cours et pour que nous étudions la façon dont nos enquêtés se servent ou réagissent au vocabulaire de la communauté dans leurs espaces sociaux au lieu d’utiliser nous-mêmes ce langage pour décrire les groupes que nous étudions.

    Bibliographie

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    Wylie Laurence, Village in the Vaucluse, Cambridge, Harvard University Press, 1974 [1957].

    Notes de bas de page

    1 Traduit de l’américain par Frédéric Viguier.

    2 Voir Reed-Danahay (2008, 2010, 2012) ; Brettell et Reed-Danahay (2012).

    3 Au Vietnam, les Vietnamiens de l’étranger, c’est-à-dire ceux qui ont émigré et vivent en dehors des frontières du Vietnam, sont appelés Viet Kieu. Mais la plupart des Vietnamiens-Américains qui ont participé à mon enquête rejettent ce terme auquel ils préfèrent l’expression « cong dong » parce qu’elle désigne le groupe diasporique qui s’oppose au régime en place.

    4 Cette recherche, financée par une bourse de la Russell Sage Foundation, a été conduite sur une période de trois ans, entre 2005 et 2008. Elle repose sur une étude comparée des immigrés vietnamiens (étudiés par Deborah Reed-Donahay) et indiens d’Asie (étudiés par Caroline Brettell) au Texas. Voir Brettell et Reed-Danahay (2012) pour le livre qui est issu de cette collaboration de recherche. La critique des notions de communauté développée dans ce chapitre n’est pas présente dans le projet commun et je suis seule responsable des idées exprimées ici.

    5 Gerald Creed (2006a) signale utilement les manières dont les conceptions urbaine et rurale de la communauté s’informent l’une l’autre dans les sciences sociales.

    6 En anglais, « emic » et « etic ». Voir Banton (2007) pour une discussion de la critique par Weber du concept de communauté ethnique comme catégorie indigène.

    7 Plusieurs travaux récents ont analysé et critiqué les différents usages du terme « community ». Voir en particulier les volumes dirigés par Amit (2002), Creed (2006), et Amit et Rapport (2002).

    8 J’ai été influencée par les travaux de Bell et Newby (1972), Boissevain et Friedl (1975), Cole (1977), et Williams (1983).

    9 NDT : Dans la théorie de Putnam, la communauté civique (civic community) est une communauté désirable où les normes d’engagement citoyen sont élevées et les pratiques civiques intenses.

    10 Penser la communauté comme une construction symbolique ne revient pas à la penser comme une « communauté imaginée » (Anderson, 1985) : ces deux approches diffèrent bien qu’elles prennent l’une et l’autre en compte la dimension émotionnelle des formes d’appartenance sociale.

    11 Robert Putnam constitue une exception éminente. Dans son ouvrage célèbre, Bowling Alone. America’s Declining Social Capital (2009), il déplorait la déperdition du sentiment de la communauté dans l’Amérique contemporaine.

    12 L’ouvrage de Tönnies, Community and Association (1955 [1887]), opposait les formes anciennes d’appartenance fondées sur la parenté, la position sociale et le sentiment (Gemeinschaft ou « communauté » avec des formes plus modernes fondées sur la société (Gesellschaft)). Cette thèse présente des parallèles avec celle de Durkheim qui oppose solidarité mécanique et organique, même si Durkheim tend à trouver plus de mérite aux formes modernes de solidarité qu’il appelle organiques (voir Aldous, 1972).

    13 NDT : Études de communautés.

    14 NDT : La communauté comme objet et comme échantillon.

    15 NDT : Éducation et identité dans la France rurale : les enjeux politiques de l’école.

    16 Loi no 92-15 du 6 février 1992 relative à l’administration territoriale de la République : http://legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000722113&dateTexte=

    17 http://www.etymonline.com/index.php?term=commune.

    18 http://www.etymonline.com/index.php?allowed_in_frame=0&search=commucommunaut%E9&searchmode=none.

    19 NDT : Laurence Wylie, Un Village du Vaucluse. Gallimard, 1976.

    20 Voir Abélès (1999) pour un panorama de l’anthropologie de la France.

    21 Pour une discussion du discours enseignant sur l’absence de modernité chez les enfants de la campagne ou les enfants d’immigrés, voir Reed-Danahay et Anderson-Levitt (1991).

    Auteur

    Deborah Reed-Danahay

    Professeure d’anthropologie, et directrice du Centre des études européennes de l’Université de Buffalo (New York). Elle travaille actuellement sur la diaspora vietnamienne en France et aux États-Unis, mais elle continue aussi à s’intéresser à la vie rurale en Auvergne et à la théorie sociale. Elle a publié récemment (en collaboration avec Caroline Brettell) Civic engagements : The citizenship practices of Indian and Vietnamese immigrants (Stanford, 2012) et a co-dirigé (avec Brettell) l’ouvrage Citizenship, political engagement, and belonging : Immigrants in Europe and the United States (Rutgers, 2008). Elle est l’auteur de Locating Bourdieu (Indiana, 2005), Education and identity in rural France : The politics of schooling (Cambridge, 1996), et Auto/Ethnography : Rewriting the self and the social (Berg, 1997). Contact : der5@buffalo.edu.

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    1 Traduit de l’américain par Frédéric Viguier.

    2 Voir Reed-Danahay (2008, 2010, 2012) ; Brettell et Reed-Danahay (2012).

    3 Au Vietnam, les Vietnamiens de l’étranger, c’est-à-dire ceux qui ont émigré et vivent en dehors des frontières du Vietnam, sont appelés Viet Kieu. Mais la plupart des Vietnamiens-Américains qui ont participé à mon enquête rejettent ce terme auquel ils préfèrent l’expression « cong dong » parce qu’elle désigne le groupe diasporique qui s’oppose au régime en place.

    4 Cette recherche, financée par une bourse de la Russell Sage Foundation, a été conduite sur une période de trois ans, entre 2005 et 2008. Elle repose sur une étude comparée des immigrés vietnamiens (étudiés par Deborah Reed-Donahay) et indiens d’Asie (étudiés par Caroline Brettell) au Texas. Voir Brettell et Reed-Danahay (2012) pour le livre qui est issu de cette collaboration de recherche. La critique des notions de communauté développée dans ce chapitre n’est pas présente dans le projet commun et je suis seule responsable des idées exprimées ici.

    5 Gerald Creed (2006a) signale utilement les manières dont les conceptions urbaine et rurale de la communauté s’informent l’une l’autre dans les sciences sociales.

    6 En anglais, « emic » et « etic ». Voir Banton (2007) pour une discussion de la critique par Weber du concept de communauté ethnique comme catégorie indigène.

    7 Plusieurs travaux récents ont analysé et critiqué les différents usages du terme « community ». Voir en particulier les volumes dirigés par Amit (2002), Creed (2006), et Amit et Rapport (2002).

    8 J’ai été influencée par les travaux de Bell et Newby (1972), Boissevain et Friedl (1975), Cole (1977), et Williams (1983).

    9 NDT : Dans la théorie de Putnam, la communauté civique (civic community) est une communauté désirable où les normes d’engagement citoyen sont élevées et les pratiques civiques intenses.

    10 Penser la communauté comme une construction symbolique ne revient pas à la penser comme une « communauté imaginée » (Anderson, 1985) : ces deux approches diffèrent bien qu’elles prennent l’une et l’autre en compte la dimension émotionnelle des formes d’appartenance sociale.

    11 Robert Putnam constitue une exception éminente. Dans son ouvrage célèbre, Bowling Alone. America’s Declining Social Capital (2009), il déplorait la déperdition du sentiment de la communauté dans l’Amérique contemporaine.

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    13 NDT : Études de communautés.

    14 NDT : La communauté comme objet et comme échantillon.

    15 NDT : Éducation et identité dans la France rurale : les enjeux politiques de l’école.

    16 Loi no 92-15 du 6 février 1992 relative à l’administration territoriale de la République : http://legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000722113&dateTexte=

    17 http://www.etymonline.com/index.php?term=commune.

    18 http://www.etymonline.com/index.php?allowed_in_frame=0&search=commucommunaut%E9&searchmode=none.

    19 NDT : Laurence Wylie, Un Village du Vaucluse. Gallimard, 1976.

    20 Voir Abélès (1999) pour un panorama de l’anthropologie de la France.

    21 Pour une discussion du discours enseignant sur l’absence de modernité chez les enfants de la campagne ou les enfants d’immigrés, voir Reed-Danahay et Anderson-Levitt (1991).

    Parallaxes transatlantiques

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    • Perreau, Bruno. (2018) Qui a peur de la théorie queer ?. DOI: 10.3917/scpo.perre.2018.01.0295
    • (2018) Ces villes-là. DOI: 10.4000/books.pupo.19302
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    Reed-Danahay, D. (2012). La notion de « communauté » à l’épreuve des terrains : des espaces sociaux de la France rurale à la diaspora vietnamienne. In A. Raulin & S. Carol Rogers (éds.), Parallaxes transatlantiques (1‑). CNRS Éditions. https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.21296
    Reed-Danahay, Deborah. « La notion de “communauté” à l’épreuve des terrains : des espaces sociaux de la France rurale à la diaspora vietnamienne ». In Parallaxes transatlantiques, édité par Anne Raulin et Susan Carol Rogers. Paris: CNRS Éditions, 2012. https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.21296.
    Reed-Danahay, Deborah. « La notion de “communauté” à l’épreuve des terrains : des espaces sociaux de la France rurale à la diaspora vietnamienne ». Parallaxes transatlantiques, édité par Anne Raulin et Susan Carol Rogers, CNRS Éditions, 2012, https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.21296.

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    Raulin, Anne, et Susan Carol Rogers, éd. Parallaxes transatlantiques. Paris: CNRS Éditions, 2012. https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.21239.
    Raulin, Anne, et Susan Carol Rogers, éditeurs. Parallaxes transatlantiques. CNRS Éditions, 2012, https://doi.org/10.4000/books.editionscnrs.21239.
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