Homeless people (Paris, Los Angeles)
Le principe d’égalité vu d’en bas
p. 27-51
Résumés
À partir de deux études de terrain auprès de personnes qui vivent à la rue à Los Angeles et Paris, l’auteur s’interroge sur le sens des valeurs lorsqu’elles sont « vues d’en bas ». Qu’en est-il, en Californie, du principe d’égalité confronté aux inégalités sociales et aux brutalités de la vie à la rue ? Quelles sont les différences notables entre des clochards parisiens et des homeless people en Californie, en ce qui concerne tant leur conception de la société et des classifications sociales que l’organisation de leur vie quotidienne ? La notion de « contradiction » est distinguée ici de l’« inconsistance », dont quelques-unes des caractéristiques sont précisées. Reprenant la notion kunderienne de « paradoxe social », l’auteur cherche, en contrastant les points de vue de ces deux populations, à exposer certaines des valeurs sociales propres aux sociétés américaine et française.
A comparison based on field studies conducted among homeless persons in Los Angeles and Paris provides the basis for this exploration of social values as seen from below. How do homeless Californians understand the fundamental American principle of equality in face of the social inequalities and violence defining their life on the street ? What are some of the principle differences between Parisian homeless and their counterparts in Los Angeles, in terms of their conceptions of society and of social classification, as well as the organization of their everyday lives ? This analysis, shaped by a distinction drawn between “contradiction” and “inconsistency”, and further sharpened by use of Kundera’s notion of “social paradox”, aims to grasp the perspectives of homeless persons in the two settings and, through these, to capture some more general insights about social values in French and American society.
Texte intégral
Voici comment mon expérience a commencé
1Voici comment mon expérience a commencé, septième rue, à Los Angeles, cet été 2006. C’était un mardi habituel dans le centre ville. Les bazars mexicains regorgeaient de monde, il y avait de l’animation, il y avait de la musique diffusée par haut-parleurs. Je venais d’arriver à la gare centrale, parcourais à pied les rues du centreville. Soudain je suis arrivé dans la septième rue. L’ambiance a subitement changé. Aucun commerçant, aucun acheteur, pas de musique, des hangars clos, des commerces fermés. Un coin de rue marquait le contraste. Je ne croisais que des personnes sans-logis qui déambulaient. Des noirs uniquement, presque exclusivement des hommes. Vêtus d’un pantalon sale ou en loque. Du côté gauche, en allant vers East L.A., j’eus le sentiment de changer de ville et de passer dans un quartier du Tiers monde. J’y suis : je croise une cinquantaine de noirs, quelques-uns marchent, traînant un chariot, une valise, un bagage, d’autres sont assis ou allongés sur le trottoir, et observent les hommes qui passent, sorte de voyageurs fatigués. Tous ont le visage mal rasé, les vêtements défraîchis. Devant moi un homme claudiquant. Plus loin six personnes se battent et, dans leur bagarre, renversent des poubelles, provoquant des fracas de tôles. Je passe à côté d’eux. A proximité, des tentes sont installées sur le trottoir. Quelques têtes émergent de celles-ci. Un gars me salue, je réponds « Hi ! ». Enfin, vingt mètres plus loin, trois gars s’invectivent et m’incitent à traverser la rue. Je reviens dans l’autre sens. Quelques tentes à nouveau avant de retrouver un groupe d’une soixantaine de personnes étendues sur le trottoir, le dos appuyé au mur, avachis par la drogue, ils regardent la chaussée, quelques-uns enfermés dans leur rêve éclatent de rires, d’autres sont allongés, inertes, inanimés. Les trottoirs se distinguent de la chaussée sur laquelle s’écoule un autre monde : celui des voitures qui passent, celui des blancs, portes verrouillées dans leur véhicule.
2À l’ouest de Los Angeles (L.A.), dans le quartier de Santa Monica, un noir à la rue m’avait dit : « C’est la vie dure dans le centre ville, mon gars ! Va pas là-bas ! » (Overthere, downtown, it’s hard life, yeah man ! Don’t go overthere !). « J’irais jamais vivre là-bas ! » Un autre m’expliquait : « C’est fou. Dans le centre, c’est fou. Dans le centre, des gens mauvais. C’est plus dangereux. Plus dangereux là-bas dans le centre. » (Crazy. Downtown, crazy. Downtown, bad people. It is more dangerous. More dangerous down there.) Qu’y a-t-il de plus agréable ou de moins dangereux dans ce quartier, à l’ouest de L.A., à un kilomètre de la mer où il se trouve ? L’air frais marin peut-être ? Davantage de palmiers ? La plage et le bain possible ? Le luxe général qui contraste avec les hangars du centre ville, la chaleur qui écrase, et les gratte-ciels du business center ? Dans cette rue où je suis, à la sortie de cette soupe populaire située à deux pas de l’autoroute numéro 10, rien d’accueillant pourtant. Une voiture noire et blanche de la police passe toutes les demi-heures. Elle tourne dans le quartier pour surveiller les gars comme moi qui traînent dans le coin. Le regard des policiers scrute le trottoir où je suis installé. « Tu ne devrais pas rester assis » me dit un homme à la rue. Pourquoi ? « C’est interdit. Tu peux prendre une amende pour ça ! » (It’s forbidden ! You can get a ticket for that !) Je le remarque vite : le comportement ordinaire du pauvre à la rue peut être légalement sanctionné : sur un trottoir, interdit de boire de l’alcool, de s’asseoir, de former un groupe, de disposer d’un chariot de supermarché.
3Je connaissais la Californie depuis 1985. J’y ai vécu plusieurs années. Mais ce fut les deux premiers jours de mon terrain à Los Angeles. D’autres allaient suivre, je devais apprendre les règles, les règles du savoir-vivre du pauvre dans un État marqué pourtant par l’aisance. Sont-elles si différentes de celles qui ont cours chez les clochards parisiens que j’ai connus ? Concernant l’Amérique, je le souligne : le haut de gamme des voitures, le luxe pratique des intérieurs de maisons, la beauté de l’architecture moderne, montrent une aisance généralisée qui me frappèrent aussi après quelques semaines en Californie.
Principes égalitaires et pratiques inégalitaires ?
4« Le développement graduel de l’égalité est un fait providentiel, écrit Alexis de Tocqueville. Il en a les principaux caractères : il est universel, il est durable, il échappe chaque jour à la puissance humaine, tous les événements comme tous les hommes ont servi à son développement. » Et de poursuivre (il nous parle à partir de l’expérience en rapport avec son séjour en Amérique de dix mois, du 9 mai 1831 au 20 février 1832) : « Parmi les objets nouveaux qui, pendant mon séjour aux États-Unis, ont attiré mon attention, aucun n’a plus vivement frappé mes regards que l’égalité des conditions. »
5De quelle égalité Tocqueville parle-t-il ? How to account for America ? Comment rendre compte, comment expliquer l’Amérique ? telle était la question de Tocqueville pense James T. Schleifer1. À son retour en France, son compagnon de voyage, Gustave de Beaumont, porte son intérêt sur un autre thème : il écrit un ouvrage sur l’esclavage aux États-Unis2, ouvrage qui ne connaîtra pas la notoriété de La Démocratie en Amérique. « Le lecteur, écrit-il en 1840, n’ignore pas qu’il y a encore des esclaves aux États-Unis ; leur nombre s’élève à plus de deux millions3. » Deux voyageurs partent ensemble, ils sont compagnons de route et amis4 : Comment, sans se contredire, l’un peut-il être frappé par la démocratie et l’égalité des conditions, l’autre par l’esclavage, qui semble pourtant contredire le principe d’égalité ? Comment Tocqueville conçoit-il la démocratie ? Et pourquoi Beaumont, dans des circonstances identiques ou presque, voit-il l’esclavage ?
6Tocqueville s’intéresse à un principe. Il est dans le monde des idées, des croyances, des arts, des goûts, de l’organisation sociale, ce qu’il nomme « l’esprit des peuples »5. La démocratie est d’abord un principe égalitaire. C’est la croyance collective en une règle qui gouverne les rapports sociaux. Comme l’écrit Nicolas Berdiaev, en démocratie « le peuple se suffit à lui-même ». Aucun principe, aucune autorité ne lui sont supérieurs. Un citoyen égale un autre et, lors des scrutins, la majorité impose sa règle, souveraineté du peuple. Cette démocratie-là, nous dirions cette croyance collective dans une égalité à l’œuvre et l’organisation institutionnelle qui la prolonge, est ce qui frappe Tocqueville. Son sentiment se fonde sur l’écroulement du monde aristocratique qui est le sien, monde vaincu par la Révolution française6. En ce sens, la visée démocratique, ce grand mouvement à l’œuvre, est formelle, sans contenu préalable ; elle est un contenant, le contenu restant à définir. Que signifie l’égalité, sur quel plan s’énonce-t-elle, celui des faits ou/et des principes ? Est-ce une idée, un grand mouvement général abstrait ? Sont-ce les bases de principes mis en œuvre qui affectent les répartitions et l’organisation des milieux sociaux ou des classes ?
7Nous arrivons à la question que formule Nicolas Berdiaev – dans ce jeu de regards que les écrivains et penseurs de cultures différentes se posent les uns aux autres. Il se demande : « Pourquoi une manifestation sans mesure ni borne de la nature humaine dans son état non transfiguré devrait, par le moyen de la démocratie et du gouvernement populaire, conduire au bien et procurer la justice sociale ? Cela reste incompréhensible7. » Et si c’est incompréhensible, n’y aurait-il pas des éléments qui permettraient de poser un problème social particulier, qui serait lié justement à cette incompréhension là ? Pourquoi un principe général égalitaire, supposé par Tocqueville, aurait-il des effets sur les pratiques égalitaires, sur le plan économique ou culturel par exemple, pourquoi les différences de fortune, des inégalités de réseaux, de chances… s’aplaniraient-elles sous l’effet d’un principe égalitaire formel ? Tout cela resterait-il à l’état formel, sans consistance pratique ?
Un regard français ?
8Voilà posée cette question difficile : Comment le principe égalitaire, constatée par Tocqueville, est-il considéré par ceux-là même, des personnes sans-logis à Los Angeles, qui connaissent une condition sociale des plus difficiles ? Je souhaite savoir ce qu’elles en pensent. Peut-être peuvent-elles m’aider à trouver une piste à laquelle je ne songe pas, qui permette de formuler ce rapport de la forme à la pratique ?
9Cette question je la pose aux autres, mais elle est enracinée en moi. Peut-être que l’ethnologue français que je suis, situé socialement (issu d’un milieu ouvrier français pauvre, devenu chercheur ethnologue), a déjà un regard préconstruit par la représentation de classes de la société européenne. Ainsi, je choisis de considérer le point de vue des « gens d’en bas » : ce regard peut-il enrichir, permettre de reposer autrement, renouveler, ou inscrire dans d’autres perspectives les questionnements américains en rapport avec l’égalité ?
10Il s’agit ici, non de parler de façon générale de l’agencement des classes ou des milieux sociaux en Amérique, mais de partir des regards que posent sur leur univers social certains « pauvres », des « vaincus » de l’économie libérale, des gens « à la rue » que j’ai rencontrés, et de tenter, à partir de leurs points de vue, de formuler une analyse plus large en rapport avec l’égalité, égalité de chance et de droit, égalité de faits et de biens. Pour cela, d’abord se demander : Qu’en est-il de l’égalité ? Comment est-elle considérée par des gens qui sont dans la misère en Amérique ? Est-elle intégrée comme un combat politique à mener ? Ou, intériorisée par retournement coupable, comme les opportunités que l’on n’a pas su saisir ? D’une phrase, les gens à la rue se pensent-ils « vaincus » ou « incapables », ou ailleurs, ni l’un ni l’autre ? Ensuite seulement une seconde question se pose : ce principe d’égalité formelle a-t-il un sens pour les gens que j’ai rencontrés qui vivaient à la rue ? Quels étaient leurs soucis et leurs perspectives plus larges sur l’organisation sociale ?
Déambulation i : la description du terrain est d’abord un retour à la vie même
11Retour au travail de terrain. Le terrain ethnographique se caractérise par un rappel constant de la vie même. Ce n’est pas d’abord une réflexion abstraite sur les idéaux et les principes, sur l’égalité par exemple, mais une participation en situation à des moments d’existence, avec autrui. Des principes qui organisent cette société américaine, nous savons qu’ils sont beaux et généreux, mais qu’en est-il de la vie même ?
12Rico, Charles, Dedee, Guy, ou Max qui vivent à la rue, semblent vivre dans un monde « à part », éloigné des principes démocratiques, où les discours sur l’égalité des citoyens paraissent de simples façons de parler. Mais eux, noirs de peau, que disent-ils, que pensent-ils de cette égalité déclarée ? Qu’expriment-ils en rapport avec le bel idéal démocratique ? Et est-ce là l’important à leurs yeux ? Quelle sont leurs paroles qui s’énoncent dans un « champ » comme étouffé par l’ambiance générale, par les voitures qui passent là où je suis, de façon plus abstraite par l’aisance des dites « classes moyennes », par les règlements publics qui policent les seuls pauvres et régulent la misère ? Comment, vue d’en bas, vue de la rue, une telle société est-elle considérée par ceux qui en subissent les affres ? S’agit-il pour eux de tenter de réconcilier l’impossible, à savoir la vie qu’il mène et l’idéal collectif, pour qu’il n’y ait pas de contradiction trop insupportable ? Bref, comment « recollent »-ils les valeurs collectives et leur vie ?
13Rico, noir américain, la trentaine, dort à la rue. Il vient midi et soir manger dans le centre près duquel je le rencontre. Bien vêtu et sobre, il espère obtenir bientôt un travail. De fait, dans les quinze jours qui suivent ma rencontre avec lui, un restaurant l’emploie à la plonge. Durant le premier mois de son travail, il dort encore à la rue, incapable de payer un loyer. Je suis avec lui sur le trottoir, une voiture arrive :
« C’est la police. La voiture qui vient. Tu vois le fusil. Il est dressé. Le noir et le blanc, le bleu et le blanc, c’est quelqu’un dont il faut se soucier. Tu te mets debout [nous sommes assis sur un caddy, et il est interdit de s’asseoir sur des caddies]. Ils ne t’arrêtent pas, ils peuvent te donner une amende de cent dollars. Cent dollars. Ouia. C’est interdit dans la ville de marcher avec ça [un caddy]. À moins que tu fasses comme le mien. Tu dois le couper. Garder le bas. Cette partie [le haut], tu l’enlèves. Et ils ne te mettent pas d’amende. […] Les refuges te nourrissent. Ils te nourrissent midi et soir. Dans ce centre, ils prennent tout le monde. Ils font pas attention. Tu as de la nourriture à l’intérieur. Ils servent la nourriture. Tu peux manger dedans ou dehors. Ils te donnent des bons pour les vêtements, des bons pour la nourriture, carte d’identité. Tu obtiens ta carte d’identité, ils te donnent des bons. Tu vas et tu achètes ta carte d’identité, DMV. Department of Motor Vehicles [section des véhicules à moteur]. J’y vais mercredi. J’ai eu une amende, au lieu de quatre dollars, je dois en payer vingt-quatre. Ouia. Trois fois j’ai perdu ma carte d’identité. Trois fois. Aussi maintenant ils me font payer. J’ai eu une amende. »
([A car is coming.] That’s police. The car, right there. See the shot gun. Sticking up. The black and white, the blue and white, that’s someone to worry about. You just stand up [nous sommes assis sur un caddy, et il est interdit de s’asseoir sur des caddies]. They don’t arrest you, they may gave you a ticket for one hundred dollars. One hundred dollars. Yeah. It is illegal in the city to walk with these [shopping carts], you can have a ticket. Unless you get one like mine. You get to cut off. Just the bottom [il a coupe le haut de son chariot, pour garder seulement le bas]. Just this part, take all this off. And they don’t give you ticket. […] The shelter feeds you. They feed you lunch and dinner. In this center, they have anybody. They don’t care. You get food inside. They serve the food. You can eat inside and outside. They give you voucher for cloth, voucher for food, identification. You get your ID, they give you voucher. You go and buy your ID, DMV. Department of Motor Vehicles. I go Wednesday. I got a fine, instead of $ 4 I got to pay $ 24. Yeah. Three times I loose my ID. Three time. So now they charge me. I got a fine.)
14Je rencontre Rico à de nombreuses reprises. Après un mois et demi de travail, il se présente avec des jolies lunettes de soleil.
15– Tu as des jolies lunettes !
16– Oui, je les ai achetés quatre-vingt dollars. Il faut que je trouve un logement maintenant. Je dors toujours dans la rue à la dure. Je dois attendre pour savoir si j’ai assez de dollars pour louer un logement. Je ne gagne pas assez ! Je vais devoir dormir à la dure, au moins dans les mois qui viennent.
17Chez lui, je ne remarque pas de réflexions spontanées sur le social en général ; pas de remarques non plus sur le fonctionnement de la société dans son ensemble. Le monde semble se jouer à son échelle : obtenir un travail, être rejeté, craindre la police, acheter des lunettes, tenter de trouver un logement.
18Dedee et Charles forment un couple, ils vivent à la rue ensemble depuis trois semaines. Né en 1950 Charles explique :
« Oui, avant, j’avais un travail et un endroit pour vivre, mais, malheureusement, j’ai perdu ça. Mon travail était un peu un dessous de table. Dans la sécurité. Mais je mesure quoi, un mètre soixante quinze, d’accord, j’étais trop petit. Ils voulaient que je surveille le club. C’était un travail dans la sécurité. Dans un night club. Ils aiment les costauds, un mètre quatre vingt dix, pesant cent cinquante kilos, ok. Ils m’ont dit que j’étais trop petit. »
(Yes, before. I had a job and some place to live, but, unfortunately, I got this lost. My job was like under the table. In security. But I am what, five nine, right I was too small. They wanted me to watch the club. It was security work. In a night club. They like big guys, six two, weighting three fifty, right. They said I was too small.)
19Je me promène avec Charles et Dedee en début de soirée.
Charles : « Tu vois, on se promène dans les alentours, et on regarde, la nuit, après le couché du soleil, et on voit quel endroit sûr est disponible. Il y a une lutte pour l’obtenir. »
(You see, we walked around, and looked, at night, after the sun goes down, and see what the safe place is available. There is competition on it.)
Dedee : Durant la journée tu peux t’asseoir, mais la nuit tu dois bouger. Ils m’ont donné une amende. Je l’ai pas payée. C’était une amende de deux cent cinquante dollars pour m’être assise là. Ils te donnent des amendes. Puis ça va au tribunal, et quand tu la payes pas, alors tu vas en prison pour pas avoir payé ton amende. Tu vas au tribunal, tu vas en prison pour trois jours. Je suis restée dans ma cabane en prison pendant trois jours, ouia.
(Daytime. No. It was dark. During the day you can sit down, but at night you got to be on the move. They gave me a ticket. I didn’t pay it. It was a $ 250 fine for sitting down there. They gave you a ticket. Then it goes to a ward, and when you don’t pay it, then you go to jail for not paying your ticket. You go to ward, you go to jail for three days. I sit in my house in jail for three days, yeah.)
Charles : Mon beau-père était militaire. Ma mère était femme de ménage. J’ai deux frères et une jeune sœur. Ma sœur est enfermée. Mon frère vend et parle. Ma jeune sœur, elle a été, comment dire, d’institution en institution. Elle a commencé à l’école élémentaire à aller en prison.
(My stepfather was in the service. My mom was a homemaker. I have two brothers and one younger sister. My sister is lock down. My brother sells and talks. My baby sister, she has been going on and off, how do you say, institutions. She started at elementary to go to jail.)
Dedee : Dehors, chacun prend soin de chacun. On prend soin les uns des autres. On doit. Ce qu’on a le midi pour manger, on doit le diviser en deux, pour le dîner. On va au marché certains jours, et on obtient de la nourriture là-bas. La plupart du temps, on mange de l’autre côté de la rue, en face du centre de distribution. Le matin on mange au centre. Ils donnent des sacs. Vers neuf dix heures. Aussi on reste assis dans les parages de six heures trente du matin jusqu’à quoi ? huit heures trente neuf heures le soir. Parce qu’on peut pas bouger. À cause de la police. On dort devant une imprimerie.
(Out there, everybody takes care of everybody. We take care of each other out here. We got to. What we have for lunch, you have to split half, for dinner. We go to the market some days, and get food from there. Most of the time, we eat right across the street of the shelter. In the morning we eat at the shelter. They give sack lunches. About nine, ten o’clock. So we sit in this area from six thirty in the morning till, what ? eight thirty nine o’clock at night. Because we can’t move. Because of the police. We sleep in front of a printshop.)
Charles : Mes parents sont morts, ses parents sont partis. Sa mère était chanteuse. Elle pouvait à demi survivre. Elle est retraitée. Le salaire n’était pas suffisant pour avoir un endroit… Il faut faire de la place pour les yuppies, tu sais. Près de la plage. La classe moyenne, les gens riches et blancs.
(Her parents are leaving, my parents are dead. Her mom was singing. She was able to half-way survive. This is a way. She is retired. The salary is not enough for getting a place… You got to make rooms for yuppies, you know. Close to the beach. Middle class, rich white folks.)
Éléments de réflexion
20Dedee nous parle d’un monde solidaire qui serait celui de la rue. Ce monde idéal contraste pourtant avec celui qu’ils connaissent. Charles me disait juste avant qu’il y avait une lutte pour obtenir les « meilleurs endroits » (plus calmes et moins à risque) pour dormir. Nous sommes loin de la solidarité affirmée. Autant en France qu’en Californie, le monde des pauvres ne tranche pas avec les valeurs du monde social plus général par des valeurs particulières d’attention ou de solidarités envers autrui. Certes, on remarque des ententes, des collaborations, des entraides, de l’amitié, mais aussi, comme ailleurs, des luttes, des indifférences, des haines, des jalousies.
21Faire de la place, dégager, subir les contraintes sociales : pour les pauvres, l’univers social semble gouverné par des puissances obscures, l’argent, les classes moyennes, les riches, dont ils seraient le jouet. Dans la vie quotidienne, c’est la police qui contrôle et régule l’espace, les endroits interdits et autorisés, et jusqu’aux positions corporelles. Le mot « police » résume ce contact direct avec la surveillance sociale, avec son autorité suprême, l’enfermement possible et la prison, pour des délits répétés, délits qui visent la seule répression des pauvres, puisqu’ils ont été créés dans l’intention de les réguler. Charles pense que les noirs forment un groupe avec ses particularités qu’il conviendrait d’admettre. Sa revendication, si revendication il y a, s’intègre dans une vision des minorités dont il s’agit de reconnaître les droits. Manquant de l’outil sociologique qui lui permettrait de penser de façon plus large sa propre domination, comme étant celle qui s’exerce plus spécifiquement sur les noirs, non pas surtout en raison de leur couleur de peau, mais en raison de leur classe (qui, en Amérique, se dit par la couleur de peau), il ne peut que penser dans le cadre qui lui est offert : à savoir celui des revendications des minorités, revendications légitimées et admises en Californie où chaque « minorité », hispanique, noire, asiatique, homosexuelle, lesbienne… peut revendiquer le droit d’exister et d’être « qui elle est ».
22Concernant les formes de domination sociale, comment dire ? En Californie, j’ai souvent eu ce sentiment que chacun racontait son histoire singulière pour dire comment s’était jouée pour lui la reproduction sociale de la pauvreté. Mais, concernant les pauvres que j’ai connus, ne pouvant ni penser ni coordonner la force sociale possible de groupes de personnes sans-logis, ils l’énoncent sous une forme audible dans la société californienne, une revendication de minorités, voire une revendications de « sans-logis » pour avoir le droit d’être ce qu’ils sont (à la rue), ne manquant pas de souligner à diverses reprises que la spécificité des populations noires est « dans les gênes », affirmant de la sorte une bio-sociologie (« c’est ainsi par nature, parce que nous sommes noirs »), faute de pouvoir énoncer une sociologie des rapports de force. Insistons sur le fait qu’en Amérique, la « race » est une façon d’exprimer et de cacher la « classe », et aussi une manière de l’observer (par l’appareil statistique) sans l’énoncer. Ainsi lit-on dans les statistiques que les revenus moyens par ménage sont de 32 584 dollars annuels chez les noirs, et de 51 861 dollars annuels chez les blancs non hispaniques en 20098.
Déambulation II
23Guy, la quarantaine, arrive de Miami. Ouvrier plombier, il expérimente ses premières nuits dehors, à la rue.
« Je suis allé dans un lieu d’accueil pour sans-logis dans le centre-ville et ils m’ont dit de venir ici. Mais ils ne m’ont pas dit qu’ils n’y avaient pas de lits. Je pensais que c’était un abri de nuit. Ils n’ont pas de lits. J’ai dormi dehors la nuit dernière. Du centre-ville j’ai pris le bus numéro 20. J’arrive de Miami. Suis allé à Hollywood, puis dans le centre, puis ici. Je me suis fait une amie à Miami, et elle m’a dit de venir ici.
On avait juste une relation, mais ça n’a pas marché, aussi je dois trouver un travail. Je vais essayer de revenir à Miami. J’ai ma famille à Miami. Mes parents sont à la retraite. J’ai deux frères et une sœur. J’ai pas d’argent pour revenir. J’ai pris l’avion pour venir ici, ça m’a pris huit heures. Je n’ai dormi nulle part. Je ne sais pas ce que je vais faire. Je connais personne. Je dois trouver un endroit pour dormir, et alors, chercher un travail. Je dois me reposer d’abord. Oui. J’étais plombier. J’ai un cv ici. J’ai travaillé environ huit ans comme plombier. Je sais pas ce que je vais faire. J’aimerais revenir. Veux pas rester ici. Veux revenir à Miami. J’aime pas ici. Si j’avais un travail, ce serait différent. Ca va prendre deux ou trois semaines avant que je revienne. Ouia. »
(I went downtown to a homeless center and they told me to come here. I came early this morning, but they told me they don’t have any beds. I thought it was a shelter. They don’t have beds. I slept outside last night. From downtown I took the 20th bus… I came from Miami. Went to Hollywood, then downtown, then here. I made a friend in Miami, and she told me to come here. We just had a relationship, but it didn’t work out, so I have to find a job. I am trying to go back to Miami. I have my family in Miami. My parents are senior citizens. I have two brothers and one sister… I don’t have any money to go back… I flew here, it took me eight hours. I didn’t sleep anywhere. I don’t know what I am going to do. I don’t know nobody. I have to find a place to sleep, and then, to find a job. I need to rest first. Yes. I was a master plumber. I have a resume out there. I worked about eight years like a plumber. I don’t know what I am going to do. I’d like to go back. Don’t want to stay here. Want to go back to Miami. I don’t like it here. If I had a job, it would be different. It is going to take two or three weeks before I can go back. Yeah.)
24Et il reste là, estomaqué, comme s’il découvrait le monde et ses difficultés. Peut-être s’attendait-il au paradis californien ? Il découvre un univers autrement plus dur, sans attention, où tout se poursuit en dépit de son drame. Qu’il ne puisse pas s’acheter son billet d’avion n’intéresse personne. Il fait maintenant parti des homeless people, il est à la rue. Il semble ne plus savoir où il en est. Peut-être reviendra-t-il à Miami ? Comment lui parler de l’égalité ou des inégalités ? Tout ça lui semblerait abstrait. Il veut un billet pour revenir chez lui et le monde lui paraît maintenant étrange. J’ai le sentiment qu’il voudrait l’arrêter pour s’expliquer ; il croit encore à une logique sympathique à l’œuvre, il demande à être entendu, simplement pour revenir chez lui, mais personne ne l’écoute puisqu’il est comme les autres autour de lui, à la rue.
25Max se sent étranger en Californie. Être étranger à ses yeux, c’est être rejeté, ballotté d’un endroit à l’autre. Il est du même âge que Charles.
« Je suis né en 1950, le 29 novembre. Je reste humain et j’ai toujours froid aussi. Je suis le second plus ancien ici. Le problème, c’est simplement d’avoir accès… être capable d’obtenir de la nourriture et de l’aide. Un endroit sûr. Mon endroit sûr a toujours été Santa Monica. C’est plus sûr que n’importe où à Los Angeles. Ça m’est arrivé de dormir sur la plage. C’est pas interdit maintenant, non, non. Tu peux avoir une amende, mais c’est pas interdit. Pendant longtemps, ils te voulaient sur la plage. Maintenant, ils te donnent une amende. Mais à Venice beach, tu dors sur la plage près de l’eau, et ils t’ennuient pas. Ils te réveillent à cinq heures trente le matin. Tu sais que tu dois y aller. De huit heures à cinq heures trente du matin tu peux dormir. La police, elle t’ennuie pas. […] En prison, c’était surtout des membres de gangs et des drogués. Pour moi, c’était très mal. Je suis comme toi, mon gars. Tu es un étranger d’un pays différent, je suis un étranger du Middle West. Ici c’est la côte ouest. »
(I was born in 1950, November 29. I stay human but I also stay as cold as well. I am the second oldest member out there. The problem, it is just access… to be able to get food and help. Safe place. Basically, my safe place has always been Santa Monica. It is safer than anywhere in Los Angeles. Back in the day I slept on the beach. It’s not forbidden now. Na, na. You can get a ticket, but it is not forbidden. It used to be that they want you on the beach. Now, they give you a ticket. But Venice beach, you sleep on the beach near the water, and they don’t bother you. They wake you up at five thirty in the morning. You know you have to go. From eight o’clock to five thirty in the morning you can sleep. The police, they don’t bother you. […] In jail, it was mostly gang members and drug addicts. For me, it was real bad. I am like you, man. You are a foreigner from a different country, I am a foreigner from the Middle West. This is the West coast.)
26Soucis de la survie, surveillance policière, criminalisation de la misère, description du mouvement quotidien, la pratique ethnographique souligne la dureté de la vie à la rue, dureté qui suppose des apprentissages (découper un chariot de supermarché pour ne pas risquer une amende, savoir où se rendre pour manger, partager son repas en deux pour manger midi et soir par exemple) mais reste difficile malgré tout : « Je reste humain et j’ai toujours froid aussi ». Sentiment d’étrangeté dans son propre pays – nous supposons sans doute trop vite en France que l’unité territoriale, celle du pays, et le sentiment identitaire se superposent ; or Max, du Middle West, se sent « ailleurs » en Californie. Et l’égalité dans tout ça ? Un rêve ? Un espoir ? Les préoccupations semblent ailleurs : se rendre ici ou là, partir, retrouver les siens, améliorer son ordinaire, désirer ceci ou cela, nouer quelques amitiés, espérer le grand amour ; le tout dans ce monde, qui semble incompréhensif et répressif. Tant de fois j’entends les gens à la rue énoncer : « Je ne comprends pas. » (I don’t understand !) Je n’entendais pas cela à Paris. Qu’est-ce que cela peut signifier ce : « Je ne comprends pas » ?
Qu’est-ce que l’égalité ?
27Chez Tocqueville, la notion de « démocratie » est polyvalente. Elle signifie tantôt un régime politique, tantôt un état de la société particularisé par l’égalité ou allant vers elle. Jean-Claude Lamberti écrit : « Le concept de démocratie chez Tocqueville est ambivalent : il peut renvoyer à des réalités politiquement aussi différentes que les États-Unis ou la France et il peut signifier l’opposé de la révolution ou s’identifier à elle9. » James T. Schleifer énonce la même idée : « Peut-être, le fait le plus déconcertant dans la pensée de Tocqueville a toujours été son échec à définir précisément la signification de la démocratie »10. Raymond Aron souligne : « Le vocabulaire de Tocqueville ne va pas sans quelque flottement »11.
28Cette incapacité à préciser et restreindre la notion de démocratie tient peut-être au concept lui-même. Les principes démocratiques sont difficiles à cerner pour une simple raison. En énoncer des traits est polémique et contestable, et surtout, cela suppose de distinguer d’emblée le monde des idéaux et celui des réalisations – ce que Tocqueville ne fait pas. Ainsi, parler de pluralisme politique paraît excessif dans une situation de bipartisme, lorsque deux partis gouvernent en alternance ; ainsi sommes-nous quotidiennement producteurs et consommateurs, davantage que citoyens, qui votent en de rares occasions ; ainsi la liberté d’expression est-elle limitée lorsqu’elle se heurte aux possibilités de l’énonciation ; ainsi les médias indépendants ne le sont guère lorsqu’ils se trouvent soumis aux dictats de groupes financiers qui en limitent les manœuvres.
29Qu’est donc la démocratie si les valeurs contredisent sans cesse les actes ? Comment en cerner quelques traits ? En premier, c’est d’abord une tendance historique : l’éclatement des ordres qui gouvernent le Moyen Âge laisse l’homme incertain sur la place qu’il occupe, le principe humain de la démocratie vient remplacer le principe divin de la théocratie ; la notion de démocratie souligne cette scansion historique. En second, c’est l’opinion de la majorité, c’est la volonté collective énoncée par une somme qui donne légitimité au pouvoir étatique (« Tyrannie de la majorité », écrit Tocqueville12) ; la démocratie, c’est le vote universel.
30Cependant, et c’est là une contradiction, alors que la démocratie paraît un mouvement irrésistible vers plus d’égalité, dans le même temps semble se maintenir voire s’élargir le champ de la misère. SDF, sans papier, travailleurs misérables, exilés de la misère, esclaves des temps modernes se multiplient. La pauvreté des gens à la rue, celle des homeless people, serait-elle le résiduel, ou mieux, l’impensé des inégalités ? Impensé, car le cadre juridique de la démocratie semble recouvrir toujours plus de domaines (plus ou moins selon les pays occidentaux il est vrai, ce qui exerce un effet notoire sur la misère de la rue – au Danemark, pays de large couverture sociale, il y a moins de gens à la rue qu’en Amérique, pays de faible couverture sociale pour les plus pauvres) : couvertures maladies, assurance, indemnités, droits sociaux, aides en tout genre (pour les handicapés, les veufs, les malades, les gens dans le besoin). Ces mises en forme juridiques supposent un ensemble de procédures, de raisonnements, de bureaucratie, de règles. Illusion de l’ordre, de la régularité, de la prévision. L’ordonnancement général procure aux citoyens un sentiment de logiques d’ensemble. Le fonctionnement social semble globalement pensé pour assurer plus d’égalité.
31Cependant, et je voudrais fortement insister sur ce point, la société californienne, n’est pas simplement contradictoire. On pourrait parler de la sorte de la société française, en soulignant les contradictions entre les valeurs proclamées et la réalité effective. À mes yeux, davantage qu’une contradiction, il y a en Californie, chez les personnes à la rue, le sentiment d’incohérence. Sous des apparences d’ordre tout serait-il désordre ? Derrière la bureaucratie apparente et son ordonnancement, il existe des espaces de vie sacrifiés, comme détachés du reste, bref impensés, incohérents avec la logique d’ensemble. Les gens sans-logis semblent ne pas comprendre ce qui leur arrive. Ils sont perdus dans un univers dont ils ne saisissent plus la logique. Ils me paraissent non pas se sentir vaincus, comme c’est le cas en France, mais perdus, c’est bien différent, perdus dans des règles qu’ils ne saisissent pas, perdus dans des obligations dont ils ne perçoivent pas le sens. Dans la continuité des textes de Kundera, je me pose maintenant cette question : qu’est donc devenue la démocratie si elle ne recouvre rien de particulier dans les rapports effectifs entre les milieux sociaux et dans la vie même ? Quel est son lien, s’il existe, avec ces incohérences qui sont perçues et vécues par les gens sans-logis californiens que j’ai connus ?
La survie ou la lutte ?
32En France, avec la centralisation étatique, l’adversaire est aisément visible : c’est l’État ; cet adversaire fut-il parfois illusoire, il est ainsi posé. Les rapports de force, les négociations, se font avec les institutions d’État. Le pouvoir politique, même s’il est parfois décentralisé et en toile d’araignée, est comme démasqué d’emblée. Ainsi, le leader du mouvement des Enfants de Don Quichotte, Augustin Legrand, qui implanta des tentes de personnes sans-logis le long du canal Saint-Martin en décembre 2006, s’adressa-t-il de suite à l’État, aux ministres, et il fut reçu par ceux-ci au cours de « pourparlers », sans pour autant obtenir gain de cause. Les leaders des mouvements de lutte pour les personnes sans-logis portent « en haut » la parole du pauvre, ils s’adressent à l’État ; d’emblée se créent des rapports de force, pensés comme tels. Et l’État, représenté par des membres du gouvernement, se pose en interlocuteur.
33En Amérique, rien de la sorte. D’une part, le pouvoir politique est comme diffus du fait de l’organisation fédérale. Il n’est pas centralisé entre les mains de quelques responsables clairement situés. (Le Président américain paraît bien loin.) D’autre part, la thèse économique du libéralisme n’est pas considérée comme en France, telle une option parmi d’autres, c’est-à-dire un enjeu politique, mais comme une option allant de soi, ne pouvant être sérieusement discutée (sinon par quelques gauchistes de campus qui sont tranquillement abandonnés à leur discours, dans un univers médiatique où ils n’existent guère). De nombreux Américains confondent encore « liberté d’entreprendre » et « liberté » tout court, laissant de côté ce sentiment qui me vient souvent à l’esprit quand je suis en Californie, sentiment de « renards libres dans un poulailler libre » d’après l’expression attribuée à Jaurès. Dès lors, les éléments pour penser sa propre domination sont très différents, en France et aux États-Unis.
34Pour les gens à la rue, l’accusation du pouvoir immédiat, celui de la police, est beaucoup plus constante qu’en France. Faute de localiser le pouvoir politique (au niveau de la ville ? de l’État californien ? De la Nation entière ?) le rapport de domination immédiat est accusé. Tout est pensé, comme si la police exerçait la fonction législative, voire comme si le policier était le mauvais garçon de service. Cette impossibilité de penser de façon plus large les forces sociales conduit à une psychologisation des rapports sociaux, et s’achève par le sentiment de ballottement en fonction de forces incompréhensibles. Le sujet se pense subir des déchaînements qu’il ne comprend pas. Ainsi des gens se retrouvent en prison pour avoir commis la faute de s’asseoir sur le trottoir, comme si c’était là un délit.
35En revanche, en France, la centralisation et la politisation du pouvoir d’État, voire de l’appareil administratif dans son ensemble, invitent les plus pauvres à se situer dans un combat politique plus global, ou à abdiquer dans cette bataille. L’État, qu’ils n’arrivent jamais à joindre, semble une sorte de système général qui serait cause de leur malheur. Depuis 1994 en France, la mendicité et le vagabondage ne constituent plus des délits, et par conséquent la personne vivant à la rue peut se promener où elle veut, s’asseoir ou s’allonger « sans troubler l’ordre public »13. Cependant, tout semble la faute du « système », c’est-à-dire de cet ensemble bureaucratique abstrait et centralisé qui exerce une force sur eux et les contraint.
36Pour résumer, en France, le « on nous en veut ! » ou « on nous aime pas ! » (qui se dit aussi en Californie) s’adresse à l’État – c’est l’État englobant dont parle Paul Ricœur14 ; en Amérique, les mêmes phrases concernent le commissariat local et les gens à la rue ne saisissent pas pourquoi ils sont l’objet de répression. Ils ont ce sentiment de ne pas comprendre puisqu’il n’y a pas le haut d’une sorte de hiérarchie (l’État) à accuser, et puisque les valeurs du libéralisme sont largement admises et semblent aller de soi.
37Dès lors, les forces potentielles ne sont pas les mêmes. En France, la personne sans-logis représente le risque de révolte possible. Les leaders des mouvements de sans-logis interpellent les membres du gouvernement ne l’oublions pas. L’abbé Pierre, créateur d’Emmaüs, disparu en janvier 2007, a été, durant quelques années, le Français le plus populaire dans les sondages sur la personnalité de l’année.
38Rien de tel en Californie. La personne à la rue n’attend pas la providence de l’État et d’un changement de politique (même si, pour les plus lucides, toutes les formes politiques ne sont pas considérées comme équivalentes). Elle abdique, ou s’adresse à des associations, des autorités proches, qui seront des interlocuteurs temporaires. En Californie, le discours de l’homme pauvre embraye rarement sur un discours politique global, le plus constant est le rappel de l’absurdité de la situation et le désir de s’en tirer au mieux.
39Charles parle du rêve californien comme un idéal impossible à atteindre, qui ne le concerne pas. Il ne le nie pas. Les maisons spacieuses, les blondes américaines, le soleil, la piscine, les palmiers, c’est une Californie qui n’est pas la sienne. Il l’explique par son histoire personnelle, sans situer celle-ci dans un contexte plus large de classe, ou par la couleur de sa peau, « les noirs veulent autre chose », une nouvelle fois les « gênes » constituent l’explication terminale. Si c’est « dans le corps » et non « dans le social » que peut-on dire de plus sinon constater et, au mieux, revendiquer un droit à l’expression et à ses « gênes », comme les autres minorités ?
40Je ne voudrais pas, dans cet article, m’en tenir à ces simples paroles. C’est-à-dire seulement souligner les difficultés, et pour dire l’impossibilité même, qui se constate chez les homeless people rencontrés, à faire la sociologie de leur propre pensée. Ne disposant pas de la formation et des outils intellectuels nécessaires, nous comprenons qu’ils construisent d’autres formes de raisonnement, plus particularisés sur la notion de « race », davantage focalisés sur les rapports interindividuels (celui avec la police, avec le personnel plus ou moins attentif des associations), empruntant par-là aux manières de pensée à portée de main dans leur univers social.
41Modifiant mon regard, j’aimerais maintenant contribuer à penser une conception anthropologique plus large qui s’énoncerait dans les paroles de ces personnes à la rue. Il me semble, et c’est sur cela que j’aimerais insister, que la notion de paradoxe, que je vais maintenant avancer, peut nous aider à poursuivre sur ce point.
La notion de « paradoxe social »
42Il est courant, comme je l’ai énoncé, d’insister sur les contradictions qui, dans une société donnée, existent entre ses valeurs et son fonctionnement réel. La société française proclame haut et fort des valeurs de liberté, d’égalité, et de fraternité qui sont des idéaux ; la société américaine place haut la démocratie, la libre entreprise, la liberté d’action, qui sont autant de valeurs collectives. Ces valeurs sont en contradiction avec nombre de faits, il est commun de l’affirmer. Ainsi, la France bafoue des droits élémentaires d’étrangers dits « sans papier », malgré la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 qui proclame l’égalité des citoyens (« Tous les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit », et cela indépendamment de leur citoyenneté) ; récemment, l’État américain autorisait encore la torture, tuait ou emprisonnait des ennemis, et cela sans déclaration de guerre préalable.
43Je voudrais souligner non pas la contradiction, sur laquelle tout le monde s’accorde, mais plus largement le paradoxe social des valeurs, qui pourrait caractériser une tendance actuelle aux États-Unis, et dépasse largement la simple contradiction, élément banal d’une rhétorique publique. Cette notion de paradoxe social nous fait, il me semble, frôler un aspect peut-être original de la culture nord-américaine actuelle, qui me semble observable en Californie, et que les gens à la rue soulignent. Nous entrons avec cette notion dans une anthropologie plus large, de fait plus hypothétique, moins empiriste, quoique révélée par des observations faites de première main, par ce sentiment d’absurdité et de ballottement dans le monde social chez les gens à la rue.
44La notion de paradoxe social m’est venue en lisant l’œuvre de Milan Kundera. L’auteur insiste sur ce qu’il appelle des « paradoxes terminaux ». Une pléiade de romanciers modernes, écrit-il, – Joyce, Proust, Kafka, Hasek, Musil, Broch –, s’interroge sur les valeurs présentes. Ils aperçoivent, touchent, saisissent (ce sont les verbes employés par Kundera) quelques-uns des « paradoxes sociaux » des Temps modernes. « Dans les conditions des “paradoxes terminaux”, toutes les catégories existentielles changent subitement de sens15. » Kundera poursuit en prenant ces exemples : « Qu’est-ce que l’aventure si la liberté d’action d’un K. est tout à fait illusoire ? Qu’est-ce que l’avenir si les intellectuels de L’Homme sans qualités n’ont pas le moindre soupçon de la guerre qui, demain, va balayer leurs vies ? Qu’est-ce que le crime si Hugueneau de Broch non seulement ne regrette pas mais oublie le meurtre qu’il a commis ? Et si le seul grand roman comique de cette époque, celui de Hasek, a pour scène la guerre, qu’est-ce qui s’est donc passé avec le comique ? Où est la différence entre le privé et le public si K., même dans son lit d’amour, ne reste jamais sans deux envoyés du château ? Et qu’est, en ce cas-là, la solitude ? Un fardeau, une angoisse, une malédiction, comme on a voulu nous le faire croire, ou, au contraire, la valeur la plus précieuse, en train d’être écrasé par la collectivité omniprésente16 ? »
45Songeant soudain à mes expériences sur des terrains variés sur le thème des personnes sans-logis, repensant à quelques-uns des moments passés à la rue, réfléchissant sur ces modes de vie faits de misère et de peine (mais pas seulement, je dois le souligner), je me suis dit qu’il y avait là matière à réflexion.
46Il ne s’agit pas de s’interroger sur quel mensonge repose notre société. Ce serait penser en termes de vérité et d’erreur, termes d’une connaissance expérimentale ou positiviste, ou, concernant la pauvreté, en terme de justice et d’injustice, termes de morale. Il est clair que les pauvres peuvent être vus comme contradictoires en rapport avec le fonctionnement social d’une société riche fondée sur des principes égalitaires, et qu’il y a là également un paradoxe, au sens banal du mot17. Mais ce n’est pas dans ce sens que nous utilisons cette notion.
47Il s’agit ici de penser ensemble les valeurs abstraites qui gouvernent des représentations collectives et des éléments d’une observation ethnographique, qui mettent à jour des brutalités sociales devant lesquelles les gens, ceux que j’ai rencontrés, se trouvent comme démunis, dépossédés, et, dans l’incompréhension de celles-ci, ils semblent ne plus savoir ce qui leur arrive ni pourquoi cela leur arrive.
48Penser en terme de simples contradictions serait se poser les questions suivantes : Qu’en est-il du projet démocratique, si les valeurs qu’il véhicule sont sans cesse contredites par des actes ? Qu’est-ce que la « démocratie » et les « droits de l’Homme » s’ils se trouvent bafoués par des actions contraires à leurs principes, à savoir les inégalités flagrantes qui se reproduisent, la pauvreté sans nom des uns et la richesse sans prix des autres ? À qui profite l’ensemble et comment se reproduit-il ? À Los Angeles, les valeurs peuvent s’aborder sous l’angle de la domination sociale : il est possible de rechercher leurs assises et de souligner les effets de leurs miroitements, comme le fait Mike Davis dans son livre City of quartz. Plus largement, penser en terme de contradiction, ce serait mettre face à face valeur et pratique, projet et réalité, et poser au final cette question large : Qu’en est-il de nos projets collectifs, s’ils ne peuvent supposer une mise en perspective avec la vie même ?
49Or, nous souhaitons construire une réflexion qui pourrait s’intégrer dans une anthropologie plus large à partir de la notion kunderienne de « paradoxe social ». De la sorte, il me semble, les questions se posent autrement. Comment pouvons-nous les formuler ? Il me semble qu’elles pourraient se construire ainsi : Si l’égalité n’est plus un projet et un but, mais un leurre, une illusion porteuse et une tromperie, nous pouvons nous demander : à quel accommodement sommes-nous prêts pour vivre ce monde ? Les gens à la rue me semblaient dans cette recherche là, à partir du constat qu’ils ne comprenaient pas ce qui leur arrivait. Ils ne savaient plus le sens de leur arrestation par la police ; ils ne comprenaient plus la sanction de leur conduite ; ils vivaient un monde qui leur semblait arbitraire. Je le souligne alors, le paradoxe n’est pas simple contradiction, il est plutôt inconsistance. Le monde des homeless people semblait marqué par l’inconsistance. Il n’y avait plus matière qu’à subir, sans comprendre. Et la question plus large qu’ils posaient, je pourrais la formuler ainsi : Sur quelle illusion devons-nous vivre pour justement continuer à vivre ? Quels sont les effets de ces illusions ? En fin de compte, qu’est devenue l’égalité si elle ne peut s’énoncer que sous l’aspect d’un leurre qui fournit aux personnes dominées un sentiment d’inconsistance ? Qu’est devenu le discours et le débat public s’il n’est cru par personne, s’il est comme esquivé et semble inexistant ? S’il sert simplement à tromper mais qu’il ne trompe plus même, puisqu’il semble absent ? Qu’en est-il dès lors du statut du discours privé ? Si nous ne comprenons plus, qu’est-il arrivé à la logique qui gouvernait les valeurs ?
50D’autres questions s’enchaînent : Sur quelle inconsistance repose notre « vivre ensemble » ? Devons-nous être dans l’illusion et l’entretenir de nos discours ? Notre capacité de parole, alors qu’elle pourrait servir notre raison, ne sert-elle qu’à nous étourdir ? Les mots ne sont-ils que des leurres ? Sommes-nous des êtres discursifs dont le langage, plutôt que de nous instruire à la vie, nous en éloigne ? Devons-nous ainsi ne plus comprendre ?
51Telles sont, il me semble, les questions anthropologiques que pose le face à face avec des personnes sans-logis en Californie : quelle est donc l’ordre de cette inconsistance sur laquelle, pour les plus démunis, reposerait cette société ?
Déambulation III : À la soupe !
52Nous sommes dans une cour, devant le centre qui sert des repas aux gens sans-logis à Santa Monica. Nous sommes à la soupe populaire. Une personne veut prendre une chaise pour s’asseoir. Il manque des chaises. Quelque trente hommes sont debout, pour quinze assis sur des sièges. On lui dit que la chaise est occupée par quelqu’un. D’ailleurs le gars qui l’occupe arrive. Il agrippe sa chaise et se prépare à défendre son privilège de pouvoir s’asseoir. L’autre, le grand costaud, veut lui prendre. Les deux hommes commencent à échanger des coups de poing, la chaise vole en l’air et me passe à hauteur de tête à moins d’un mètre.
53Peu après, Charles m’explique que l’identité culturelle des noirs se comprend par les « gènes ». Il insiste : « C’est dans les gènes ! » Plutôt que de prendre le contre-pied des conceptions racistes (qui insistent sur la hiérarchie des supposées races), il en adopte le modèle. Chez lui, la hiérarchie devient différence. Elle est, comme dans les conceptions racistes, attribuée à des facteurs génético-biologiques qui donneraient des particularités aux noirs.
54Le monde des gens à la rue que j’ai connus en Californie n’est pas simplement marqué par ce sentiment d’incompréhension et d’inconsistance. Il alterne avec d’autres vues. Les pauvres disent aussi « le rêve américain », l’espoir qu’ils ont de devenir riche un jour, si les circonstances s’enchaînent en leur faveur et s’ils savent saisir l’opportunité. Ils croient à la lune, dirais-je. Mais la lune leur paraît une réalité, ou tout du moins une possibilité, ce qui n’est pas sans effet sur leur vie même, où des espoirs de devenir riche alternent avec des déceptions de ne pouvoir le devenir.
55Charles explique pourquoi il aime la Californie : « J’aime le rêve Américain, le beau temps, les palmiers. Ah les gens ! » Peut-être n’y croit-il pas entièrement, mais il répète, il dit. Sa compagne (c’est un des rares hommes à vivre en couple), prénommée Dedee, ne parle guère. Elle suce son pouce à côté de lui. Des amis lui ont offert un petit ours en peluche qu’elle transporte sur son chariot. Comment expliquer ce sentiment ? Je sens que la vie a été difficile pour elle. « Ma mère a eu beaucoup d’enfants, de plusieurs hommes. » Elle n’a pas dû connaître beaucoup de moments de tendresse. Elle semble se rattraper sur le tard. Sa voix rocailleuse et traînante témoigne de sa misère, par-delà les mots qui se limitent à quelques bribes riantes, pour ponctuer mes phrases ou celles de son compagnon, et acquiescer : « O yeah ! », « very ! very ! », « yeah man ! ».
Le concept d’inconsistance
56À ce stade les travaux de Louis Dumont peuvent nous être utiles. Le projet qu’il propose dans ses Essais sur l’individualisme pourrait être emprunté : « Faire voir comment, dans une perspective d’anthropologique sociale, se justifie ou se recommande une étude de l’ensemble d’idées et de valeurs caractéristique de la modernité18. »
57Il me semble que, à partir des personnes à la rue en Californie, se pose de façon plus large un problème en rapport avec les valeurs dans la société nord-américaine d’aujourd’hui.
58En Californie, je vois cela à l’œuvre : Là-bas, le paradoxe ce n’est pas le rapport de classes comme il était dans les sociétés de classe, avec les injustices et les antagonismes. Certes, les noirs d’une certaine façon constituent une classe. D’une génération à l’autre se reproduisent les conditions de leur domination. Mais là ne me semble pas le fait typique. Le fait typique me semble cette grande indifférence généralisée qui règne ; cette grande réserve discursive pour justifier l’injustifiable ; cette grande incompréhension que ressentent les pauvres. Cela est sans doute l’effet de positionnement de classes, mais elles s’énoncent de ce fait autrement, sans clarification d’opposants.
59On connaît la topique classique du libéralisme économique : chacun peut trouver sa place, il suffit de retrousser ses manches, de s’y mettre, de ne pas attendre de miracles venant de l’extérieur (de l’État ou autre), mais de se prendre en main ; explication en terme singulier, au coup par coup, par la fainéantise. Morale de la volonté, morale psychologique, qui raie l’apport de la sociologie de la domination, qui l’ignore. Nous sommes l’addition de sujets – ne l’oublions pas, la simple considération de « faits sociaux » paraît gauchiste en Amérique.
60Quelle est donc cette inconsistance que je ressens ? Comment s’énonce-t-elle chez les gens à la rue avec qui je parlais et partageais mon temps ? Ce sont évidemment des questions posées.
61En France, les personnes à la rue que j’ai connues à Paris se sentaient les « perdants » et les « battus » d’un monde social constitué de luttes et de forces dans lequel ils ne pouvaient plus donner de la voix. C’était le monde du dominé, plus ou moins conscient, par phases, de sa domination. Le « SDF » se pense le vaincu d’un « système », qui prend source dans l’État, dans l’organisation collective, dans les « magouilles », dans tout ce qui fait « système ».
62Rien de tel en Californie. La personne à la rue renvoie à un monde inconsistant où elle est ballottée de-ci de-là, en fonction de règles dont elle ne saisit pas même la logique. C’est un monde arbitraire, non pas sans valeur, mais a-valeur. Ou des règles absurdes régissent la vie, non pas comme en France, parce qu’« on en veut aux pauvres » (ce qui suppose une « volonté » qui veut accabler, un État agissant), mais parce qu’« on ne sait pas pourquoi », « on ne comprend pas », locutions qui reviennent sans cesse dans la bouche des homeless people que j’ai connus à Los Angeles. L’amende menace sans qu’on sache pourquoi, la prison menace sans qu’on en comprenne la cause, sinon par l’enchaînement d’amendes sans logique ; « on était là au mauvais moment », c’est le hasard. Il est interdit de s’asseoir et l’on ne sait pas pourquoi, de planter une tente et l’on ne comprend pas.
63En rapport avec la pauvreté, cet univers kafkaïen mis en pratique me semble l’orientation moderne de la Californie. Des gens éperdus qui ne savent plus la raison de ce qui les fait souffrir, ballottés de-ci de-là, sans comprendre pourquoi. Les pauvres d’abord, dirais-je, et les autres ensuite ? Allez savoir ! Cette recherche éperdue de sens, dans un monde qui semble ne plus en avoir, est ma perception de l’expérience existentielle des personnes à la rue que j’ai connues à Los Angeles.
64À Los Angeles, je laissais la soupe populaire et revenais chez moi en passant sur le pont qui enjambe l’autoroute numéro 10. Ces voitures qui passent à pleines vitesses, pleines routes, je me dis : Est-ce cela le Los Angeles des classes moyennes ? Ces gens qui vont d’un point à un autre, le plus vite possible et passent à deux pas des caddies, poussés par des affamés qui ne comprennent pas. Ville secouée de spasmes, ville qu’il faudrait éclairer autrement pour comprendre ?
65Arlette Farge et Jean-François Laé expliquent : « Il ne s’agit plus de traquer les événements pour ce qu’ils disent, mais d’y lire une image inversée de notre société qui se dérobe, se fait infiniment lointaine, dressant des scènes et des écrans pour éviter les faits, les repousser dans la pathologie ou l’impuissance. Or, comment ralentir cette vie secouée de spasmes ?19 »1
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Voir James T. Schleifer, The making of Tocqueville’s Democracy in America, Chapel Hill, The university of North Carolina Press, 1980, p. 35-84.
2 Le livre sur l’esclave paraîtra en 1840 sous le titre : Marie ou l’esclavage aux États-Unis, Tableau de mœurs américaines, Paris, Librairie de Charles Gosselin, 1840.
3 Gustave de Beaumont, op. cit., p. 11.
4 Voir le livre classique de George Wilson Pierson, Tocqueville and Beaumont in America. New York, Oxford University Press, 1938.
5 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, Garnier Flammarion, 1981, t. 2, p. 41.
6 Voir ce qu’en dit François Furet, dans : « Le système conceptuel de la “démocratie en Amérique” », préface à Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, Garnier-Flammarion, 1981, p. 9-10. L’auteur écrit parlant de Tocqueville : « Toute son œuvre peut être considérée comme une interminable réflexion sur la noblesse. » (ibid., p. 10).
7 Nicolas Berdiaev, De l’inégalité, Paris, L’Âge d’Homme, 1981, p. 136.
8 Voir Denavas-Walt, Carmen, Proctor, Bernadette D., Smith, Jessica C. Income, poverty, and health insurance coverage in the United States : 2009. US Census Bureau, Septembre 2010, p. 6.
9 Jean-Claude Lamberti, Tocqueville et les deux démocraties, Paris, Presses Universitaires de France, 1983, p. 14.
10 James T. Schleifer, The making of Tocqueville’s democracy in America, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 1980, p. 264.
11 Raymond Aron, « Idées politiques et vision historique de Tocqueville », Revue Française de Science Politique 10, sept. 1960, p. 511.
12 Voir l’article de Morton J. Horwitz, « Tocqueville and the tyranny of the majority », The Review of Politics 28, juil. 1966, p. 293-307.
13 Dans certaines villes (Marseille notamment), un arrêté municipal dit « antimendicité » vient limiter le droit de « solliciter » et de « mendier ».
14 Paul Ricoeur écrit : « L’État demeure l’englobant de toutes les sphères d’appartenance à l’égard desquelles nous faisons allégeance. » in La critique et la conviction, Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Paris, Hachette (coll. « Pluriel »), 1995, p. 158.
15 Milan Kundera, L’art du roman, Paris, Gallimard, 1986, p. 27.
16 Milan Kundera, Ibid., p. 27-28.
17 Ce « paradoxe » de la persistance de la pauvreté dans une société d’abondance est souligné par de nombreux auteurs. Voir Paul E. Peterson, « The urban underclass and the poverty paradox », in Christophe Jencks et Paul E. Peterson (eds.), The Urban Underclass, Washington D.C., The Brookings Institution, 1991, p. 3-27.
18 Louis Dumont, Essais sur l’individualisme, une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris : Seuil (coll. « Esprit »), 1983, p. 11.
19 Farge, Laé, 2000, p. 133.
Notes de fin
1 Avec sincérité, je remercie Susan Carol Rogers et Anne Raulin pour leurs lectures attentives de mon texte et les pistes qu’elles m’ont permises de clarifier.
Auteur
Anthropologue, directeur de recherche au Centre National de la Recherche Scientifique. Il possède une formation en psychologie et en ethnologie. Ses publications portent sur l’étude des personnes en situation de pauvreté. Il a notamment publié : Clochard. L’univers d’un groupe de sans-abri parisiens (Paris, Julliard, 1993) ; (dir. avec Daniel Terrolle) Ethnologie des sans-logis : étude d’une forme de domination sociale (Paris, L’Harmattan, 2003) ; Le chercheur et la politique. (Paris, Aux Lieux d’Être, 2008). Contact : gaboriau@ivry.cnrs.fr.
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