Version classiqueVersion mobile

Parallaxes transatlantiques

 | 
Anne Raulin
, 
Susan Carol Rogers

PARTIE II. Mots clés : communauté, healing

Le militantisme homosexuel et la question de la communauté

William Poulin-Deltour

Texte intégral

  • 1 Traduit de l’américain par l’auteur. Toutes les traductions sont de l’auteur.

1À première vue, la notion de communauté s’impose comme une valeur profondément américaine, comme une valeur invoquée par « toute personne militant pour n’importe quelle cause » (Joseph, 2002, VII)1. Elle s’est révélée bien plus polémique en France, surtout depuis la fin des années 1980 et pendant les années 1990. Beaucoup de Français craignent que l’acceptation voire la reconnaissance officielle de certaines formes de communauté ne produise du communautarisme, perçu comme une importation américaine et une menace pour la cohésion de la République française. Le communautarisme est aujourd’hui assez important pour avoir son propre article dans le Petit Robert (2003) où il est défini comme un « [s]ystème qui développe la formation de communautés (ethniques, religieuses, culturelles, sociales…) pouvant diviser la nation au détriment de l’intégration ». Le dictionnaire illustre l’usage du nom par une citation du Nouvel Obs – « Marre des tribus ! Une déclaration contre les communautarismes et pour le métissage » – et offre comme antonymes les mots individualisme et universalisme.

  • 2 L’un des fondateurs de « Génération République », un groupe de réflexion soutenant Jean-Pierre Che (...)
  • 3 Le site fait de la publicité pour des livres tels que Les Khmers roses (Decouvoux, 2003) qui est d (...)

2Les sites-web anticommunautaristes ont proliféré en France, documentant tout mouvement social pouvant être considéré comme communautariste. Le plus connu, « L’observatoire du communautarisme » (communautarisme. net), met en ligne de nombreux articles alertant les lecteurs sur l’utilisation par les communautaristes français de l’élection de Barak Obama aux États-Unis pour promouvoir la discrimination positive en France. Julien Landfried2, le webmaster, se focalise principalement sur les menaces que représentent les revendications identitaires des musulmans et des noirs français pour l’unité de la République ; mais une partie assez importante du site traite des « dérives actuelles du mouvement homosexuel sur la question de l’homophobie3 ».

  • 4 Écrivain et journaliste, Martel a occupé des fonctions dans plusieurs ministères gouvernementaux p (...)

3En fait, avec les minorités ethniques, raciales, et religieuses, le mouvement gay en France se trouve régulièrement accusé d’avoir imité le modèle américain et d’avoir intégré le communautarisme dans son militantisme. Ces reproches émanent aussi souvent d’observateurs extérieurs du mouvement que par les gays français eux-mêmes, actifs ou anciennement actifs, dans des associations gays. Par exemple, dans son livre Le Rose et le Noir. L’histoire des homosexuels en France depuis 1968 (1996), Frédéric Martel4 avertit ses lecteurs, de façon quelque peu dramatique, que le mouvement gay et ses stratégies communautaristes mettent en danger le modèle français d’intégration sociale.

4De façon superficielle, il existe donc un dualisme net entre les États-Unis et la France en ce qui concerne le mot communauté. Les Américains encouragent la création des communautés fondées sur des identités minoritaires alors que la France rejette de tels efforts, mettant l’accent sur leurs effets néfastes pour la cohésion nationale. Cette opposition est pertinente jusqu’à un certain point dans l’analyse des phénomènes culturels dans les deux sociétés. Toutefois, si nous la simplifions trop, nous risquons de perdre de vue des mouvements sociaux, aux États-Unis comme en France, qui remettent en question les valeurs dominantes et tentent de les changer. En outre, les échanges et appropriations d’idées entre ces mouvements sociaux nous échappent.

5Une comparaison du militantisme gay et anti-SIDA aux États-Unis et en France dans les années 1990 illustre bien les limites d’une réification des définitions nationales de la communauté. Aux États-Unis, des militants et penseurs queer ont remis en cause les revendications faites au nom d’une prétendue communauté unifiée, estimant qu’elles masquaient le rôle dominant que les hommes blancs jouaient dans cette communauté. Parallèlement, en France, des militants gays et anti-SIDA revendiquaient la création même d’une communauté gay, pour dévoiler ce qu’ils considéraient comme le mythe de l’universalisme français qui, en réalité, permet la discrimination contre les gays et d’autres groupes minoritaires.

6Dans ce chapitre, je commencerai tout d’abord par analyser brièvement la remise en cause de la notion de communauté par le mouvement queer aux États-Unis dans les années 1980 et 1990. Avec cette mobilisation en toile de fond, j’examinerai dans un deuxième temps les efforts français pour s’approprier la notion de communauté gay en France et lui donner un sens. En m’appuyant sur une étude de cas du Centre gay et lesbien de Paris, j’espère démontrer que bien que la mobilisation sociopolitique gay et anti-SIDA aux États-Unis ait inspiré les militants français, ses revendications communautaristes leur ont posé des défis spécifiquement français. Pour mon analyse, j’utiliserai mes expériences en tant qu’étudiant de la théorie queer, ethnographe de la France gay des années 1990, et professeur des études françaises dans un liberal arts college américain.

La critique queer de la community aux États-Unis

7J’ai commencé mes recherches sur le militantisme gay en France aux États-Unis à la fin des années 1980 et au début des années 1990. C’était une période marquée à la fois par le désespoir et une grande ébullition. D’un côté, la recherche de traitements efficaces contre le SIDA avait peu progressé, et un diagnostic de SIDA représentait, la plupart du temps, une condamnation à mort deux à cinq ans plus tard, avec pour seul recours des soins palliatifs pour traiter les symptômes. L’effet de l’épidémie sur les homosexuels – et sur leurs communautés – fut terrible. Pourtant, alors que le SIDA décima les communautés homosexuelles, il les galvanisa aussi. Dans les années 1980 et 1990 en Amérique du Nord, des gays et des lesbiennes avaient créé des institutions dans plusieurs villes suivant le modèle des minorités ethniques (Levine, 1979 ; Epstein, 1987) et le SIDA eut comme effet de renforcer et d’amplifier cette évolution.

8Dans le même temps, la queer theory – et son insistance sur la construction sociale du sexe et de la sexualité – s’enracinait et se consolidait dans les départements universitaires. Les concepts clés sur lesquels s’étaient fondées les études gay et lesbiennes et féministes se trouvaient remises en question par la queer theory, en particulier l’idée que les identités sexuées et sexuelles seraient stables et unifiées, dans le temps et l’espace. La construction sociale de la sexualité avançait au contraire que les formes occidentales de la sexualité ne sont nullement universelles et que les identités sociales fondées sur la sexualité ne sont ni nécessaires, ni transhistoriques. Comme l’écrit l’anthropologue Gayle Rubin, ce déplacement eut pour effet le passage, d’une « histoire de l’homosexualité » à une « histoire des homosexualités » : « Gay history was recast from the history of homosexuals, or even a unitary notion of homosexuality, to histories of homosexualities or homoerotic sexual practice whose precise social and cultural relationships and valences had to be determined… » (2002, 39).

9La pensée queer a critiqué l’essentialisme de la démarche identitaire et communautaire gay, en mettant particulièrement l’accent sur la tendance de la « communauté » à exclure et à reproduire des hiérarchies socio-sexuelles. En particulier, les penseurs queer rejetèrent la légitimité des revendications faites au nom d’une soi-disant « communauté gay unifiée » dont ils considéraient qu’elle représentait les intérêts des hommes blancs et bourgeois. Ainsi, Lisa Duggan, dans son article « Making it Perfectly Queer » (1992) se soutient-elle que

« … any gay politics based on the primacy of sexual identity defined as… “essential”, residing clearly, intelligibly and unalterably in the body or psyche, and fixing desire in a gendered direction, ultimately represents the view from the subject position “twentieth-century, Western, white, gay male” » (162).

10Against the Romance of Community (2002) de Miranda Joseph illustre cette critique queer de la communauté. L’auteure a choisi comme terrain ethnographique un théâtre gay et lesbien à but non lucratif dans le quartier du Castro de San Francisco. Le théâtre joue un rôle important dans la création et le maintien d’une communauté gay et lesbienne, fonctionnant, d’après Joseph, comme « a ritual or healing space… a mechanism for affirming and documenting the history of a knowable and coherent community, … the site at which communal crises and changes were processed and subordinated to an ongoing identity and unity » (xv, c’est moi qui souligne).

11La sujétion de la différence à une identité gay unifiée conduit Joseph à dire que le théâtre « served to… prioritiz[e]… gayness over other identity features. And this homosexism worked to limit the theater’s orientation to white gays and lesbians of stable and unified gender identity » (XVII, c’est moi qui souligne). L’homosexisme du théâtre excluait particulièrement

« a number of people, [myself] included, whose sense of identity and community were at that time powerfully mobilized under the name Queer, whose art and activism were enabled by a term that seemed to embrace flexibility and dynamism of gender and sexuality » (XVII).

12Rejetant l’idée que la communauté serait le lieu d’une politique émancipatrice, Joseph conclut qu’elle est en fait complice du capitalisme, qui « nous aveugle sur les moyens d’agir contre les actes de domination et d’exploitation » (IX). Elle s’appuie sur les œuvres fondamentales de Cherrié et d’Anzaldúa, qui avaient questionné l’existence d’une « communauté des femmes », pour affirmer que les revendications faites au nom d’une communauté, « à gauche comme à droite… servent à faire baisser la conscience des différences, des hiérarchies et de l’oppression à l’intérieur du groupe » (XXIV).

Le droit à l’indifférence : La France gay à la fin des années 1980

  • 5 Rubin (2002) a raison de souligner le fait que Foucault était loin d’avoir inventé le concept de l (...)

13La France représentait un objet de recherche singulièrement attirant pour ces chercheurs qui, comme moi, avaient été influencés par la queer theory et portaient un regard critique sur la politique identitaire et communautaire de la fin des années 1980 et du début des années 1990. Tout d’abord, la France avait produit, nous semblait-il, un nombre démesuré d’intellectuels dont les théories et les œuvres constituaient la base de la queer theory et de sa critique de la politique identitaire. Michel Foucault était, bien sûr, l’intellectuel le plus important de ce groupe, connu surtout pour son Histoire de la sexualité5 (1976).

14Deuxièmement, alors que la création des communautés gays et lesbiennes était à son apogée aux États-Unis, il semblait n’y avoir que peu de place et d’intérêt pour ce genre de mobilisation sociopolitique en France. J’ai été moi-même témoin de cette absence apparente de communauté lors d’un de mes séjours à Paris. En juin 1986, j’ai été étonné par ce que j’interprétais comme la trivialité de la Gay Pride parisienne. Alors qu’à New York, il y avait des centaines de milliers de participants et de spectateurs, représentant des associations et commerces de toutes sortes, il n’y avait que quelques centaines de personnes à Paris, assemblées autour des chars représentant des bars gay du Marais.

15La mobilisation sociopolitique autour de l’homosexualité était en déclin en France, et ceci pour plusieurs raisons. D’une part, François Mitterrand avait été élu en 1981, et, conformément à ses promesses électorales, son gouvernement avait abrogé toute législation anti-homosexuelle. En 1981, le ministère de la Santé avait retiré l’homosexualité de sa liste de maladies mentales. Le Parti socialiste avait aussi insisté, à partir de 1981, pour mettre un terme à la surveillance policière des gays. Il en résulta une baisse du militantisme homosexuel : comment mobiliser efficacement alors que les signes les plus visibles de la discrimination anti-homosexuelle venaient d’être abolis par un gouvernement gay-friendly.

16D’autre part, la sexualité marginale qu’ils partageaient ne signifiait pas que les gays français estimaient avoir une identité ou une culture particulière, formant la base d’une communauté autour de laquelle ils pouvaient s’organiser. Comme le note Scott Gunther dans son article « Building a More Stately Closet : French Gay Movements Since the Early 1980s » (2004), « face à l’indifférence les gay ont répondu par l’indifférence », « droit à l’indifférence » étant devenu l’objectif principal de la majorité des gay dans la France des années 1980.

17Finalement, le SIDA, à ses débuts en France, parut confirmer cette différence entre les États-Unis et la France. La réponse initiale à l’épidémie ne s’y développa pas de la même façon qu’aux États-Unis, où les communautés gay se prirent en main face à un gouvernement qui semblait indifférent sinon hostile. Vu des États-Unis, où le militantisme gay était en plein essor, ascendant, il semblait stagner en France.

18Une citation résumera peut-être à elle seule l’intérêt de la France pour ceux d’entre nous, pour la plupart des Américains, qui cherchaient à déconstruire les notions d’identité et de communauté gay en analysant l’absence apparente de tels concepts en France : « L’histoire […] n’a pas pour fin de retrouver les racines de notre identité, mais de s’acharner au contraire à la dissiper […] ; elle entreprend de faire apparaître toutes les discontinuités qui nous traversent » (Foucault, 1971, 169, cité par Weeks 2005, 192). En bref, et pour citer à nouveau Rubin, « les rapports et les valences socio-culturels » de l’homosexualité en France paraissaient distincts de ceux qu’on trouvait aux États-Unis. Ces différences remettaient en question l’idée d’une simple opposition entre « l’ouest le reste », comme si les systèmes sexuels de l’Amérique du Nord et de l’Europe de l’Ouest ne présentaient pas d’écarts significatifs.

Quelle surprise ! les gays français et le « tournant communautaire »

  • 6 Lestrade et d’autres militants contre le SIDA trouvaient que la réticence de Foucault à parler pub (...)

« Du coup, j’ai décidé très tôt que pour être président d’Act Up, il était impératif pour moi de ne pas lire Foucault. Non que j’aie ressenti un complexe d’infériorité culturel, mais la pensée de Foucault avait tant marqué les premières associations de lutte contre le sida qu’il fallait que je m’en préserve. C’était une façon de faire table rase, de débarrasser le sida de tout ce fatras philosophique et grand-bourgeois, pour faire du neuf. Rien que du neuf. Et puis, je pense sincèrement que le comportement des gens conditionne leur intérêt, ce qui est pour moi la base de la cohérence : le fait que Foucault n’ait jamais revendiqué sa maladie remettait pour moi en cause une grande partie de la validité de son discours. […] Pour moi, le séropositif qui se cache a toujours tort. N’importe comment, Foucault aurait pu déclarer sa séropositivité, il était riche et célèbre »6 (Lestrade, 2000, 49, c’est moi qui souligne).

  • 7 Je me rends compte que le décalage entre la situation du mouvement gay français telle que je l’ima (...)

19Quand je suis enfin arrivé en France en 1995 pour commencer mes recherches ethnographiques, on peut imaginer ma surprise de découvrir un mouvement gay français, résurgent et réclamant le développement et la reconnaissance publique d’une identité et d’une communauté gay.7 D’ailleurs, comme le prouve la citation de Didier Lestrade – un personnage central du mouvement gay français des années 1980 et 1990 et le premier président de l’association Act-Up Paris – beaucoup de militants gay trouvaient peu d’inspiration dans l’œuvre et dans la vie de Foucault. Au contraire, le mouvement semblait suivre directement les consignes identitaires et communautaires du mouvement gay américain, le type de militantisme que critiquait précisément la queer theory aux États-Unis. Un article du Monde décrivait en ces termes la Gay Pride de cette année-là – manifestation qui avait attiré des dizaines de milliers de participants et spectateurs : « Les homosexuels veulent constituer une communauté reconnue. Sur le modèle américain, la Gay Pride française veut parvenir à structurer davantage son milieu et à mieux organiser une population confrontée au sida » (Normand, 1995).

20Qu’est-ce qui peut expliquer le réveil du mouvement gay français dans les années 1990, que j’avais plus ou moins imaginé dormant avant mon arrivée en France ? Réponse en un mot : le SIDA. Contrairement à ce que j’avais pensé, le SIDA s’était révélé aussi catastrophique pour les homosexuels français que pour les homosexuels américains, voire pire. En France, le gouvernement, à l’instar des militants gays, commença par « déshomosexualiser » la maladie afin de limiter la stigmatisation des gays. Au milieu des années 1980, quand apparurent les premiers cas, il y avait une peur légitime que le fait de lier la population homosexuelle au SIDA puisse susciter une réaction d’homophobie et de panique morale, qui aurait eu comme conséquence une hausse de la discrimination et de la violence. Cette « déshomosexualisation » limita dans un premier temps les mesures de prévention. Ensuite, le gouvernement a développé des campagnes généralistes de prévention qui ne ciblaient aucune population en particulier. Leur efficacité était très réduite, et ce n’est qu’à la fin des années 1980, alors que de nombreux gays français avaient déjà contacté le VIH, que des campagnes de « sexe sans risque » – créées par et pour les hommes ayants des rapports sexuels avec d’autres hommes – virent le jour (Broqua, 2005).

21Le SIDA est à l’origine d’une transformation majeure de la signification socioculturelle de l’homosexualité en France. Les hommes gays qui contractaient le sida découvrirent que l’accord tacite qu’ils avaient forgé entre eux-mêmes et leurs familles ne tenait plus. Pour beaucoup d’entre eux, le SIDA les obligeait à reconnaître pour la première fois publiquement leur homosexualité. L’épidémie révéla aussi d’autres formes de discrimination contre eux, surtout concernant les couples de même sexe et les droits de succession. Confrontés, à la fois, à la maladie et à la discrimination à cause de leur homosexualité, les gays français développèrent une plus grande solidarité et le sentiment d’appartenir à un groupe social distinct et marqué. Comme l’a souligné le sociologue Michaël Pollak, qui lui-même mourut du SIDA en 1994 : « Comme pour tout groupe marginalisé, le sentiment d’identité collective gagne en contours dans la différentiation et sous la menace » (1993, 232).

22Le coming-out du philosophe Jean-Paul Aron dans le Nouvel Obs d’octobre 1987 offre un exemple particulièrement émouvant et prémonitoire de cette transformation. Dans un entretien intitulé « Mon SIDA », Aron met l’accent sur le fait qu’il n’évoque son homosexualité qu’à cause de son SIDA :

« Je n’aurais pour rien au monde parlé publiquement comme je le fais aujourd’hui de mon homosexualité. Il a fallu la maladie pour susciter la spontanéité très récente de mon discours » (131 – c’est moi qui souligne).

23Il ajoute vers la fin de l’entretien :

« C’était sans doute folie, peut-être inauthenticité, mais je ne me suis jamais senti homosexuel. La maladie seule m’oblige à convenir que j’appartiens existentiellement et socialement à cette catégorie. J’ai nié ma spécificité, non pas parce que j’en avais honte mais parce que je n’avais pas le désir d’en être. Il y avait en moi une frilosité à faire partie de cette communauté parce que j’en avais pas la vocation » (131 – c’est moi qui souligne).

24La conscience collective d’une identité partagée a encouragé quelques hommes gays en France à se mobiliser socio-politiquement dans la lutte contre le SIDA. Pour eux, c’est surtout la déshomosexualisation de la maladie qui était responsable de la mauvaise réaction du gouvernement. La création en 1989 – et succès subséquent – d’Act-Up Paris est une excellente illustration de ce nouveau militantisme gay et anti-SIDA. La dénonciation par Act-Up de l’inaction du gouvernement – que l’association jugeait criminelle – a servi de point de ralliement, renforcé par la souffrance personnelle des membres de l’association atteints du SIDA. Ainsi Christophe Martet, un autre membre fondateur d’Act-Up et ancien président de l’association, écrivait-il dans Les Combattants du Sida (1995) :

« Le gouvernement, les députés, les élus du peuple connaissent donc l’existence de cette maladie […] on pouvait espérer que le gouvernement allait se mettre au travail. Il n’en a rien été. Silence complet pendant des années, jusqu’[en] […] 1987. Pendant ces années noires, Laurent, Olivier, des dizaines de milliers de personnes sont devenues séropositives. Je suis séropositif. Le gouvernement savait, il n’a rien dit, il n’a rien fait, il est coupable de non-assistance à personne en danger » (22-23, c’est moi qui souligne).

25Act-Up Paris a adopté une approche américaine communautaire dans sa lutte contre le SIDA, accusant l’État français d’avoir refusé de reconnaître « les groupes spécifiques, réunis sur la base d’une identité commune » (Arnal, 1993, 104) empêchant une réaction plus efficace contre la maladie. En rejetant ce qu’elle considérait comme l’idéal illusoire d’assimilation à une communauté « universelle », l’association revendiquait le développement de communautés séparées afin de traiter leurs besoins spécifiques : « Plutôt que de rêver passivement à une communauté universelle et adulte sachant lutter contre le sida, autant commencer par défendre, reconstituer ou même constituer des communautés qui conservent une réelle capacité de résistance à la maladie » (Martet, 20, c’est moi qui souligne).

26Act-Up Paris inspira un véritable renouveau du militantisme gay en France au début des années 1990, et contribua à un sentiment croissant d’appartenance à une communauté à l’intérieur du mouvement. En 1990, trente associations gays et lesbiennes se fédérèrent pour créer un collectif qui avait pour but de réorganiser la Gay Pride. Celui-ci, qui adopta le nom américain « La Lesbian and Gay Pride » (avant de devenir « La Marche des Fiertés » au début des années 2000) publia un bref texte en 1991, sous le titre « Les homosexuels en France aujourd’hui ». Celui-ci fait référence aux gays et lesbiennes comme composant un groupe minoritaire, dont la culture et la communauté restent à construire dans une France pluriculturelle. Les auteurs du texte définissent les homosexuels comme une minorité fragile, car ils « ne naissent pas dans une famille proche de leur sensibilité. C’est donc une minorité très dispersée, qui tente de se regrouper, malgré ou à cause de la pression sociale » (c’est moi qui souligne). À plusieurs reprises dans le texte, ils comparent les gays et les lesbiennes aux groupes ethniques en France dont la mobilisation sociopolitique semble moins difficile, étant donné le manque de continuité historique chez les homosexuels :

« L’homosexualité ne possède pas, sur la longue durée, et contrairement aux autres minorités, d’histoire collective. […] Ce silence conduit à une véritable falsification permanente de l’Histoire. […] Cette absence de référence est sans doute un des éléments déterminants pour expliquer la difficulté qu’a eu cette communauté à s’organiser, se structurer et commencer à exercer, à l’image des communautés religieuses ou ethniques, une véritable et autonome pression politique » (c’est moi qui souligne).

Le centre gay et lesbien de Paris : une tentative de créer une communauté à l’intérieur de la république

27La manifestation la plus importante de ce « tournant communautaire » fut la création en 1994 d’un Centre gay et lesbien à Paris (CGL). Composé de membres de diverses associations gays et lesbiennes ainsi qu’Act-Up, le premier Conseil d’administration à utiliser comme modèle les centres gays communautaires américains, qui offrent un éventail de services au public, allant du conseil médical et juridique concernant le SIDA aux manifestations communautaires et culturelles (expositions d’art, conférences, débats, etc.). Situé dans un ancien magasin ayant « pignon sur rue » dans le quartier de la Bastille, le CGL comprenait aussi un café et une salle commune que les associations fédérées pouvaient louer pour leurs réunions et d’autres activités.

28D’août 1997 à 1998, j’ai fait des recherches ethnographiques sur le CGL ; ma problématique principale était le rôle de l’influence américaine dans sa création et ses missions. Pour faire ce terrain, j’y suis devenu bénévole, travaillant jusqu’à 20 heures par semaine. Il fallait pour cela suivre une brève formation sur l’histoire du Centre et du militantisme gay en France ainsi que sur le VIH et les programmes de prévention.

29La participation d’Act-Up à la création du Centre a été considérable, et son influence s’est traduite par l’utilisation récurrente des notions d’identité et de communauté. Quand le Centre a ouvert ses portes, il a défini ainsi sa mission :

  1. « 1. La lutte contre toute discrimination fondée sur l’orientation sexuelle.
  2. L’exercice d’une solidarité active envers les gais et les lesbiennes.
  3. La valorisation d’une culture, d’une identité communautaire.
  4. La lutte contre le SIDA et le soutien aux personnes malades et séropositives » (c’est moi qui souligne).
  • 8 D’autres groupes minoritaires en France ont aussi fait un usage stratégique ou affinitaire de la r (...)

30Alors que ces références positives au modèle américain et à la politique identitaire ont rendu le Centre vulnérable à l’accusation qu’il serait coupé de la réalité française – et donc illégitime – elles ont en même temps servi à faire éclater les termes du débat. Elles ont aussi permis au Centre de jouer un rôle d’avant-garde dans le champ des associations gays et lesbiennes.8

31Pourtant, en dehors d’un emploi symbolique des notions américaines de communauté, d’identité et de culture homosexuelles, ces mots signifiaient des choses très différentes pour les bénévoles que j’ai rencontrés et interviewés au Centre. Au moins trois définitions distinctes du mot communauté coexistaient au Centre, suscitant parfois de véritables tensions parmi les bénévoles.

32Tout d’abord, certains volontaires, âgés de 25 à 40 ans, percevaient la création d’une communauté gay comme un aboutissement positif auquel le Centre devrait aspirer. Ils trouvaient néanmoins que ce but, essentiellement américain, entrait en conflit avec des valeurs dominantes de la société française. Pour ces bénévoles, la responsabilité principale du Centre était de mettre en place les conditions propices à la création d’une véritable communauté.

33Pour d’autres bénévoles, plus jeunes et plus militants, souvent issus d’Act-Up, les différences entre la situation en France et aux États-Unis étaient insignifiantes. Ils considéraient que les deux sociétés étaient composées de communautés distinctes qui n’étaient que des groupes d’intérêt commun. L’unique différence résidait dans le refus de l’État français de reconnaître la légitimité de certaines de ces communautés – comme les communautés gays et ethniques. Ces bénévoles se référaient au modèle américain pour affirmer cette réalité sociale dans le contexte français. Ils tentèrent aussi de développer certaines pratiques politiques américaines, notamment le lobbying, pour faire avancer les intérêts de la communauté gay.

34Enfin, certains bénévoles plus âgés étaient assez partagés sur la possibilité et la nécessité d’imposer des idéaux fondamentalement américains à la société française. Quelques-uns de ces bénévoles partageaient des idées progressistes des années 1960 sur la « libération sexuelle » – celles que les queers aux États-Unis mettaient en avant – qui visaient le dépassement de la binarité sexuelle au profit d’une sexualité polymorphe et inclusive. D’autres encore défendaient l’idéal d’une égalité et d’une justice pour tous, quelle que soit la sexualité de chacun. Ils ne voyaient pas d’incompatibilité entre leur participation bénévole dans une association homosexuelle d’entraide comme le Centre et les valeurs traditionnelles de la République française qui auraient pu être fragilisées par la reconnaissance officielle de diverses communautés en France.

  • 9 Ce sont des pseudonymes.

35J’ai été frappé par ces différences de position lors de ma séance d’orientation comme bénévole au Centre en novembre 1997. Je faisais partie d’un groupe de trois bénévoles : Marc, un étudiant universitaire de 22 ans, Philippe, un instituteur de 40 ans et moi-même.9 Le directeur administratif – arrivé au Centre après avoir milité chez Act-Up – présidait la séance.

36Philippe insista plusieurs fois sur le fait qu’il était « très, très républicain ». Il n’aimait pas du tout le Marais (plus ou moins l’équivalent du Castro de San Francisco ou du West Village de New York City) qui n’était qu’un lieu « d’uniformité » fondée « sur une existence ghettoïsée dans une communauté séparée ». Quand il a su que j’étais américain, il m’a longuement parlé des nombreuses « différences culturelles entre la France et le monde anglo-saxon », qui expliqueraient, d’après lui, le plus grand nombre d’associations et l’existence de communautés aux États-Unis.

37Le directeur a vivement riposté aux déclarations de Philippe, proclamant que la France était pleine de communautés qui n’étaient que des groupes fondés sur des intérêts communs. Même si elles n’étaient pas toutes reconnues officiellement en France comme c’était le cas aux États-Unis, « les communautés », a-t-il hurlé, « existent en France » !

38À un autre moment, le directeur a défendu les efforts du Centre pour faire du lobbying auprès de certains membres de l’Assemblée nationale afin qu’ils considèrent un projet de loi ouvrant le mariage aux couples de même sexe. Bien que l’opinion publique ne fût pas prête pour un tel changement, il estimait que ce qui était important pour une communauté c’était d’avoir accès au pouvoir pour faire évoluer les choses. Comme il l’a dit, « si la femme du boulanger » n’est pas prête à accepter le changement social, « je m’en fous » ! Philippe fut visiblement choqué par cette remarque, me disant, « moi, je suis un vrai républicain, donc, pour moi, cette femme est aussi importante que lui » !

39Marc, l’étudiant universitaire, resta plutôt silencieux pendant la séance, alors qu’il n’était pas du tout d’accord avec la description qu’avait faite Philippe du Marais. Pour Marc, Philippe avait simplement internalisé les stéréotypes négatifs que la société avait projetés sur ce quartier, et sur les hommes gays en général. Marc trouvait que le Marais était un lieu plein de diversité et de personnages intéressants, et non un ghetto de clones. Il m’a aussi dit combien il appréciait la notion de communauté, qu’il définissait comme un groupe d’individus « partageant les mêmes intérêts, la même culture ». Pourtant, il ne savait pas ce que devrait être le rôle du modèle américain dans la création de cette communauté en France. D’un côté, il n’aimait pas que le contexte français soit toujours comparé de façon négative au contexte américain, qu’il a avoué très peu connaître :

« L’image des États-Unis, c’est toujours “cinq ans d’avance”, je trouve ça agaçant, le côté, “on l’a vécu avant vous”… je ne sais absolument pas comment est la communauté américaine… et de ça, je m’en fous ».

40D’un autre côté, dans la prochaine phrase, il a exprimé son admiration pour ce même modèle, ajoutant que si les Français arrivaient à produire quelque chose de semblable, ceci représenterait une grande réussite : « Le mythe USA, ça a de l’allure, de la gueule, des choses qui n’existent pas ici… je l’admire beaucoup, le jour où on arrivera là, avec le même poids, on aura fait un grand pas. » Il y avait aussi beaucoup de questions touchant à l’implication du Centre dans la communauté gay et lesbienne, qui divisaient les bénévoles.

41Est-ce que le Centre devait être au service d’une communauté existante, ou devait-il se charger de la création et de la formation de cette communauté ? Quelles ressources le Centre devait-il affecter aux programmes de lutte contre le SIDA ? Cette question était particulièrement épineuse étant donné que ces fonds provenaient principalement de l’État français, et étaient destinés aux programmes de prévention et aux services sociaux pour les personnes vivant avec le SIDA. Comment le Centre pouvait-il justifier la dépense de cet argent pour des « événements communautaires » tels que des expositions d’art gay et lesbien ou une « soirée des femmes », activités qui n’avaient pas grand-chose à voir dans la lutte contre le SIDA ? Le Centre devait-il être politisé ? Le modèle américain ne jouait presque aucun rôle concret dans ces discussions, étant donné les différences importantes entre les deux contextes nationaux.

  • 10 Les dons testamentaires planifiés.

42En fait, la fonction de l’influence américaine variait fortement selon les circonstances au Centre. Par exemple, en 1998, le directeur administratif, qui avait reçu une copie du Rapport annuel du Lesbian and Gay Services Center de New York, me demanda de traduire certains termes tels que planned giving10 qu’il avait trouvés dans le rapport. Il était sidéré par les sommes d’argent données au Centre ainsi que par le nombre des opérations que ce dernier pouvait mener. Il m’a annoncé qu’il allait utiliser le rapport du centre newyorkais comme modèle pour celui du CGL, pour essayer d’obtenir plus de fonds. Je lui ai demandé s’il avait en tête la collecte de fonds privés, et il m’a répondu que cela ne marcherait jamais en France car cela « ne faisait pas partie de la culture française ». Il pensait faire circuler le Rapport annuel dans plusieurs ministères afin de demander de nouvelles subventions publiques. À plusieurs reprises dans l’année, il m’a demandé, en plaisantant, de créer après mon retour à New York une association américaine, Les Friends du Centre Gay et Lesbien de Paris, qui offrirait des cours de langue française aux riches francophiles américains pour financer les activités du Centre parisien.

Discussion

43Les différents sens attribués au mot « communauté » en France et aux États-Unis sont une parfaite illustration du phénomène linguistique des « faux amis » ; or, comme nous l’avons vu, des mouvements d’avant-garde des deux sociétés ont remis en cause ces définitions (Bourdieu, 1998). Pour les militants queer des États-Unis, le concept d’une identité politique et d’une communauté gay en général était devenu exclusif et réductionniste à la fin des années 1980 et ils problématisèrent les présupposés d’une identité gay singulière, d’un « donné unitaire » (Duggan, 1995, 162). En France, en revanche, les militants gays contre le SIDA percevaient les stratégies américaines communautaristes et identitaires comme un moyen de mettre au jour le discours trompeur d’assimilation et d’universalisme de la République française. Les militants queer s’attaquèrent à la rhétorique communautaire à cause de sa nature hégémonique tandis que que les militants gays et contre le SIDA en France se servirent de cette même rhétorique pour fonder leurs revendications et leur critique de la société française. Alors qu’aux États-Unis, l’œuvre et le personnage de Michel Foucault semblaient être une référence naturelle pour les militants queer, en France l’influence de ce dernier était plus problématique étant donné sa réticence à faire son coming-out, à avouer à la fois son homosexualité et son SIDA. Si nous avions trop généralisé l’équation qu’en Amérique, la communauté a une valeur positive alors qu’en France elle est négative, nous aurions manqué cette situation paradoxale.

44Pourtant, nous avons aussi vu que le fait d’adopter un discours communautaire américain en France n’a pas eu pour effet la simple reproduction d’une communauté de type américain. L’utilisation de notions inspirées par le mouvement américain a obligé les militants français à adapter celles-ci aux structures culturelles et sociopolitiques propres à la France, dont le rapport des associations à but non-lucratif à l’État français, et la séparation des sphères publique et privée. L’appropriation des idéaux du mouvement américain a en effet contribué à façonner le militantisme gay en France dans les années 1990, même si son influence se limita le plus souvent à un niveau assez abstrait.

45Le militantisme américain continue à influencer le Centre de Paris, qui a d’ailleurs changé son nom en 2002 en « Centre Lesbien Gai Bi & Trans » (LGBT). Pourtant, le Centre a également pris ses distances avec la rhétorique communautaire qu’il avait adoptée lors de son ouverture en 1994. Aujourd’hui, le Centre définit sa mission comme étant de faire partie « d’une culture et d’une histoire identitaire dans une démarche citoyenne, non communautaire et dans le respect des différences » (c’est moi qui souligne). La brochure de 2009 poursuit : « Il [le Centre] est laïc, indépendant de tout parti politique et syndicat » (souligné dans l’original). Le Centre aurait adopté une version particulière du modèle républicain français qui, de façon rhétorique au moins, peut tolérer certaines « identités » et « cultures », à condition que celles-ci soient choisies librement par le « citoyen ». Le terme « communautaire » dorénavant stigmatisé, est devenu évocateur de communautés exclusives et fermées que le citoyen ne choisit pas mais auxquelles il est assujetti, et qui menacent la cohésion sociale de la République (Gunther, 2008). Le fait que le Centre se sente obligé d’annoncer avec tant d’insistance sa nature laïque illustre à quel point la question communautaire en France reste liée aux débats religieux.

Conclusion

46En France, d’autres groupes minoritaires cherchent des modèles potentiels aux États-Unis, tout en les adaptant au contexte français. Le Conseil représentatif des associations noires (CRAN), par exemple, a invité des membres du NAACP (National Association for the Advancement of Colored Persons) en avril 2007 pour une conférence sur les élections présidentielles françaises, annonçant sur son site-web : « Pour que les Noirs ne soient pas les oubliés de la campagne présidentielle, le CRAN se mobilise et invite en France, les héritiers et compagnon de route de Martin Luther King ».

47Certes, la route du CRAN sera très différente de celle que Martin Luther King et la NAACP ont prise. Comme l’observe le sociologue Éric Fassin dans Le Monde (2007) à propos de la stratégie du CRAN : « Les mouvements sociaux en France, eux, font entendre des revendications minoritaires, et non multiculturalistes comme en Amérique du Nord. Ainsi le CRAN ne célèbre pas une différence noire, mais combat les discriminations dont les Noirs sont victimes en raison de leur couleur. Il part d’une expérience de la discrimination, sans supposer une communauté ». Ceci pose bien sûr la question de savoir comment l’organisation sociale et la mobilisation politique autour d’une expérience commune (dans ce cas la discrimination) ne pourront pas aboutir à la réalisation d’une forme de communauté. Quoi qu’il en soit, pour se défendre contre des accusations de communautarisme en France, il vaut mieux adhérer à l’universalisme. Comme le déclare le CRAN sur son site-web : « En réalité, le CRAN dit oui à l’universalisme, mais non à l’uniformalisme ».

48En faisant des recherches comparatistes et, dans mon cas, en enseignant les études françaises, je pense qu’on devrait tenter de trouver une démarche qui évite de produire deux représentations fausses des sociétés américaine et française. La première consiste à présenter les deux sociétés comme si distinctes et culturellement si différentes que les liens entre elles se trouvent obscurcis. Ceci produit un certain déterminisme culturel, une série de descriptions dans lesquelles, comme Éric Fassin le dit si bien, « La culture française [ou américaine] explique tout. En effet, elle devient presque une essence française [ou américaine]. Rien ne se passe en France [ou aux États-Unis] qui ne serait qu’un retour éternel de la francité [ou américanité] et sa confrontation avec l’histoire » (1995, 454). La deuxième serait de surévaluer les similarités entre les deux cultures, particulièrement l’influence américaine sur la société française, nous empêchant de prendre en considération le rôle des mécanismes culturels d’adaptation et d’appropriation, nous conduisant à méconnaître d’importantes différences qui existent entre les deux sociétés. Ces images déformées des États-Unis et de la France se trouvent transformées par mon approche dans ce chapitre. Celle-ci souligne les processus dialogiques qui négocient entre nécessités pragmatiques, contingences, et contraintes idéologiques, afin d’élaborer la rhétorique identitaire du moment.

Bibliographie

Bibliographie

ACT-UP Paris, Le Sida, Paris, Éditions Dagorno, 1994.

Aron Jean-Paul, « Mon Sida », Le Nouvel Observateur, 30 octobre-5 novembre, 1987 :126-131.

Bourdieu Pierre, « Quelques questions sur le mouvement gai et lesbien », in La domination masculine, Paris, Seuil, 1998 :129-134.

Broqua Christophe, Agir pour ne pas mourir ! Act Up, les homosexuels et le sida, Paris, Les Presses de Sciences Po, 2005.

Cusset François, French Theory. Foucault, Derrida, Deleuze et Cie et les mutations de la vie intellectuelle aux États-Unis, Paris, La Découverte, 2003.

D’Emilio John, Sexual Politics. Sexual Communities : The Making of a Homosexual Minority in the United States, 1940-1970, Chicago, University of Chicago Press, 1983.

Duggan Lisa, Hunter Nan, Sex Wars : Sexual Dissent and Political Culture, New York and London, Routledge, 1995.

Epstein Steven, « Gay politics, ethnic identity. The limits of social constructionisme », Socialist Review, 1987, 93/94 :9-54. « A Queer Encounter : Sociology and the Study of Sexuality », in Steven Epsein (éd.), Queer Theory/Sociology, Cambridge, Blackwell, 1996, 145-167.

Éribon Didier (éd.), Les études gay et lesbiennes, Paris, Éditions du Centre Georges-Pompidou, 1998.

Éribon Didier, Réflexions sur la question gay, Paris, Fayard, 1999.

Fassin Éric. « Fearful Symmetry : Culturalism and Cultural Comparison after Tocqueville », French Historical Studies, 1995, 19/2 :451-460. L’inversion de la question homosexuelle, Paris, Éditions Amsterdam, 2005. « Pourquoi et comment notre vision du monde se Racialise », Le Monde, 4 mars 2007.

Foucault Michel, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », in Suzanne Blanchard (éd.), Hommage à Jean Hyppolite, Paris, PUF, 1971, 145-171. Histoire de la sexualité (vol. I), Paris, Gallimard, 1976.

Gamson Joshua, « Must Identity Movements Self-destruct ? A Queer Dilemma », Social Problems, 1995, 42 :3 :390-407.

Gunther Scott, « Building a more stately closet : French Gay Movements since the early 1980s », Journal of the History of Sexuality, 2004, 13 :3 :326-347. « Not “Communautaire” but “Identitaire” : Linguistic Acrobatics on France’s Pink TV », in Contemporary French Civilization, 2008, 32 :1 :75-99.

Halperin David, Saint Foucault : Towards a Gay Hagiography, New York, Oxford U. Press, 1995.

Lestrade Didier, Act Up. Une Histoire, Paris, Denoël, 2000.

Levine Martin. 1979. « Gay Ghetto », in Martin Levine (éd.), Gay Men : The Sociology of Male Homosexuality, New York, Harper & Row, 1979, 182-204.

Mangeot Philippe, « Communautarisme », in Louis-Georges Tin (éd.), Dictionnaire de l’homophobie, Paris, PUF, 2003, 99-103.

Martel Frédéric, Le Rose et le noir. L’histoire des homosexuels en France depuis 1968, Paris, Seuil, 1996.

Pollak Michael, Une identité blessée : étude de sociologie et d’histoire, Paris, Métaillié, 1993.

Poulin-Deltour William. « French Gay Activism and the American Referent in Contemporary France », French Review, 2004, 78 :1 :118-127. « France’s Gais retraités : Questioning the Image of the Closet », Modern and Contemporary France, 2008, 16 :3 :313-328.

Roussel Yves, « Le mouvement homosexuel face aux stratégies identitaires », Les Temps modernes, 1995, http://www.france.qrd.org/texts/roussel-TM582.html

Rubin Gayle, « Studying Sexual Subcultures : Excavating the Ethnography of Gay Communities in Urban North America », in Ellen Lewin et William Leap (éds), Out in Theory. The Emergence of Lesbian and Gay Anthropology, Urbana and Chicago, U. of Illinois Press, 2002, 17-68.

Weeks Jeffrey, Sex, Politics and Society : The Regulation of Sexuality since 1800, London, Longman, 1981. « Remembering Foucault », Journal of the History of Sexuality, 2005, 14 1/2 :186-201.

Notes

1 Traduit de l’américain par l’auteur. Toutes les traductions sont de l’auteur.

2 L’un des fondateurs de « Génération République », un groupe de réflexion soutenant Jean-Pierre Chevènement. Landfried a créé l’Observatoire avec François Decouvoux de Buysonn en 2003. En 2007, Landfried a publié Contre le communautarisme (Armand Colin).

3 Le site fait de la publicité pour des livres tels que Les Khmers roses (Decouvoux, 2003) qui est décrit comme offrant un exposé précis des « ressorts paranoïaques du discours homosexuel militant et dénonce des dérives communautaristes. Il montre notamment comment les khmers roses, une minorité dans la minorité, ont arbitrairement confisqué la parole sur la question complexe de l’homosexualité prenant en otage la grande majorité des homosexuels qui ne leur ont pourtant rien demandé ».

4 Écrivain et journaliste, Martel a occupé des fonctions dans plusieurs ministères gouvernementaux pendant les années 1990, sous les Premiers ministres Michel Rocard et Lionel Jospin, notamment comme conseiller de la ministre de l’Emploi et de la Solidarité Martine Aubry (1997-2000). De 2001 à 2005, il a été attaché culturel du Consulat de France à Boston, Massachusetts.

5 Rubin (2002) a raison de souligner le fait que Foucault était loin d’avoir inventé le concept de la construction sociale de la sexualité – d’autres historiens tels que Jeffrey Weeks (1977) avaient présenté des thèses similaires à un public anglophone. Pourtant, l’œuvre de Foucault, selon Rubin, eut un « effet de légitimation » en raison, non seulement, de sa qualité mais aussi « de sa réputation d’intellectuel majeur et du fait que dans les années 1970, son homosexualité restait peu connue aux États-Unis » (40). Voir French Theory (2003) de Cusset pour une analyse de l’introduction des intellectuels français dans les universités américaines pendant cette période.

6 Lestrade et d’autres militants contre le SIDA trouvaient que la réticence de Foucault à parler publiquement de sa sexualité et de la maladie en France a renforcé la déshomosexualisation de l’épidémie, empêchant l’émergence d’efforts communautaires de prévention. L’association qui a été créée par l’ami (Daniel Defert) de Foucault après sa mort – AIDES – se trouvait également accusée par Act-Up d’avoir aussi déshomosexualisé la maladie en ne pas mettant l’accent sur le fait que la maladie touchait principalement des hommes homosexuels.

7 Je me rends compte que le décalage entre la situation du mouvement gay français telle que je l’imaginais et la réalité ne serait pas si grande aujourd’hui, vu le rôle de l’internet. En fait, des études ethnographiques pourraient être menées sur le rôle de l’internet dans la construction des mouvements gays et lesbiens partout dans le monde aujourd’hui.

8 D’autres groupes minoritaires en France ont aussi fait un usage stratégique ou affinitaire de la référence américaine, notamment des jeunes d’origine maghrébine, africaine, et antillaise qui se sont approprié des styles culturels tels que le hip-hop et le rap.

9 Ce sont des pseudonymes.

10 Les dons testamentaires planifiés.

Auteur

Assistant professor dans le département de français de Middlebury College (Vermont). Ses recherches ethnographiques portent sur la question de l’influence américaine dans les débats français autour du genre et de la sexualité, et sur les tentatives de diversifier les grandes écoles en France. Il a récemment publié « France’s Gais retraités : Questioning the “Image of the Closet” » dans Modern and Contemporary France (2008), et prépare actuellement un article sur la création des classes préparatoires « de proximité », et leur fonction dans les programmes français de « discrimination positive ». Contact : wpoulind@middlebury.edu.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search