Crise, désastre, culture : les enjeux de la reconnaissance culturelle à Paris et à La Nouvelle-Orléans1
p. 109-135
Résumés
Cet essai examine l’utilisation croissante de l’idée de la culture dans les discours populaires en France et aux États-Unis – où elle devient un marqueur identitaire prépondérant autant qu’un objet de marketing – et la possibilité de continuer à se servir de la culture comme concept analytique en sciences sociales. Je juxtapose ici deux terrains : à Paris, d’abord, où les militants antillais s’organisent autour de demandes de reconnaissance culturelle, au milieu d’un grand débat concernant l’assimilation des personnes « issues de l’immigration » ; à La Nouvelle-Orléans, après les ouragans et inondations de 2005, où la préservation de la culture constitue un enjeu majeur de la reconstruction. En France, les Antillais ont souvent recours à cette notion dans un contexte où intellectuels et dirigeants politiques s’inquiètent de la remise en question de l’unité de la culture nationale par divers facteurs, en particulier l’immigration. Pour les Antillais, revendiquer la culture est un moyen de se positionner par rapport à cette culture nationale tout en évitant un courant de déterminisme racial indissociable de la notion de culture en France. À La Nouvelle-Orléans, la culture est devenue, bien avant 2005, l’objet de polémiques, mais à la suite des ouragans, la remise en cause par certains dirigeants américains de la légitimité de l’existence même de la ville a exacerbé ces débats. En utilisant des symboles comme la cuisine, la musique et l’architecture, les militants de la culture se confrontent au discours américain dominant sur la ville, centré sur la race et la pauvreté de sa population. Dans les deux cas, l’auteur démontre comment une approche ethnographique de la culture nous permet de mieux comprendre des questions de classe et de race souvent sous-jacentes aux débats sur la culture.
This essay examines assertions and claims made about culture, as both an analytic concept deployed by social scientists and as an increasingly popular and self-conscious object for activists and marketing in France and the United States. I juxtapose the demands for cultural recognition made by Antillean activists in Paris with culture talk among advocates for New Orleans in that city following the 2005 hurricanes and floods. The Antillean activists often spoke in terms of “culture,” but they were far from alone in this. French policy makers and intellectuals were also deeply concerned about the challenges to the idea of a unified French culture posed by a variety of circumstances, including, of course, immigration. In New Orleans, “culture talk” was already evident before 2005, but in their wake, confronted with challenges to the city’s right to rebuild, claims about culture have become noticeably more emphatic, frequent and widespread. These claims draw on powerful symbols such as food, music and architecture in order to challenge a dominant American racial discourse about the city and its population. In both cases, the author shows that an anthropological approach that takes such culture talk seriously reveals a great deal about underlying social issues, including race and class.
Texte intégral
Un touriste à La Nouvelle-Orléans : « Vous avez bien de la chance de vivre au sein d’une culture aussi riche ! »
Vic : « C’est marrant comme dans tous les coins du monde où y’a d’la culture y’a jamais une tune. »
Nat’ly : « Moi, j’échangerais bien toute cette culture pour un ou deux supermarchés où j’pourrais faire mes courses ! »2
Traduit à partir d’une bande dessinée de Bunny Matthews, Gambit Weekly, 8 mai 2007 (vol. 28, no 9), p. 18.
Pourquoi la notion de culture est-elle essentielle ?
1Tout comme la plupart des habitants de La Nouvelle-Orléans, j’ai quitté la ville à l’approche de l’ouragan Katrina dès la fin du mois d’août 2005. J’y suis retourné pour la première fois à la mi-octobre, environ six semaines après les inondations provoquées par Katrina. Peu après, j’ai croisé un journaliste culinaire local dans l’un des cafés ayant rouvert dans mon quartier épargné par les inondations. Nous avons parlé de la manière dont nos maisons respectives avaient échappé aux inondations et du sort de nos connaissances communes ainsi que de l’endroit où elles demeuraient. Je lui ai dit avoir fait le tour de nombreux restaurants de la ville afin de parler à leurs chefs pour comprendre les problèmes qu’ils rencontrèrent en rouvrant leurs établissements. Je lui ai demandé ce qu’il pensait de l’avenir de notre ville, et tout particulièrement de celui de notre culture culinaire. Il m’a répondu que le futur semblait plutôt incertain à ce stade. Il en savait tout autant que moi, si ce n’est plus, sur la réouverture des restaurants haut de gamme. Mais c’était le triste sort des petites gargotes de quartier qui le tracassait le plus, particulièrement dans les quartiers afro-américains. « Les inondations, m’a-t-il dit, ont complètement vidé nombre de ces quartiers et désormais des entrepreneurs armés de bulldozers voulaient les détruire. » Cela commençait sérieusement à l’énerver et très rapidement, à ma grande surprise, il s’est mis presque à crier de rage. « Écoute le racisme des Blancs des quartiers résidentiels », a-t-il ajouté. « Ils ne veulent pas que les Afro-Américains reviennent ». Il pointa son doigt vers moi, me désignant apparemment comme le représentant de tous les Blancs des quartiers résidentiels. « Ce n’est pas votre culture, s’est-il écrié, vous ne pouvez pas simplement vous l’approprier ! »
2Je reviendrai sur l’idée que l’on puisse posséder une culture comme un objet, ou bien que quelqu’un puisse « se l’approprier ». Cependant, cette réalisation de la culture comme « chose », même au milieu d’une catastrophe, est en elle même fascinante. Il me semble voir des gens partout faire des commentaires au sujet de la culture. Ils expriment des idées sur leur identité ou bien sur celle des autres. Ils demandent une certaine reconnaissance ou bien condamnent le manque de reconnaissance. Ils réclament la pérennisation, mais a contrario dans certains moments plus sombres, la suppression ou l’élimination de la culture des autres (cf. Mazzarella, 2004). J’ai remarqué cette obsession culturelle pour la première fois au cours des décennies 1980 et 1990 en France, où j’ai étudié l’activisme ethnique chez les Antillais de Paris. Les Antillais avec lesquels j’ai travaillé se référaient souvent au concept de « culture » et ils étaient loin d’être les seuls. Les élus et intellectuels en France semblaient aussi très préoccupés par les difficultés à présenter la culture française de façon unifiée, notamment face à l’immigration. Ce genre de débat est de plus en plus courant en France. Des politiques qui promeuvent une culture nationale française distincte ont souvent été proposées afin de s’opposer aux forces d’homogénéisation – éventuellement d’américanisation – de l’économie mondiale et au développement de l’idéologie néolibérale. À La Nouvelle-Orléans, « la question de culture » était déjà évidente bien avant les inondations de 2005. Par la suite, alors que la reconstruction de la ville fut mise en question, l’affirmation de la culture locale devint plus urgente. Immédiatement après les inondations, les leaders locaux insistèrent sur le fait qu’il était nécessaire de reconstruire la ville postdiluvienne afin de préserver la culture singulière de La Nouvelle-Orléans ; parce que la ville, avec le sud de la Louisiane, c’était « l’âme de l’Amérique » d’après l’ancien gouverneur adjoint (Landrieu, 2005). Dans les années qui ont suivi la catastrophe, la nécessité du retour à la normale de la ville fut de plus en plus justifiée par le fait que cette dernière est à l’origine d’une culture spécifique qui mérite reconnaissance et protection. Les politiques, les intellectuels ou bien les activistes invoquent très souvent l’idée d’une « économie culturelle » et se réfèrent à la notion de culture constituant un « atout » que la ville doit utiliser avec précaution. Cependant, il n’est pas facile de convertir la culture en atout économique. Comme il fut illustré par le dessinateur néo-orléanais Bunny Matthews dans la citation en début d’article, aux États-Unis, la culture est souvent considérée comme étant à l’opposé des forces du marché ; une société (ou une ville) peut généralement avoir une culture riche ou bien une économie solide, mais rarement les deux.
3L’affirmation d’une culture originale n’est pas uniquement présente en France ou aux États-Unis. Des recherches récentes dans divers endroits notent l’affirmation et l’utilisation consciente de la notion de culture et d’histoire afin de réclamer la reconnaissance d’une identité et d’évaluer les relations entre certains groupes ayant les mêmes revendications (Adams, 2006 ; Armstrong-Fumero, 2009 ; Dávila, 2004 ; Saada-Ophir, 2006). De nombreux anthropologues ont aussi remarqué que la notion de culture est de plus en plus utilisée comme atout commercial, et que certains groupes affirment même qu’une telle publicité est nécessaire à leur survie (Bunten, 2008 ; Cameron, 2008 ; Castañeda, 2005 ; Comaroff and Comaroff, 2009). Il semble que l’évolution de l’idéologie néolibérale concède de plus en plus souvent une large part à la culture plutôt que d’opposer l’authenticité présumée de la culture aux forces écrasantes du marché (Appadurai, 1990 ; Trouillot, 2003 ; Mazzarella, 2004). Une certaine idée de la culture semble donc se développer dans les économies de marché. Cependant la notion de culture qui se développe dans ces contextes, tout au moins si les analyses citées ci-dessus sont correctes, a peut-être elle-même acquis une certaine uniformité commercialisable. Peut-être cela vient-il du fait que nous sommes entrés dans une période caractérisée par l’avènement de la culture en tant que produit rentable, dans laquelle cette « culture » est devenue sensiblement uniforme, au moins en matière de ce qui apparaît singulier ou authentique (cf. Bruner, 1994). Il est possible que l’accroissement de cette prise de conscience grâce à laquelle les individus affirment leur identité culturelle actuellement dans le monde doive être considéré comme un effort d’adaptation, plutôt que comme une résistance aux forces du marché.
4Mais il est possible aussi que toutes ces décisions au sujet de la notion de culture soient intéressantes précisément parce qu’elles s’adaptent aux prédispositions des anthropologues américains. Le concept de culture a toujours été historiquement plus important dans l’anthropologie américaine que dans l’anthropologie britannique ou française (Kuper, 2000). Les anthropologues américains ont historiquement favorisé la notion de culture comme élément clé du comportement humain, au contraire des anthropologues britanniques et français qui eux, ont été plus enclins à considérer la culture comme façade des relations sociales. En dépit de cette histoire sous-jacente, les anthropologues américains (un groupe souvent appelé « anthropologues culturels ») ont jusqu’à récemment tardé à comprendre cette question de l’avènement de la notion de culture. Dans les années 1990 nombreux furent les partisans de l’idée d’abandonner le concept de culture précisément parce que son utilisation locale, souvent associée à la domination coloniale, était trop statique et trop totalisant. Par conséquent, elle ne pouvait pas fournir d’explication à la nature changeante et contestée des relations sociales (Abu-Lughod, 1991 ; Trouillot, 1992 ; Brightman, 1995 ; Keane, 2003 ; De Genova, 2007 ; Bunzl, 2008). Les analyses qui décrivent explicitement les « cultures » locales, régionales ou même nationales semblent particulièrement rares parmi les travaux de recherche des anthropologues américains se penchant sur l’Europe et les États-Unis. Au lieu de cela, l’attention des chercheurs américains s’est généralement portée vers les analyses politico-économiques d’inégalité ou a puisé dans un assemblage de concepts allant d’Habermas (souvent « l’espace public »), de Foucault (particulièrement la « biopolitique ») et de Bourdieu (généralement « l’habitus »). Tous s’assimilent – en se combinant – à la culture, tout en permettant à leurs auteurs d’éviter d’employer la notion de culture elle-même.
5Cet essai a pour but de réaffirmer le besoin d’un concept de culture robuste en anthropologie. Pour les anthropologues travaillant dans des pays comme la France ou les États-Unis, il est question d’établir une légitimité et un sens à leur recherche. À l’inverse des anthropologues travaillant sur des terrains traditionnels de la discipline – et dont le travail est légitimé par une association avec la relégation historique de la discipline au rang d’« étude du sauvage » (Trouillot, 1992) – la recherche anthropologique sur la France et les États-Unis est créée dans un contexte dans lequel les autres sciences sociales ont déjà établi des discours dominants, des généralisations et des explications concernant les relations sociales et l’histoire. Contrairement aux générations d’anthropologues passées, comme Margaret Mead, qui étaient capables de construire des critiques culturelles basées sur des comparaisons avec d’autres sociétés, les anthropologues qui ont étudié la France et les USA doivent absolument être aptes à développer des concepts qui aident à expliquer comment la recherche ethnographique peut apporter des aperçus sur la culture et la société distincts des vérités déjà établies par les autres sciences humaines. Michael Fischer affirma que « sans la notion relationnelle et différenciée de la culture (arts, médias, styles, religions, valeurs morales, idéologies, imaginaire, compréhension du monde, âme entre autres) les sciences sociales seraient paralysées, réduisant l’action sociale au rang purement instrumental » (2007, 1). En effet, je pense que ce genre de caractérisation est propre à la plupart des sciences sociales aux États-Unis et en France aujourd’hui. Le concept de culture nuancé que Fischer réclame est précisément ce que l’anthropologie peut apporter à l’analyse des sciences sociales dans ces sociétés.
6On doit cependant commencer par distinguer entre l’utilisation populaire de la notion de « culture » et son approche anthropologique. Les définitions associées à la notion de culture ne peuvent être comprises qu’en relation avec l’histoire et le contexte social dans lesquels elles se trouvent déployées. Cependant, je suggère qu’une comparaison méticuleuse des définitions et utilisations populaires de la notion de culture permet de soulever des questions qui sinon seraient méconnues. Dans le reste de cet essai, je compare les propos sur l’identité culturelle tenus lors de mes rencontres avec des militants culturels antillais en France avec ceux énoncés à La Nouvelle-Orléans à la suite des ouragans et inondations de 2005. Le lien entre race et culture sera au cœur de cette comparaison. La Louisiane et les Antilles françaises ont une histoire raciale comparable au départ (économies coloniales basées sur les plantations et l’esclavage), mais divergent sur de nombreux points importants avec l’américanisation de la Louisiane et avec l’assimilation des Antilles dans la République française. Dans les deux cas, l’affirmation de la notion de culture procure un concept clé pour comprendre l’histoire de ces pays. Il existe en France une large gamme de politiques publiques conçues afin de créer et récréer l’idée d’une culture nationale cohérente, une culture qui rejette tout lien avec la notion de race mais qui reprend, néanmoins, de nombreuses caractéristiques associées à la race aux États-Unis. Dans ce contexte, les Antillais doivent lutter pour définir leur rapport à cette idée nationale française. Si le concept de culture est central lors des débats sur la politique publique en France, c’est moins souvent le cas aux États-Unis. À la suite des inondations de 2005, certains critiques aux États-Unis commencèrent à se prononcer contre la reconstruction de La Nouvelle-Orléans, citant de nombreux problèmes allant de l’emplacement géographique de la ville et sa situation économique de moins en moins viable, à la pauvreté problématique et les conflits raciaux ayant existé depuis sa fondation. Les réactions générées par ces arguments furent variées et les arguments les plus fréquents se concentrèrent sur le maintien de la ville et la persistance d’une culture locale singulière incluant une relation particulière avec les États-Unis. La solution pour légitimer ces affirmations nécessitait de puiser dans la notion de culture d’une manière différente de celle ayant cours dans le contexte historique français.
7C’est précisément en comprenant ces différences que les anthropologues sont en mesure d’apporter des détails utiles à l’étude de ces sociétés.
Les Antillais, la France et « Le Culturel »
8Les débats au sujet des politiques d’immigration se concentrent le plus souvent sur des questions pratiques, telles que le contrôle des frontières, les conditions de travail, les échelles de salaire, les questions de santé publique ou encore les statuts légaux. Il semble cependant que les questions liées à l’immigration suscitent des réactions passionnées lorsque l’identité nationale est concernée. Les débats sur l’immigration offrent l’opportunité d’examiner non seulement la manière dont les immigrés s’adaptent à leur nouvelle société, mais aussi d’expliciter les principes qui définissent leur appartenance et leur différence au sein de la communauté d’accueil (cf. Baumann, 1996 ; Bowen, 2007 ; Chavez, 2008 ; Kastoryano, 2002 ; Mandel, 2008 et Werbner, 2002, pour des exemples dans l’énorme littérature sur le sujet). Même dans un monde interconnecté où les migrants peuvent communiquer avec une relative facilité avec leur famille et leurs amis restés dans leur pays d’origine (ou ailleurs) et peuvent parfois se déplacer vers ces pays plus fréquemment que par le passé, le développement de l’identité du migrant est encore largement forgé par les discours de la culture dominante et le contexte politico-économique du pays d’accueil. Par exemple, aux États-Unis les immigrés doivent impérativement trouver une position connectée aux idées américaines sur la race (Ong, 1996 ; Dominguez, 1998 ; Sacks, 1994). En France les immigrés sont confrontés aux difficultés de trouver un moyen de participer à la culture nationale française qui est en théorie considérée comme ouverte à toute personne désireuse de s’y assimiler, mais qui en pratique dresse des barrières aux personnes de certaines origines.
9La race a hanté mes recherches en France dans les années 1980 et 1990. Je cherchais à comprendre pourquoi les Martiniquais et Guadeloupéens vivant en métropole s’investissaient dans l’activisme ethnique à l’intérieur d’une société qui elle-même ne percevait pas cet activisme comme légitime. Pour beaucoup de mes collègues et amis américains la réponse semblait évidente. « Mais ne sont-ils pas noir ? » demandaient-ils souvent, en insinuant que la simple observation de leur couleur de peau devait forcément être suffisante pour justifier le besoin de cet activisme. Alors que la question de la race reste une manière évidente (même si douteuse scientifiquement) de catégoriser et de juger les individus aux USA, en France la situation est plus compliquée. Les Antillais doivent souvent faire face au racisme et à la remise en question de leur identité française qui débute par des observations sur leur couleur de peau. Cependant ces problèmes sont souvent confrontés à une affirmation brutale de leurs racines françaises. Le sociologue Michel Giraud écrivit que lorsque son père, un homme de couleur guadeloupéen, était harcelé à cause de sa couleur de peau, il avait l’habitude de répondre : « Je suis Français depuis 1635, bien avant les Niçois, les Corses ou même les Strasbourgeois » (Giraud, 1985). Avant les années 1980 (approximativement), l’immigration était considérée comme un problème social lié principalement à l’emploi, aux conditions de travail et au logement. Cependant, à partir du début des années 1980 le débat s’orienta vers le domaine culturel. La culture et l’assimilation étant, et restant toujours, au cœur des idéologies sur le sentiment d’être français et au cœur des politiques françaises dans de nombreux domaines, les Antillais – qui sont après tout français – ont choisi la culture comme domaine dans lequel affirmer leur identité. Pour paraphraser un des militants guadeloupéens que j’ai rencontrés, « le culturel est vraiment le meilleur moyen d’exprimer un mode de vie ». Il est clair que les gouvernements français successifs et les intellectuels sont d’accord avec cette vision, et ces vingt dernières années le nombre de manifestations réalisées afin d’exprimer « le culturel » en France a été remarquable. La culture dans ce sens est devenue un outil primordial permettant de gérer la différence en France et de promouvoir la francité dans le monde. En même temps, comme je l’ai expliqué ailleurs (Beriss, 2004), la manière dont la culture est déployée dans le discours français sur l’identité et la différence et dans les efforts antillais afin de créer leur propre identité dans la métropole, suggère une idée de culture qui ressemble en quelque sorte au déterminisme biologique de la notion américaine de race.
10Comme je l’ai indiqué, les Martiniquais et Guadeloupéens sont des citoyens français et non, en termes de légalité juridique, des immigrés étrangers. Cependant, être citoyen français à part entière (et donc être accepté comme Français par les autres citoyens français) implique bien plus qu’une simple question de statut légal. Aux Antilles, comme le démontra David Murray (2002 ; Giraud, 1999 ; Price, 1998), l’un des principaux objectifs politiques des dernières décennies fut de changer les Martiniquais et les Guadeloupéens en « citoyens culturels » c’est-à-dire en personnes profondément conscientes de l’histoire de chaque île et de ses traditions. Créer et promouvoir la citoyenneté française culturelle a longtemps été un objectif de la politique française, transcendant semble-t-il, les différences d’idéologies entre partis politiques et gouvernements successifs. Ce but est accompli au travers de l’éducation (le ministère de l’Éducation nationale est toujours l’un des mieux financés et des plus prestigieux – et politiquement dangereux – au sein du gouvernement français) ainsi qu’au travers de la politique culturelle définie par le ministère de la Culture. Le fait que l’ambition de la France est d’avoir un rayonnement dans le monde en termes artistiques, politiques et économiques est considéré comme un aspect important de ce qui élève la France au rang d’une nation éminente. En France, la culture est devenue une sorte d’obsession, un objet à part entière, captivant, désirable et nécessaire à la nation (cf. Beek, 2000). La culture est souvent présentée comme une forme de richesse – le « patrimoine culturel » – qui appartient à la nation française, qui peut être cataloguée et évaluée un peu comme un bijou ou une propriété immobilière. Un des objectifs de la politique culturelle française est de préserver et de reproduire cette culture.
11Ces politiques servent aussi à créer une compréhension nationale de la culture qui servirait de base à une identité nationale cohérente. Historiquement, cet effort se traduisait souvent par la répression des dialectes locaux et des cultures populaires, les remplaçant par des standards littéraires et artistiques en langue française approuvés par le gouvernement. Souvent condamnées comme forme d’impérialisme raciste lorsqu’elles furent utilisées dans les colonies – y compris les Antilles –, ces politiques furent exercées tout aussi vigoureusement dans la métropole avec pour but de convertir les Basques, les Bretons et les Corses entre autres en citoyens français. Les cultures locales et leurs reliques n’étaient cependant pas effacées. Les coutumes et traditions locales ont été explorées par les ethnographes et les folkloristes afin de les documenter et de les exposer en tant qu’éléments de cultures populaires, au moins depuis la création du Musée des Arts et Traditions Populaires dans les années 1930. Lesdits éléments sont incorporés dans l’idéologie nationale française en tant qu’éléments d’un passé diversifié qui ont contribué à l’actuelle richesse de la culture nationale (Cuisenier, 1991). Plutôt que de représenter des cultures nationales distinctes qui pourraient remettre en cause les idées dominantes de la francité, la politique nationale culturelle a essayé de définir les cultures régionales en tant que cultures populaires contribuant – mais étant subordonnées – à la culture nationale élitiste.
12La discussion sur l’impact des immigrés et leurs descendants en France a été largement encadrée par ces idées de culture nationale. Dans les débats publics, on a tendance à les lier avec des cultures plutôt discrètes qu’ils sont supposés avoir emmenées avec eux en France et transmises à leurs enfants. De ce point de vue, leurs enfants se retrouvent coincés entre deux cultures mais ne relèvent d’aucune d’entre elles. En se concentrant sur la notion de culture de cette manière, le débat en France évite le déterminisme biologique comporté dans la notion de race, mais le replace par un certain déterminisme culturel qui agit de manière semblable (Stolcke, 1995). Par conséquent, si en théorie n’importe quel individu peut devenir français en s’appropriant la culture française, la manière dont la culture est définie suggère que certains groupes sont considérés plus capables de s’intégrer que d’autres.3 La France fait miroiter la promesse d’assimilation et de francité à quiconque veut bien abandonner (tout au moins en public) son attachement à une autre culture. Mais pour beaucoup d’immigrés d’origine africaine, asiatique ou bien caribéenne, cette promesse n’est jamais réalisée, précisément parce que ces derniers sont souvent considérés comme incapables de s’assimiler. On rappelle aux immigrants et à leurs enfants ces contradictions de nombreuses façons, allant de l’altercation avec les forces de police à la discrimination face à l’emploi, le logement ou les études et bien sûr au travers d’interactions quotidiennes avec d’autres individus. C’est dans le contexte soit d’avoir à démontrer leur francité soit de trouver un moyen de remettre en question la manière « standard » ou dominante de définir la notion de culture que les travaux des activistes antillais que j’ai étudiés se concentrent.
13Les groupes avec lesquels j’ai travaillé en France ont suivi ces deux objectifs. J’ai par exemple participé aux activités de deux groupes antillais qui se servent de performances culturelles pour affirmer leur singularité culturelle et mettre en évidence l’échec des idéaux assimilationnistes de la France. Un des deux groupes, composé de Guadeloupéens de la classe ouvrière, se produisait dans des discothèques et lors de réceptions en interprétant des pièces de théâtre amateur. Les pièces, écrites par les membres du groupe eux-mêmes, se basaient sur la nostalgie d’une authenticité antillaise perdue et reflétaient aussi leur expérience face au racisme et au rejet en France. Les membres du second groupe sont pour la plupart nés en métropole, de parents antillais. Ils font partie de la classe moyenne et ont souvent fait des études supérieures. Ils utilisent la musique, l’art et la mode afin d’essayer de placer la créolisation au centre de la créativité culturelle en France.
14Si les aspects culturels des arts sont quelque part évidents, rendre la politique sociale « culturelle » ne l’est pas, tout au moins en France. Un autre groupe avec lequel j’ai travaillé, composé de travailleurs sociaux antillais, de psychologues et de scientifiques, a décidé d’en faire son objectif principal. Dans un pays où les différences de classes ont longtemps été essentielles à la formation des politiques sociales, ces activistes ont eu du mal à légitimer l’importance de la culture. Ils affirmèrent que les Antillais en France souffraient d’une sorte de dépression culturelle qui les écartait de leurs propres valeurs et traditions – particulièrement celles liées à la magie, la religion, la famille et la sexualité – en faveur de valeurs françaises corruptrices. Se situant à mi-chemin entre le gouvernement français et la population antillaise, ils ont formé les travailleurs sociaux à reconnaître les besoins culturels spécifiques des Antillais en France. Ils se sont positionnés comme intellectuels engagés, militant en faveur d’une reconnaissance culturelle et contre des forces racialisantes en France.
15La religion offre un domaine supplémentaire utilisé par les Antillais qui permet d’injecter des idées de remise en cause de la culture dans la société française. Nombre d’Antillais abandonnent leurs pratiques catholiques régulières en s’installant dans la métropole. Des groupes organisés par le centre catholique antillais de Paris essayaient de regrouper leurs efforts afin que l’Église en France soit plus à l’écoute des Antillais en incluant la proclamation explicite des pratiques créoles. En même temps, les Antillais représentent la majorité des fidèles dans plusieurs églises adventistes de la région parisienne. Il est intéressant de noter que dans le cas des Adventistes, l’Église s’appliqua à canaliser l’attention des Antillais tout d’abord sur leur appartenance à l’adventisme plutôt qu’à leur appartenance au groupe antillais. Cette stratégie portait moins sur l’ethnicité que sur la remise en question de la place de la religion dans la société française.
16Les militants antillais avec lesquels j’ai travaillé se servent de l’art, de la politique sociale et de la religion pour revendiquer une reconnaissance culturelle en France. Ce faisant, ils remettent en cause certains principes au cœur de la construction de l’unité nationale française et suggèrent une voie vers la créolisation de la société et de la culture française. Leur activisme s’est inséré dans un contexte de débats sur la structure idéologique qui définit la culture nationale française. Par exemple, les événements autour du bicentenaire de la Révolution française en 1989, tout au début de mes recherches avec les Antillais, et surtout le défilé sur les Champs Élysées à Paris cette année-là, ont servi de cadre pour théâtraliser au regard du monde entier l’idée dominante de la culture nationale française ainsi que les relations entre cette culture et les cultures locales ou régionales qui lui sont subordonnées. Cette même année, le renvoi de trois jeunes filles musulmanes portant un voile d’une école de la région parisienne (par un principal de collège martiniquais, cela vaut d’être précisé) a créé un débat sur l’identité nationale, la culture et la religion au sein de la République française. Ce débat est toujours d’actualité (Beriss, 1990). Cependant, durant la plupart des années 1990, ces événements ont été structurés par l’insistante affirmation d’une sorte de fondamentalisme républicain en France. La fin des années 1990 semble avoir marqué un tournant s’écartant de ce fondamentalisme et se dirigeant vers une acceptation croissante de la diversité, si ce n’est du multiculturalisme. Par conséquent, en 1998, le gouvernement français a organisé la commémoration du cent cinquantième anniversaire de l’abolition de l’esclavage dans les colonies françaises. Cet événement marqua une rupture avec les célébrations de 1989 pendant lesquelles l’abolition originelle de l’esclavage notamment (renversée par Napoléon) était absente des festivités. Le manque de reconnaissance fut frappant, tout au moins pour les Antillais avec lesquels j’ai travaillé. La victoire française de la coupe du monde de football en 1998 avec une équipe composée de membres de diverses origines a suscité de nombreux commentaires parmi les politiques et les intellectuels français, tous avec l’idée que, désormais, la France s’était réconciliée avec sa propre diversité. Plus récemment, les émeutes de 2005 ont fait rebondir ce débat, particulièrement en l’absence de tout programme explicite de la part de ses participants.4
17La culture, spécifiquement la culture française, est manifestement un symbole clé en France. C’est un symbole central à toute discussion allant de l’immigration à l’Union européenne ou de la politique sociale aux différentes manières de remettre en cause la globalisation. Les Français ont tendance à se servir de ce symbole comme le démontre la création en 2006 du Musée du Quai Branly à Paris. Ce musée pour « les arts non-occidentaux » est présenté comme un lieu de dialogue culturel (« Là Où Dialoguent Les Cultures » comme il est inscrit en titre sur le site internet du musée http://quaibranly.fr/) mais une visite du musée montre qu’il affiche en fait les traits d’un musée d’ethnologie classique comportant la traditionnelle reconstitution de cultures apparemment statiques de toutes les parties du monde sauf l’Europe. Bien sûr, l’enseignement de cette représentation est que les cultures européennes (ou occidentales) sont qualitativement différentes.
18L’idée que ce type de vitrine culturelle est néanmoins importante fournit encore une fois un autre exemple de la place centrale et de l’ambiguïté persistante de la notion de culture en France. Que les militants ethniques aient aussi choisi la culture comme cheval de bataille mesure, en effet, la réussite de l’assimilation. La culture représente énormément de choses en France mais elle représente peut-être principalement l’organisation de la société. D’Alain Finkielkraut – un philosophe pour qui chaque question sociale semble revenir à la question de comment transmettre le respect des valeurs de la République aux jeunes – au socialiste Jack Lang - qui en tant que ministre de l’Éducation nationale en 2000 remarqua que dans la nouvelle France « unité ne signifie pas uniformité »5 – la question centrale pour de nombreux commentateurs français (parmi lesquels certains d’origine étrangère) tourne autour du type de société que la France s’apprête a devenir. Quelle qu’elle soit cependant – à moins peut-être que le futur soit américain – elle sera décrite en termes de culture.
Nourriture, Culture et âme de l’Amérique
19Expliquer à mes collègues américains les raisons pour lesquelles la notion de race fut éclipsée par la culture pour les Antillais en France fut l’une des tâches les plus difficiles que j’aie rencontrées après mon retour aux États-Unis. Cependant, cette expérience m’a également préparé à m’interroger sur le lien entre race et culture que j’ai rencontré à La Nouvelle-Orléans. En France, on pense que les immigrés remettent en question l’idée de l’unité culturelle française. Aux États-Unis, l’ethnicité et la race sont des principes d’organisation essentiels au discours populaire (et scientifique) sur la société. L’ethnicité est généralement appréciée en termes culturels, définie par des réseaux de parenté, de mariages et de coutumes auxquels les individus adhèrent volontairement et s’affirment ou bien, dans certains cas, ignorent tout simplement, ce qui contraste avec l’idée de race, définie comme une destinée biologique dans la société américaine. Toute ascendance africaine rend un individu noir, d’après la fameuse règle d’une goutte historiquement pratiquée dans la plupart du sud des États-Unis. Les personnes issues d’une ascendance blanche peuvent choisir leur affiliation ethnique mais les Noirs américains ne peuvent pas en général échapper à leur noirceur. Même ceux qui ont une couleur de peau assez claire et qui par conséquent peuvent passer pour des Blancs sont toujours décrits comme « passant » pour des Blancs, comme si la noirceur était toujours un composant essentiel de leur identité.6 En fait, lorsque les Américains parlent de « race » de manière générale, ils se réfèrent le plus souvent spécifiquement à la noirceur. Échapper au binaire racial et transformer l’identité noire en question de culture plutôt que question de destinée biologique a été un élément clé pour les militants afro-américains et les intellectuels depuis la fin du xixe siècle.
20C’est peut-être l’une des raisons pour lesquelles la Nouvelle-Orléans a depuis longtemps des relations complexes avec le reste des États-Unis. Au lieu d’un binaire racial pratiqué partout ailleurs dans le pays, la Nouvelle-Orléans est caractérisée par un système de classification encore plus complexe et formé par l’existence, avant la guerre civile, d’une large population de gens de couleur libres. Cette population créole rendit l’adaptation au binaire américain difficile (Hirsch et Logsdon, 1992). Même à ce jour, le fait que la population de la ville soit majoritairement de couleur ne se traduit pas simplement dans les catégories sociales et politiques américaines au sens large. Pendant et après la catastrophe de 2005, la ville fut souvent décrite par les médias comme majoritairement noire et pauvre, des catégories qui semblent donner aux politiciens et aux experts américains la permission de questionner la légitimité de son existence. Résistant à cette classification, les dirigeants et militants de La Nouvelle-Orléans ont puisé dans l’idée que la ville abritait une culture bien plus riche et complexe, une culture qui ne pouvait pas se conformer au binaire racial américain.
21En raison de sa qualité en tant que port important et centre de l’industrie pétrolière, les dirigeants de la ville travaillèrent tout au long du xxe siècle à promouvoir La Nouvelle-Orléans en tant que centre américain de commerce, comme toute autre ville dans une situation comparable. En dépit de cela, depuis les années 1920 sinon avant, ces mêmes dirigeants se sont concentrés sur l’industrie touristique en affirmant que la ville possédait aussi une culture singulière, culture qui pouvait tracer ses origines à la fois en Europe et dans les Caraïbes et qui pourrait procurer aux touristes un échappatoire à la vie moderne américaine (Stanonis, 2006). Comme je l’ai démontré ailleurs (Beriss, sous presse), les promoteurs de la singularité de La Nouvelle-Orléans comptent généralement sur trois éléments afin de définir la manière par laquelle la ville résiste à l’influence homogénéisante des États-Unis. Premièrement la Nouvelle-Orléans est une ville créole, habitée par des individus qui résistent à l’opposition raciale binaire américaine, mais qui ont aussi puisé dans leur héritage mixte – Européen, Africain, Amérindien – pour créer une architecture, une musique et une cuisine qui forment ensemble une culture singulière. Secundo, face au caractère rapide de la vie contemporaine américaine, La Nouvelle-Orléans est généralement présentée comme une ville lente, où les gens prennent le temps de préparer et d’apprécier une cuisine complexe. La ville est aussi décrite comme une ville noire – ou une « ville chocolat, » comme l’a décrite l’ancien maire C. Ray Nagin – où les Afro-Américains ont joué un rôle clé dans la formation de la culture, mais qui est aussi considérée moins divisée par une géographie raciale que la plupart des autres villes américaines. C’est autour de ces métaphores que l’on tente de forger l’idée de la spécificité de La Nouvelle-Orléans et, en même temps, elles forment la base conceptuelle pour de nombreux conflits au sujet des personnes autorisées à définir et à représenter la culture de la ville (cf. Beriss, 2007).
22Avant les inondations de Katrina, La Nouvelle-Orléans fut le site d’une bataille constante pour maintenir l’idée d’une culture singulière face aux forces homogénéisantes du commercialisme américain généralement considéré comme sans culture. La musique, l’architecture et la cuisine sont parmi les symboles clés bien souvent cités comme signe d’une culture locale vibrante qui n’est pas tout à fait américaine. Comme je l’ai souligné, si l’on considère les contributions historiques de La Nouvelle-Orléans au développement de l’économie américaine – comme port important ainsi que centre du commerce d’esclaves, dans lequel l’économie de marché fut poussée vers sa limite logique avec la marchandisation d’êtres humains – c’est d’ailleurs plus qu’un peu ironique que La Nouvelle-Orléans elle-même aurait dû devenir, au début du xxie siècle, un symbole de la résistance au néo-libéralisme et aux forces du marché (pour une explication de l’effet inverse, voir Lipsitz, 2006). Cependant, dans l’effort de justification envers le reste des États-Unis du besoin de restaurer l’existence de la ville après le passage de l’ouragan Katrina, un des arguments principaux et habituellement avancés par les dirigeants de la ville fut qu’elle resta un endroit unique, au contraire de la banalité et l’insipidité du reste des États-Unis. Une grande quantité d’ouvrages ont justifié cette idée (voir Abrahams et al. 2006 ; Piazza, 2005 ; James, 2006 ; Spitzer, 2006 ; Sublette, 2008 ; Baum, 2009 parmi d’autres), alors que des éditoriaux amers dénonçant l’inaptitude de l’Amérique à apprécier la valeur réelle de la ville apparaissent régulièrement dans la presse locale et sur des blogs internet. Mitch Landrieu, gouverneur adjoint à l’époque et actuel maire de la ville, proclama la Louisiane âme de l’Amérique.
23En 2002, je commençai un projet de recherche sur les façons dont la cuisine était utilisée dans la représentation de la Nouvelle-Orléans comme espace culturel distinct. J’ai remarqué que la culture culinaire locale procurait un nombre des symboles clés de cette représentation. Il n’était en effet pas rare pour les gens locaux d’affirmer qu’une des choses qui distinguait La Nouvelle-Orléans du reste du pays était le fait que la ville ait une cuisine à part entière, alors que le reste de l’Amérique survivait, selon eux, grâce à de la nourriture industrialisée. De plus, la production, la consommation et surtout le débat autour de la cuisine créaient la structure au travers de laquelle certaines des fractures sociales les plus profondes de la ville – la race et la classe sociale en particulier – furent examinées si ce n’est résolues.
24La cuisine est parfois invoquée afin de soutenir l’affirmation que la culture de La Nouvelle-Orléans forme un tout cohérent. La plupart des livres de cuisine nouvelle orléanaise présentent une histoire des origines de la cuisine locale, notant les contributions faites par les explorateurs français, les Amérindiens, les Espagnols, les Africains (parfois par voie des Caraïbes), les Allemands, les Irlandais et les Italiens, le plus souvent dans cet ordre. Cette histoire, généralement racontée sans l’ombre d’un conflit qu’elle aurait rencontré sur son chemin, aboutit à une cuisine créole, et une population décrite comme un gumbo plutôt qu’un « melting pot. »7 Sur les menus des restaurants, au cours de démonstrations culinaires et dans les livres de cuisine, les chefs locaux insistent pour raconter des histoires des pécheurs ou des fermiers qui leur ont parlé des ingrédients ou donné les recettes ; sur les événements rituels où la nourriture peut être préparée et consommée, ou bien sur les restaurants de quartiers de ville (ou de Louisiane du Sud) qui leur ont inspiré de nouvelles recettes. Ils affirment les liens entre la cuisine faite par les familles en Louisiane du Sud, les restaurants de quartier et les plats que les dîneurs trouvent dans des restaurants haut de gamme, présentant une sorte de culture entière et uniforme (cf. Mintz, 1996).
25En même temps, la cuisine, en général, et les restaurants en particulier créent un cadre pour débattre des nombreuses fractures sociales qui divisent la société nouvelle orléanaise. En 2002, le renvoi d’un serveur du restaurant centenaire Galatoire’s a servi de préliminaire à de longs mois de débats publics sur le harcèlement sexuel, la discrimination sociale et la perception de l’authenticité culturelle à La Nouvelle-Orléans. Il s’avéra que le renvoi du serveur fut seulement la goutte d’eau qui fit déborder le vase après une série de changements instigués par la direction du restaurant qui avait fâché nombre de leurs clients fidèles dont la plupart étaient (et sont toujours) membres de l’élite sociale de la ville. La controverse révéla des inquiétudes plus profondes de menaces pesant sur l’identité de la ville pour laquelle Galatoire’s était, semble-t-il, autant responsable de la préservation, que de la pérennisation de la réputation de leur excellente rémoulade aux crevettes. Le cas du serveur renvoyé se propagea dans les médias, mais fut aussi le sujet de prouesses satiriques et de discussions incessantes (Beriss, 2007).
26Des controverses similaires ont été dévoilées depuis Katrina, mais avec un sarcasme bien plus cruel. Désormais l’enjeu semble bien plus crucial et les habitants sont beaucoup moins tolérants envers ceux qui ne traitent pas la culture de la ville de manière sérieuse. En 2006, par exemple, Alan Richman, journaliste culinaire de renommée nationale pour le magazine de mode masculine GQ, a publié un article attaquant avec férocité les restaurants de la Nouvelle-Orléans. Il écrivit qu’il n’aimait pas du tout la cuisine locale, suggérant qu’il s’agissait d’une cuisine passée de mode et archaïque. Il a été bien plus loin, suggérant que les traditions culinaires locales étaient soit mythiques (il se référait aux Créoles comme à des « gens imaginaires, comme des lutins » et l’existence de la cuisine créole était remise en cause) soit simplement en décalage avec les goûts modernes (il semblait penser que les restaurants de la Nouvelle-Orléans avaient besoin de servir une cuisine plus proche de celle de New York ou de San Francisco). Richman dénonça le manque d’éthique de travail local et invoqua la supériorité de la cuisine et du comportement plus sérieux des gens dans le nord des États-Unis. La réponse locale à cet article fut rapide et impitoyable. Les journalistes locaux remirent en question les qualifications et le goût de Richman, notèrent les erreurs dans son article et l’attaquèrent tout particulièrement pour n’avoir pas pris le temps nécessaire pour comprendre la complexité de la vie locale. La vigueur avec laquelle les écrivains locaux répondirent à Richman suggéra que son article fût ressenti comme une attaque mettant en cause l’existence même de la ville et de sa culture.
27Ce type de réponse peut sembler surprenant, surtout si l’on considère qu’il ne s’agissait que d’un article dans un magazine de mode. Cependant, la peur de la disparition de la culture de la ville, de son remplacement par quelque chose de pleinement américain, était très présente immédiatement après les inondations. Le journaliste culinaire que j’ai cité en début d’article suggéra que la culture de la Nouvelle-Orléans était elle-même propice à être confisquée par des individus mal intentionnés. Une version moins accablante de cette hypothèse a joué un rôle primordial au rassemblement de la Southern Foodways Alliance8 en octobre 2005. Au cours du rassemblement, un comité guidé par le journaliste du New York Times R.W. Apple, a discuté du sort de la culture culinaire de la Nouvelle-Orléans après l’ouragan Katrina. Une de ses préoccupations majeures, remarquée en premier lieu par Apple lui-même, fut la perte de centaines de petites gargotes de quartiers servant de la nourriture locale et des po-boys.9 Qu’est-ce que cela voulait-il dire, se demanda-t-il, dans une ville dont le célèbre fils spirituel signe toutes ses correspondances par « haricots rouges et rizement votre » ?10 L’historien culinaire et journaliste Lolis Eric Elie ajouta que la disparition de ces restaurants débuta bien avant la catastrophe, mais que ce processus s’était accéléré depuis. Les restaurants créoles de quartier disparaissaient, dit-il, tout comme les petites épiceries de quartier avaient disparu auparavant. Ceux qui survécurent risquèrent de plus en plus d’être considérés comme des reliques du passé, d’anciennes gloires plutôt que de vrais restaurants. Les inondations de Katrina ont cependant détruit même ces monuments-là. Le comité de la SFA souleva une question essentielle : une culture qui a souffert un tel traumatisme peut-elle survivre ?
28La réponse dépend de la définition que chacun donne au terme « culture ». Les pertes humaines et la destruction de nombreux restaurants ont clairement porté un coup à l’infrastructure culinaire de la ville, tout particulièrement aux restaurants à po-boys de quartier. Cette disparition tend vers le symbolique, puisque certains des restaurants qui n’ont pas réussi à rouvrir avaient joué un rôle important dans la définition de la géographie culinaire de la ville (par exemple, presque tous les restaurants de fruits de mer du quartier West End sur le lac Pontchartrain, furent définitivement rayés de la carte par les eaux de Katrina). Quand le journaliste culinaire du journal quotidien le Times-Picayune cita des statistiques du bureau de la santé de la Louisiane et écrivit qu’uniquement 69 % des restaurants présents avant l’ouragan Katrina avaient rouvert dès août 2007 (Anderson, 2007a), l’écrivain culinaire et présentateur de radio Tom Fitzmorris réagit très vigoureusement, affirmant qu’il y avait en fait plus de restaurants ouverts à ce moment-là qu’avant les inondations. Les chiffres officiels sont basés sur un sondage de tous les établissements qui vendent de la nourriture, cela comprend donc des stations-service, des épiceries de quartier et bien sûr des chaînes de restauration rapide. Fitzmorris affirme qu’inclure ces derniers – dont la plupart n’ont pas rouvert après le passage de l’ouragan Katrina – ne rendit pas un fier service aux restaurants qui, d’après lui, étaient vraiment déterminants pour la solidité de l’économie locale et de la culture culinaire. Il affirma que les restaurants haut de gamme dans le Quartier Français (l’ancien centre de la ville) sont authentiques car ils donnent l’image d’une ville à la fois pour les autochtones et pour les touristes, alors que les stations services, qui vendent des beignets, des hot-dog ou même les cafés Starbuck’s, ne le sont pas. Fitzmorris ressortit vainqueur de ce débat et les autres médias locaux, y compris le Times-Picayune, citent depuis son sondage des restaurants de la ville, définis à sa façon, chaque fois qu’ils ont besoin de se référer à la vitalité de la culture culinaire et la réussite des restaurants de la ville après Katrina.
29Lorsque Joanne Clevenger a rouvert « Upperline », son bistrot créole très prisé, le chef Ken Smith décida d’ajouter au menu un plat nommé « En souvenir de Maylie ». Le plat avait pour but de rappeler l’histoire de l’un des restaurants les plus célèbres de la Nouvelle-Orléans, Maylie’s, dont les résidents les plus âgés, souvent blancs, se rappellent avec nostalgie, sa cuisine créole traditionnelle. Mais ce restaurant reste aussi dans la mémoire de beaucoup d’autres, spécialement des Afro-Américains d’un certain âge, comme étant un restaurant ayant choisi de fermer (dans les années 1970) ses portes plutôt que d’ouvrir aux Afro-Américains. Il semble peu probable que le chef Smith, un Créole de couleur lui-même, et aussi un étudiant de l’histoire culinaire de la ville, ait voulu se référer à ce passé raciste, et Joanne Clevenger n’est pas du genre à vouloir glorifier le racisme non plus. Le fait est que tout effort pour évoquer l’histoire de La Nouvelle-Orléans ravive nécessairement des souvenirs qui, bien qu’utiles, ne sont pas toujours plaisants. De plus, de tels souvenirs soulèvent des questions sur le type de culture qui est en fait préservé. Les réponses sont bien sûr ambiguës.
30En fait, les ambiguïtés abondèrent au cours de la reconstruction de la Nouvelle-Orléans. Deux célèbres restaurants appartenant à des femmes afro-américaines, le restaurant de Leah Chase nommé « Dooky Chase » et le « Scotch House » de Willie Mae Seaton, ont souffert de dommages importants dans les inondations. Tous deux furent l’objet de beaucoup d’attention de la part d’organisations caritatives, de militants culinaires et de chefs. Leah Chase, dont le restaurant jouait un rôle important pour les familles afro-américaines et pour les élus locaux, a été invitée à cuisiner au cours de manifestations dans tout le pays, et elle vend maintenant avec l’aide d’autres chefs, son gumbo z’herbes surgelé dans les supermarchés de la région. Le Scotch House, un restaurant de quartier dont la très vieille propriétaire avait reçu un prestigieux « James Beard Award » à New York l’année précédant le désastre, non pour l’excellence de sa cuisine (son poulet frit est néanmoins légendaire) mais pour son dévouement dans la préservation de la culture, était très endommagé par les inondations. Les militants du SFA, organisés par le chef John Currence, ont décidé de prendre la reconstruction du Scotch House en main et le restaurant est devenu depuis l’un des endroits favoris de personnes qui ne sont pas du quartier où se situe le restaurant mais qui sont à la recherche d’authenticité (York, 2006). Ces restaurants furent exactement le type d’endroits que le comité de la SFA avait à l’esprit lorsqu’il a exprimé son inquiétude sur la perte d’institutions de quartier indispensables. Mais le processus de restauration a ouvert la porte à de nouvelles questions. Premièrement, le quartier environnant fut long à revivre et à ce jour la plupart des clients des deux restaurants sont des touristes. Deuxièmement, le procédé au travers duquel ces restaurants ont été désignés comme institutions culturelles méritant d’être sauvées a mis en exergue les différences de pouvoir dans la ville où seules certaines personnes ont la capacité de faire de telles distinctions. Le risque est que les deux restaurants soient réduits au statut de musées commémoratifs au lieu de tenir leur rôle initial de centres culturels vibrants. Je ne cherche pas à minimiser les résultats de ceux qui ont travaillé sans relâche à restaurer ces institutions et j’avoue que j’ai apprécié y dîner à de nombreuses reprises. La restauration du quartier est toujours en cours et par conséquent l’avenir de ces restaurants reste incertain.
31Dans les mois qui ont suivi Katrina, le chef local et dirigeant de groupe « Slow Food » de la Nouvelle Orleans Poppy Tooker s’efforça d’aider les victimes de l’ouragan travaillant dans les industries culinaires. Elle servit d’intermédiaire pour trouver de l’aide aux pêcheurs qui avaient besoin de récupérer leurs bateaux dans les eaux de l’ouragan et de trouver de nouveaux marchés pour leurs produits. Elle organisa des collectes de fonds pour les propriétaires de restaurants détruits et voyagea partout aux États-Unis pour trouver des sponsors pour les talentueux cuisiniers locaux. Début octobre 2006, j’ai vu Mme Tooker assister Leah Chase au cours d’une leçon de cuisine publique au marché fermier local. Mme Chase garda une attitude enjouée à propos de son restaurant, de son mari et enfin de Mme Tooker, tout en cuisinant. À un moment donné, elle disserta sur l’importance de savoir quand arrêter la cuisson de son roux, l’ingrédient essentiel à de nombreux plats néo-orléanais. « Je compare la couleur du roux à celle de ma peau pour savoir quand il est prêt » dit Mme Chase, ajoutant que cela doit être bien plus compliqué pour Mme Tooker – qui est blanche – pour savoir quand son roux est prêt, puis elle fit un clin d’œil en direction de la foule. Elle rendit ensuite hommage aux efforts de Mme Tooker pour conserver des plats qui disparaissaient peu à peu du répertoire local. Le riz calas, par exemple, avait complètement disparu jusqu’à ce que Mme Tooker commence à le cuisiner au marché et dans d’autres endroits. Maintenant, il semble faire son retour. « Mais rappelez-vous » ajouta Leah en regardant directement vers son collègue, « ceci est tout d’abord notre cuisine ». Même accompagné du ton jovial de Leah Chase, le message semblait plutôt sérieux.
32Cependant ce sérieux peut facilement être comparé à d’autres incidents surprenants. Face à un bâtiment fortement endommagé et une compagnie d’assurance peu coopérative, les propriétaires du restaurant populaire créole moderne « Gabrielle », Greg et Mary Sonnier, achetèrent en 2006 un bâtiment dans un quartier résidentiel non inondé et commencèrent à réunir les permis nécessaires pour transformer ce qui fut une salle des fêtes en site pour leur nouveau restaurant. Le quartier comportait déjà quelques restaurants et autres petits commerces, une caractéristique vue par beaucoup comme ajoutant du charme au quartier piétonnier en augmentant sa valeur immobilière. Dans une saga ayant duré environ un an et qui fut relatée par les journaux et discutée sur des sites internet, les Sonnier furent confrontés à une résistance de la part de l’association de quartier et au désengagement croissant de la mairie. Après quelques réunions, ils furent forcés d’abandonner le site. Les voisins se sont tout d’abord plaints du risque d’insuffisance de places de parking et du bruit potentiel. Peu après d’autres raisons firent surface. Une résidente locale expliqua ses inquiétudes à un journal : « Vous allez avoir une vague de crimes opportunistes, compte tenu de l’environnement criminel actuel… Je ne critique pas les travailleurs qui seront peut-être employés, mais il y aura des laveurs de vaisselle, et si ce ne sont pas eux, ce seront peut-être ceux qui viennent les chercher ou qui les conduisent au travail » (Anderson, 2007b). Je devrais peut-être ajouter que le quartier en question est très majoritairement blanc (tout comme le sont les Sonnier) et à la Nouvelle-Orléans, la plupart des laveurs de vaisselle (et, il est possible de spéculer, ceux qui pourraient les conduire au travail) ne le sont pas.
33Des polémiques comme celles retracées autour de l’effort des Sonnier afin de reconstruire leur restaurant se dirigent toutes vers le lien entre race et culture qui définit la Nouvelle-Orléans. Les activistes culinaires comme les individus associés à la Southern Foodways Alliance, à Slow Food et mon ami écrivain culinaire très vocal, ont fait campagne depuis Katrina pour une idée de culture culinaire à la Nouvelle-Orléans comme un tout homogène prenant explicitement racine dans des cuisines créoles de particuliers et dans les restaurants de quartier qui reproduisent ce même type de nourriture. Dans des dizaines de manifestations publiques et de discussions depuis les inondations ils ont réaffirmé cette idée, récolté des fonds pour aider à reconstruire des restaurants comme Dooky Chase et se sont même énormément investis physiquement. Mais l’homogénéité de cette culture – la nécessité présumée de trouver les racines de la cuisine néo-orléanaise dans un ancien quartier créole dynamique – est souvent dérangée par l’éruption de conflits enracinés dans la race, la classe et l’histoire. En déployant l’idée d’une culture unifiée, les militants néo-orléanais espèrent résister au binaire racial qui persiste dans la société américaine. Mais ce n’est pas gagné même si tous les résidents de la ville – les individus dont les militants espèrent décrire la culture – sont prêts à reconnaître qu’ils partagent bien, en effet, une même culture. La complexité de la question de la race, à la fois dans le sens américain et néo-orléanais du terme, continue de présenter des problèmes pour ceux qui préféreraient que la discussion se concentre uniquement sur la culture.
Conclusion : Le Sérieux de la Culture
34Que disent donc les gens quand ils parlent de culture ? Les militants antillais utilisent la culture comme façon de rejoindre un discours dominant français sensible à l’idée de culture. Eux-mêmes ou leurs parents viennent de sociétés qui ont historiquement été formées par un type de discours racial particulier, dérivé d’une histoire d’esclavage et de colonialisme. En France, ils sont confrontés à une série d’idées sur la francité qui leur est en théorie accessible, en tant que citoyens français. Cependant ils sont parfois rejetés au rang de membres d’une culture caribéenne distincte qui n’est pas fondamentalement française. Cette idée de culture, dans laquelle certaines personnes sont cataloguées comme figées dans une identité étrangère, ressemble au déterminisme généralement associé à la race dans d’autres parties du monde. Les militants antillais se servent de diverses stratégies – dans les arts, la politique sociale et la religion – afin de trouver les moyens de transformer leur relation avec la culture française. Lorsqu’ils parlent de culture, ils parlent d’un rapport complexe avec l’État français, les idéologies nationales françaises sur l’appartenance, l’histoire et de manière indirecte la race.
35À la Nouvelle-Orléans, le discours sur la culture est plus directement, mais pas uniquement, ciblé sur la race. Comme dans toute ville marquée par une catastrophe et connue pour sa population majoritairement noire, le binaire racial américain au sens large semble souvent se préparer à conquérir les idées locales sur l’identité et la différence. Les dirigeants de la ville ont longtemps essayé de créer et d’affirmer une idée sur la culture locale qui représenterait la Nouvelle-Orléans de manière plus complexe que le débat national ne le permettrait. À la suite de la catastrophe de 2005, cet accent sur la culture semblait créer une manière de démontrer la valeur de la ville au reste des États-Unis tout en définissant un dénominateur commun autour duquel les habitants pourraient se regrouper. Des conflits sont cependant intervenus puisant sur les divisions raciales et sociales complexes qui ont longtemps défini La Nouvelle-Orléans. En utilisant des symboles forts comme la cuisine, les Néo-Orléanais débattent comment définir la culture locale et qui peut être un représentant légitime. La culture devient alors un élément essentiel dans les débats sur le futur de la ville, mais la race continue d’encadrer, souvent de façon explicite, parfois de manière implicite, les discussions.
36Comme je l’ai démontré dans l’introduction, un certain nombre d’analyses ont énoncé que le développement et la propagation de « discussions de culture » autour du monde représentent à la fois une résistance et un ajustement aux idéologies néolibérales dominantes du marché. Il y a clairement une certaine part de vérité à cela. En France, la culture peut nettement représenter une idée de culture nationale unifiée qui résiste aux forces d’homogénéisation globale. C’est au nom de cette résistance que les politiques en termes d’édition, de musique et d’arts sont souvent décidées. De la même manière à la Nouvelle-Orléans, au cours de la quasi-totalité du siècle dernier, l’idée de différence culturelle fut activement livrée aux résidents comme aux visiteurs, dans un effort pour promouvoir la ville en tant que destination unique. Depuis l’ouragan Katrina, des militants néoorléanais affirment que la culture de la ville représente une sorte de résistance aux forces du capitalisme américain homogénéisant – ce qui est fréquemment repris par les militants culinaires locaux. Cependant, il est clair que le concept de culture fait beaucoup plus que de simplement définir un rapport avec le capitalisme mondial en France et à la Nouvelle-Orléans. Ces deux efforts cachent aussi des problèmes importants. Dans le cas de la France, les traditions régionales et la culture des immigrés ont été soit effacées soit reléguées à un statut inférieur à l’intérieur du pays. Les Antillais, à qui l’acceptation intégrale dans la société française fut promise s’ils décidaient de rester français, se rendent compte que cette promesse n’a pas été pas tenue. À la Nouvelle-Orléans, la promotion de la singularité culturelle en tant que marchandise a parfois caché à la fois la diversité et le conflit interne de la ville au nom de la représentation de l’idée d’un tout cohérent.
37Il semble que ce soit le moment de prendre la culture au sérieux, de se concentrer sur les affirmations explicites au sujet de la culture que les individus avancent tout autant que sur leur contexte culturel implicite. Dans cet essai, j’ai tenté d’établir une comparaison sur le rapport de la race et de la culture en utilisant les exemples de la France et de la Nouvelle-Orléans pour acquérir une vision plus globale des questions sociales dans les deux endroits. Outre une ethnographie méticuleuse, il convient de rappeler que ce genre d’approche comparative est aussi au cœur de l’anthropologie américaine – révélant des problématiques autrement invisibles et éclairant la diversité des sens du terme de culture. Dans l’étude de sociétés comme la France et les États-Unis, le comparatisme nous incite ainsi à prendre la culture au sérieux, car si les anthropologues ne le font pas, qui d’autre le fera ?
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Notes de bas de page
1 Traduit de l’américain par Céline Ugolini.
2 Vic et Nat’ly représentent la classe ouvrière de la maintenant célèbre circonscription numéro 9 de La Nouvelle-Orléans. Elles parlent avec un accent local, qui s’assimile à un accent de Brooklyn. Plus d’informations sur les personnages et l’auteur sont disponible dans http://bunnymatthews.com/.
3 Comme l’indique Gérard Noiriel (1996), la vision de qui est capable de s’assimiler avec succès a changé au fil du temps.
4 Il est possible d’ajouter le rejet en 2005 du referendum de la constitution européenne et le mouvement contre le CPE (contrat première embauche) en 2006 aux évènements récents générant un débat plus animé sur la culture, comme François Bégaudeau, Arno Bertina et Olivier Rohé ont indiqué dans leur ouvrage intitulé Une année en France : Referendum/banlieues/CPE (Gallimard, 2006).
5 Cité dans Le Monde, 20 octobre 2000.
6 Les ethnicités « blanches » sont généralement marquées comme positives, mais ce marquage est le plus souvent implicite, car la blancheur est la norme dominante aux USA, alors que la noirceur est toujours marquée. La blancheur des Grecs, Italiens, Irlandais, et des autres non-Afro-Américains est simplement implicite. De plus en plus d’immigrants d’Asie et d’Amérique Centrale et de Sud se trouvent forcés à confronter et à comprendre le binaire racial américain (Sacks 1994, Ong 1996).
7 Le « melting pot » (ou creuset), dans lequel chaque élément est fondu afin de former un nouveau composite est l’une des métaphores dominantes utilisée afin de décrire la formation de la société américaine à partir de son immigration massive. Un gumbo est une soupe épaisse qui représente un élément clé de la cuisine néoorléanaise dans laquelle les ingrédients – un roux très cuit, des morceaux de poulet, de canard, de saucisse, de fruits de mer et de légumes – restent reconnaissables, tout en contribuant au gout délicieux de l’ensemble.
8 Le Southern Foodways Alliance promeut l’étude et la préservation de la cuisine du sud des États-Unis et est basée l’University of Southern Mississippi.
9 Il s’agit de restaurants qui servent soit la version créole du soul food, soit des sandwichs « po-boys » ou encore les deux. Le soul food est souvent composée d’un plat de viande accompagné de deux à trois légumes, et le po-boy est généralement composé de rosbif ou de fruits de mer frits sur du pain français de style néo-orléanais, accompagné de grands cornichons, de laitue et de tomates.
10 Les haricots rouges et le riz constituent un plat local très connu, consommé la plupart du temps le lundi. Le fils en question est Louis Armstrong. Pour en savoir plus sur l’importance de ce plat, voir Beriss, sous presse.
Auteur
-
David Beriss
Associate professor d’anthropologie à l’University of New Orleans, en Louisiane. Il a co-dirigé (avec David Sutton) The Restaurants Book : Ethnographies of Where We Eat (2007, Berg Publishing) et il est l’auteur de Black Skins, French Voices : Caribbean Ethnicity and Activism in Urban France (2004, Westview Press). Il travaille actuellement sur la cuisine, l’ethnicité et la production de la culture à La Nouvelle-Orléans. Contact : dberiss@uno.edu.
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