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Parallaxes transatlantiques

 | 
Anne Raulin
, 
Susan Carol Rogers

Introduction

Vers une anthropologie réciproque

Anne Raulin et Susan Carol Rogers

Texte intégral

Parallaxe :
Déplacement de la position apparente d’un corps dû à un changement de position de l’observateur.

1L’anthropologie, telle qu’elle s’est développée comme discipline académique en France et aux États-Unis au cours du xxe siècle, s’était donnée un double but : rendre compte de la diversité à l’œuvre dans l’organisation des sociétés et cultures humaines comme de leurs fondements communs. Mener des études ethnographiques traitant de sociétés radicalement différentes des nôtres devait conduire à une définition de la condition humaine, et ce projet reposait sur une distinction nette entre les connaissances de l’observateur expert venu de l’extérieur et celles des acteurs faisant partie de la société observée. Par ailleurs, ces observations ethnographiques et leurs analyses étaient destinées à un public censé tout ignorer de la société en question, la production de connaissances anthropologiques reposant alors sur un jeu d’altérités fortement marquées.

2À l’évidence, dans le monde du xxie siècle, les contextes radicalement étrangers semblent de plus en plus rares : il n’est plus besoin d’évoquer que pratiquement partout, on boit du Coca et on mange au MacDo, et que quiconque avec accès à l’internet ou à un poste de télévision est exposé aux divers recoins de monde. On peut en retirer l’impression que tout devient plus ou moins familier, soit parce que les différences semblent se gommer, soit parce que les possibilités de contacts – directs ou par médias interposés – se sont multipliées. Que devient alors la connaissance anthropologique, si sa production ne peut plus s’appuyer sur une altérité devenue évanescente – du moins en apparence ?

3Dans ces circonstances un certain nombre de débats ont lieu tant dans le cadre de l’anthropologie française qu’anglo-américaine, qui tournent autour des relations entre l’anthropologue, ses sujets et ses publics, leur légitimité et les conditions actuelles de production du savoir scientifique. Une anthropologie chez soi, c’est-à-dire dans un contexte où la distinction entre l’observateur et les observés est brouillée, a-t-elle du sens ? Dans quelle mesure est-il possible de surmonter le défi qui consiste à remarquer et à analyser ce qui va de soi et semble au fondement d’une société quand on est à la fois observateur et membre de cette société ? La « vraie anthropologie » est-elle circonscrite à l’analyse des sociétés lointaines et exotiques, c’est-à-dire à des contextes qui permettent à l’observateur de garder sa position résolument extérieure ? Mais dans ce cas, la certitude d’avoir réellement saisi les fondements de la vie des autres n’équivaut-elle pas à une forme d’arrogance difficilement acceptable de nos jours ? Est-il utile de penser en termes d’anthropologie collaborative, où l’anthropologue travaille en partenariat avec ses sujets pour élaborer les questions pertinentes et l’analyse qui s’ensuit, brouillant à la fois la distinction entre observateur et observés et celle entre sujets et publics ? Ou bien la distance scientifique doit-elle être préservée pour garantir l’intérêt des questionnements et la solidité des résultats ? Enfin, une question venant plutôt de l’extérieur de la discipline se fait jour : qu’est-ce que la connaissance proprement anthropologique peut ajouter à l’ensemble des connaissances déjà acquises par ailleurs – par d’autres disciplines académiques mais aussi par le témoignage journalistique, les œuvres cinématographiques, littéraires, la pratique touristique – sur les mondes proches et lointains qui revêtent tous désormais des aspects plus ou moins familiers ?

4Nous avons cherché à pousser ces questionnements de façon systématique en convoquant en nombre égal des anthropologues américains spécialistes de la société française et des anthropologues français ayant travaillé sur des terrains américains. Dans ce groupe de recherche, chacun est l’indigène, l’ethnologue, et le collègue des autres. En outre, nous travaillons tous sur des sociétés hautement familières à nos publics éventuels et respectifs. Par cette rencontre franco-américaine, nous avons délibérément mis à l’écart une variable qui a le plus souvent coloré les relations entre observateur et observé en anthropologie classique : les différences de pouvoir venant des rapports entre colonisateur et colonisé ou de leurs séquelles, que la colonisation se soit effectuée à l’extérieur, comme dans le cas français ou à l’intérieur, comme dans le cas américain. Entre la France et les États-Unis, les relations de pouvoir sont à peu près égalitaires, certainement en ce qui concerne la légitimité intellectuelle – dans les deux cas, il est valorisant de citer les auteurs de l’autre côté de l’Atlantique – mais aussi globalement en ce qui concerne la géopolitique.

5Cette aventure plonge ses racines dans une longue histoire de discussions informelles entre deux anthropologues ayant fait l’expérience de situations tout à la fois inédites et similaires : Anne Raulin, formée en France, puis aux États-Unis à l’anthropologie urbaine dans les années 1980, ayant travaillé dans ce domaine alternativement sur les deux pays ; Susan Carol Rogers, de formation américaine et en partie française, dont les terrains se sont déroulés principalement en France (à partir des années 1970,) mais aussi aux États-Unis où elle a poursuivi sa carrière. De ces échanges entre nous est née l’idée d’un projet collectif qui associerait des chercheurs ayant eu des expériences similaires, afin de rendre visible un nouveau domaine de recherche, de définir ses problématiques, ses spécificités méthodologiques ainsi que sa pertinence historique.

  • 1 Aujourd’hui, une trentaine d’anthropologues américains ont fait de la France leur terrain principal (...)

6Jusque dans les années 1990, un petit nombre d’anthropologues américains avaient travaillé sur la France, mais quasiment aucun n’en avait fait une spécialité principale. Depuis une vingtaine d’années, dans la mouvance de l’anthropologie européaniste qui s’est développée aux États Unis, les terrains français sont devenus plus courants, bien que cette spécialité demeure très minoritaire chez les européanistes, ces derniers restant eux-mêmes minoritaires par rapport à l’ensemble des anthropologues nord-américains1 Du côté français, malgré le développement depuis les années 1980 d’une anthropologie des sociétés contemporaines, les terrains aux États-Unis restent très rares. On peut compter sur les doigts d’une main les anthropologues français pour qui les terrains principaux se trouvent aux États-Unis (mis à part les travaux sur les Amérindiens). Un petit nombre a fait le détour par des travaux américains au cours d’une carrière de chercheur plutôt concernée par d’autres continents. De fait, les États-Unis sont peu étudiés par les anthropologues américains, et encore moins par des anthropologues venant d’ailleurs. Ce serait un heureux résultat de notre travail que, dans les décennies à venir, les enquêtes anthropologiques sur les États Unis menés par des Français (ou d’autres nationalités) se multiplient.

7Grâce aux financements de la Wenner Gren Foundation, de la New York University in France, et du Laboratoire d’Anthropologie Urbaine (CNRS/EHESS), notre atelier s’est réuni une première fois en juin 2007 à la New York University à Paris, où furent présentés nos terrains respectifs en France et aux États-Unis, éventuellement sous une forme comparative, et où le dialogue a pu prendre une forme collective. Avec le soutien du Middlebury College (Vermont), une deuxième rencontre en février 2009 a permis de discuter des articles en cours et ce sont les résultats de ces travaux qui se trouvent regroupés ici.

8L’orientation de ce groupe est restée fidèle à un certain nombre de pratiques caractéristiques de l’anthropologie classique telle qu’elle s’est développée au cours du xxe siècle. Ainsi, la comparaison entre sociétés reste primordiale pour notre démarche : la plupart d’entre nous font appel à des recherches qu’ils ont pu accomplir dans leur propre pays et quelques uns font référence à leurs travaux dans un contexte exotique. Mais la question centrale demeure l’expérience d’un terrain non loin de chez soi – aux États-Unis pour les Français, en France pour les Américains – et bien que les différences ne soient pas extrêmes, chacun se trouve face à une situation inédite qu’il doit déchiffrer et expliquer. Même implicite, la comparaison reste pour tous les auteurs un outil essentiel, et chaque contribution s’établit sur la base d’un travail de terrain – ou de plusieurs – utilisant les méthodes ethnographiques classiques d’observation participante. C’est à partir d’études de cas bien précis, choisis non pour leur caractère de représentativité des sociétés française ou américaine, mais parce qu’ils permettent – souvent par la description pertinente de leurs particularités – d’éclairer les caractères généraux de la société environnante, que l’ensemble des contributions présentées ici ont été élaborées.

9Tout en se situant dans la continuité des modalités les mieux établies de la discipline anthropologique, notre expérience se donne comme un exemple de recherche dans de nouvelles conditions, qui vont aller se généralisant au xxie siècle. Puisque notre connaissance anthropologique ne repose plus sur une distinction nette entre nos sujets et notre public, offrant à ce dernier le dévoilement d’un lieu et d’une société encore ignorés de lui, nous sommes obligés d’affronter des présupposés et des connaissances déjà amplement diffusés. C’est plutôt l’excès d’informations sur les sociétés que nous étudions et leur accès grandement facilité par les technologies de communication, qui impose aujourd’hui, non de découvrir et de faire découvrir l’inconnu comme nos ancêtres classiques, mais de naviguer sur le très connu et le bien documenté.

10Il y a plus : dans la mesure où nos sujets participent de mondes proches des nôtres, ils ont souvent recours aux mots voire aux concepts qui nous servent comme outils d’analyse, suscitant ainsi des confusions entre les visions du monde « indigènes » et les appareils conceptuels que nous cherchons à peaufiner ou à critiquer. Bien des discussions de notre groupe de travail ont tourné autour des glissements de sens qui ont lieu lorsque l’on passe de l’usage quotidien, du sens commun aux élaborations conceptuelles, et de la nécessité de se méfier des ambiguïtés qu’entraîne cette transposition. En outre, les emprunts conceptuels sont prisés, tant du côté américain que du côté français, les références à leurs homologues outre Atlantique sont valorisantes. Mais le voyage d’un concept qui se termine par l’intégration à un nouvel environnement intellectuel aboutit souvent à des transformations considérables du sens de ces développements théoriques.

11Ces observations mènent au constat que le défi contemporain pour qui cherche à comprendre les diversités et les traits partagés définissant la condition humaine au xxie siècle, est de reconnaître et de redresser les « faux amis », ces malentendus qui viennent de la ressemblance apparente. En effet, si l’anthropologie du siècle dernier a montré que derrière les différences évidentes, il y avait des ressemblances cachées nous réunissant dans la même condition humaine, la tâche principale de l’anthropologie de notre siècle serait d’élucider les différences cachées derrière les ressemblances apparentes.

12Peut-on dans ce projet transformer en atout cette perte de distinction entre l’anthropologue, ses sujets, et ses publics ? Alors que l’anthropologie classique reposait sur le présupposé qu’en observant l’autre nous pouvions arriver à mieux nous connaître nous-mêmes, nous envisageons que c’est par un regard réciproque – travaillant à la jonction de nos observations de l’autre et de ses regards vers nous – que l’acuité nécessaire pour saisir le monde dans lequel nous vivons peut aujourd’hui s’exercer.

*

13Cet ensemble de contributions définit un projet d’anthropologie autant dialogique que comparative, adoptant un comparatisme lent qui intègre l’événementiel dans sa trame, comme révélateur de la longue durée et de la complexité des cultures, de leurs contradictions et dynamiques internes et externes, afin de dépasser les jugements par trop univalents. Cette qualité dialogique justifie que les chapitres qui suivent soient organisés en alternance, invitant successivement anthropologues français et américains à saisir ces réalités mouvantes mais structurelles, grâce à leur propre registre de perception. Aussi, chacun a pu restituer sa propre trajectoire professionnelle, pour donner voix à une certaine réflexivité, aux motivations comme aux résistances personnelles, à la place du chercheur sur le terrain – incluant parfois son propre travail des émotions, ou le regard des autochtones sur sa personne…

14Plus précisément, trois portes d’entrée introduisent à nos analyses :

  • L’analyse par catégories de distinction. En France et aux États-Unis, comment les différences sociales sont-elles définies, reconnues, ou gommées – en termes de classe, de race, de culture ? À partir de quels jugements de valeur, de quels consensus moraux et idéologiques, ou de quels actes institutionnels ?

  • L’analyse par mots clés. Il s’agit là de traiter de concepts dont les usages et les sens varient d’un côté à l’autre de l’Atlantique, (communauté/community), ou dont l’omniprésence dans un contexte national contraste avec la rareté dans l’autre (healing/guérison). Définir leur prégnance symbolique permet de comprendre dans quels champs sémantiques s’organisent les actions individuelles et collectives.

  • L’analyse par référents mythiques. Dans chacun des deux pays, des mythologies de fond, quoiqu’en constant remaniement, viennent étayer les représentations idéalisées du monde et les espérances d’une « vie meilleure ». Endless possibilities dans un cas, la campagne dans l’autre, servent l’analyse de ces horizons qui illuminent chaque société.

Distinctions : classe, race, culture

15Catégories au cœur de la perception des groupes par eux-mêmes et entre eux, classe, race et culture, ne cessent d’être repensées en soi et dans leurs associations spécifiques, et elles s’avèrent être des objets constants de la réflexion en sciences sociales. Mais qu’en est-il dans une approche qui se situe de part et d’autres des frontières nationales ? Comment des sociétés ayant une haute conscience morale d’elle-même – conséquence de leurs histoires révolutionnaires respectives ? –, font-elles avec leur réalité sociale qui s’inscrit bien souvent en faux par rapport à leur idéal proclamé ? C’est bien une question de même ordre que posait Jean Baudrillard :

« Qu’en est-il de cette ‘révolution’ américaine qui consistait dans la résolution dynamique d’un intérêt individuel bien compris et d’une moralité collective bien tempérée ? Problème non résolu en Europe (…) Bref : le Nouveau Monde a-t-il tenu ses promesses ? Est-il allé au bout des bienfaits de la liberté, ou n’est-il allé qu’au bout des méfaits de l’égalité ? (…) Nous ne voulons pas croire à la vision morale qu’ont les Américains d’eux-mêmes, mais nous avons tort. » (Amérique, Paris, Grasset, 1986, p. 176-177 & 181).

16Comment les valeurs propres aux sociétés qui en ont été les plus grandes promotrices sont-elles aujourd’hui vécues par ceux qu’elles sont censées défendre, ce sont ces perceptions de l’intérieur que les deux anthropologues qui ouvrent le volume, l’un français et l’autre américaine, ont cherché à restituer dans chacun des contextes nationaux. Si le hiatus entre égalité de droit et inégalité de fait est une réalité sur laquelle tout le monde s’accorde, comment est-il vécu par les plus pauvres, les sans-logis, les homeless, s’interroge Patrick Gaboriau. Quels sont les termes qui leur viennent à la bouche pour traduire cette situation d’extrême pauvreté, et cette contradiction majeure à l’échelle d’une civilisation ? A Paris et à Los Angeles, s’en prend-on aux mêmes causes, rend-on responsable les mêmes institutions, dénonce-t-on les mêmes perversions des valeurs ? De quelles façons, dans chacun de ces contextes occidentaux, les gens à la rue donnent-ils sens à leur condition ? En France, la défaite sociale se joue dramatiquement sur un échiquier où la responsabilité de l’État est clairement identifiée : les très pauvres sont les perdants d’un système qui les évince. Aux États-Unis, le perdant fait place au perdu, qui fait l’épreuve des incohérences de la société, se sachant livré à son arbitraire.

17Beth Epstein prend le parti de s’adresser à ses compatriotes dans le but d’éclairer leur vision de la France et de ses logiques sociales pour eux incompréhensibles, voire empreintes d’un racisme déguisé. Elle donne à voir une France qui se pense comme pays de la morale incarnée, l’école en étant la gardienne par excellence. La valeur suprême qu’est l’égalité se conjugue ici à l’« idéal d’intégration », et l’injonction de « devenir français » fait l’objet d’un pacte moral pour tous les citoyens en puissance. Ce pacte impose le renoncement aux « racines personnelles », et en contrepartie, il offre les bénéfices de l’intérêt général, du bien commun, des valeurs universelles de la République. Il engage moralement à édifier ce bien commun en effaçant toute référence à la notion de race : le contexte ici étudié de ville nouvelle favorise-t-il ce sentiment de pleine légitimité, qui peut aller jusqu’à l’intrusion dans la vie privée, au nom des valeurs d’égalité et de mixité ?

18Parmi les centres d’intérêt communs aux auteurs français et américains, les rapports entre classes, races et cultures et leur conceptualisation divergente dans les deux pays, prennent un relief saisissant. Comment les différences et les appartenances collectives sont-elles pensées ? Aux États-Unis, la prégnance du concept de race décliné sous diverses formes, autant par le sens commun que dans le langage savant, ne manque pas de frapper Sara Le Menestrel en tant qu’observatrice étrangère. Spécialiste de la musique franco-louisianaise, elle s’intéresse à ce que la créolisation engendre, repérant à travers le foisonnement des styles musicaux cette valorisation de la « fécondation croisée » des héritages, de l’interpénétration des cultures et du métissage des traditions. Mais cette créolisation incantatoire apparaît non seulement indissociable d’une rhétorique des origines mais encore inséparable d’une différenciation de nature ancestrale, d’un côté africaine, de l’autre européenne. La question épistémologique ici posée est délicate : l’observateur extérieur doit-il reprendre à son compte le concept pivot qu’est la créolisation, tout à la fois catégorie indigène et terminologie savante, alors qu’il lui apparaît dissimuler la reproduction de catégories raciales ainsi que les rapports de classe et les stratégies d’ascension sociale ?

19David Beriss s’interroge aussi sur les manières dont une terminologie culturelle peut être utilisée pour gérer des distinctions de race ou de classe, considérées comme plus ou moins légitimes. Lors de son terrain chez les Antillais à Paris, il prit conscience (tout comme sa compatriote Beth Epstein) de l’importance en France de la référence culturelle dans toute conception identitaire, qu’elle soit exprimé par des militants antillais, par des décideurs du monde politique, ou par le grand public alors que les distinctions de race tendent à être passées sous silence. Ses recherches ultérieures à La Nouvelle Orléans dévastée par l’ouragan Katrina en 2005 l’ont mené à considérer les efforts déployés pour promouvoir une identité en termes culturels – notamment par le biais du patrimoine culinaire – pour la mettre au service de la régénération urbaine. Dans ce contexte américain, ce ‘culture talk’ vient alors contrer l’image « raciale » de La Nouvelle Orléans, la ville des Noirs. A quelle sauce ce patrimoine culinaire est-il mangé pour conquérir une labellisation urbaine (“city branding”) favorisant sa relance économique ? N’y a-t-il pas là une instrumentalisation politique d’un « travers racial », le transformant en atout culturel ? David Beriss en appelle à une réflexion renouvelée sur cette notion de culture, spécifiquement dans le contexte économique actuel qui en fait une de ses dynamiques majeures.

20Réflexion à réactualiser en effet depuis que le concept de culture fut élaboré par les représentants d’une anthropologie moderne dans ce pays, Franz Boas en tête, afin de suppléer à celui de race dans l’explication des phénomènes sociaux. La race fut associée au biologique, la culture aux traits transmis par éducation. Mais un siècle plus tard, aux États-Unis, race et culture demeure inextricablement liées et servent la caractérisation de nombreux faits sociaux, de la production musicale à l’art culinaire en passant par les pratiques religieuses – suivant une polarité noir/blanc quasi exclusive. Le terme d’ethnicité se rapporte dans ce contexte à cette dimension de la culture naturalisée par son incorporation individuelle et collective. A l’inverse, l’évitement systématique du concept de race dans les discours français peut faire naître des soupçons chez l’observateur américain : cette absence fait-elle la preuve d’un égalitarisme radical à cet égard ou bien traduit-elle un déni, qui peut être ainsi perçu par les personnes concernées ? Ce vide semble alors comblé par les critères de différenciation sociale, largement passés sous silence dans les contextes américains.

Mots clés : communauté, healing

21Certains mots hantent la réflexion comparative entre les États-Unis et la France, ils semblent connaître une inflation sémantique hors de proportion et devenir des sujets de polémiques résumant à eux seuls des divergences fondamentales entre nations : c’est le cas du terme de « communauté » qui se trouve pris à partie tant dans le discours médiatique, politique que sociologique et anthropologique. Est-il, comme on le dit, prescrit aux États-Unis et proscrit en France, ou bien le tableau que les deux anthropologues américains en font ici révèle-t-il autre chose de sa pertinence ou au contraire de son inadéquation selon les contextes ? Parmi ces mots clés, ainsi définis parce qu’ils sont les clés de voûte de la rhétorique de la sphère publique, le terme de healing joue un rôle de premier plan dans le champ sémantique américain : c’est le contraste entre son omniprésence ici et l’usage circonscrit en France du terme homologue de guérison aux domaines de la médecine et de la religion stricto sensu, qui a suscité le questionnement des deux anthropologues françaises qui signent les deux contributions en contrepoint. Comment tout à la fois rendre compte de son caractère extensif au États-Unis et de la diversité de ses interprétations selon les groupes sociaux ?

22Si l’on revient dans un premier temps sur le terme de communauté, ce sont ses aléas que William Poulin-Deltour examine : dans un pays comme la France où les identités collectives émergentes ont du mal à être reconnues, comment parviennent-elles à se frayer un chemin et à faire corps ? Le contexte de crise suscitée par la pandémie du Sida, autrement dit une menace directe sur le corps et la vie des homosexuels, au plan individuel et collectif, a servi de catalyseur à l’affirmation identitaire d’une minorité inédite dans l’espace public en France. Pour ce faire elle a emprunté des modalités organisationnelles et des conceptualisations propres à un contexte national – les États-Unis – où l’existence de la communauté possède sa propre légitimité, au point qu’elle peut y être d’ores et déjà dénoncée comme normative.

23La référence à une identité collective cohérente apparaît ainsi dans toute son instabilité : elle peut être affichée de façon systématique à certaines époques tant pour des raisons pragmatiques que pour des bénéfices symboliques, puis s’éprouver négativement comme limitation, enfermement dans une spécificité même revendiquée, ou encore comme exclusion hors de l’appartenance commune, par exemple de la société nationale et de ses valeurs, c’est-à-dire d’un ensemble sociétal auquel le groupe s’identifie aussi. Dans le contexte républicain français, il est difficile de savoir lequel, des deux vocables de minorité ou de communauté, est le plus sujet à caution : tous deux tendent à subvertir l’idéal d’intégration et la dérivation médiatique de « communautarisme » est là pour rappeler sa dangerosité dans l’espace public de ce pays.

24On est alors surpris que ce terme de communauté ait pu être scientifiquement valorisé dans d’autres périodes de son histoire, en particulier celle qui vit émerger en France les études monographiques sur des « communautés rurales », lesquelles s’inscrivaient tant dans les domaines de la sociologie que de l’ethnologie rurales. C’est ce que souligna Lucien Bernot, faisant le point en 1975 (in Ethnos, 1-4) sur plusieurs décennies de monographies de ce type : sous la plume d’Henri Lefebvre apparaissaient en 1963 les termes de « communauté rurale » ou de « communauté paysanne » ; un texte de synthèse d’Isac Chiva daté de 1958 a recours à ceux de « communauté villageoise », se référant explicitement au syntagme anglais village community. Dans le contexte français d’alors, cet emprunt traduisait une élaboration conceptuelle qui cherchait à s’affranchir des parlers locaux ou mots ordinaires : village, paroisse, commune ou encore pays. C’est aussi ce que constate Deborah Reed-Danahay, ajoutant à la liste de ces mots autochtones « les gens d’ici », et aux notions scientifiques celle de « collectivité rurale ». Ces dernières ont alimenté les lexiques de la gestion du territoire (Communauté de communes, Collectivités territoriales) mais sont demeurées étrangères aux langages locaux en France. Si le propos épistémologique de l’auteure américaine est de mettre en garde contre l’utilisation à des fins scientifiques du concept de « community », y compris dans le contexte américain où il relève du sens commun, elle a le même réflexe que ses prédécesseurs français en cherchant outre-mer une conceptualisation plus efficace, comme celle d’« espace social » élaborée par Henri Lefebvre, par Pierre Bourdieu ou encore par Georges Condominas. Elle échappe ainsi aux ambiguïtés d’un mot ordinaire, par le biais d’un terme de spécialiste dont l’origine française lui confère un surcroît de légitimité. Plusieurs auteurs s’intéressent à ces changements de signification selon les contextes géographiques, temporels ou sociaux. Force est de constater que des catégories vernaculaires peuvent diffuser loin de leur périmètre d’émergence, faire autorité épistémologique en acquérant un caractère d’abstraction, et venir concurrencer des formulations scientifiques plus neutres… Dans ces circulations, entre sens commun et sens savant, entre courants de recherche, entre contextes nationaux, les mots acquièrent de nouveaux sens façonnés par les enjeux théoriques ou pragmatiques locaux.

25Le terme de healing, d’un usage généralisé dans la société américaine, fait l’objet des deux contributions françaises suivantes : l’observation en contexte de cet usage révèle-t-elle un substrat culturel commun ou bien des singularités idéologiques ? Stefania Capone s’attache à décrire la version nord-américaine de la religion orisha importée par les immigrants en provenance de Cuba et Haïti. Adoptée par de petits groupes d’Afro-Américains, sa spécificité « continentale » consiste dans le développement de cultes des ancêtres absents de la santería cubaine, et dont la préoccupation est de « refaire corps avec ses origines ». D’une certaine façon, cette analyse rejoint la question traitée par Le Menestrel et Beriss relative à l’importance de la race dans les préoccupations identitaires aux États-Unis. Ici, renouer les liens avec les ancêtres africains permet aux descendants sur ce continent de recouvrer une santé spirituelle et de susciter un réveil moral. La notion de healing au centre de cette pratique religieuse concerne tant la communauté afro-américaine dans son ensemble – en tant qu’elle est affirmation d’une identité noire – que ses membres pratiquants : leur bien-être individuel ne peut être envisagé en dehors du bienêtre collectif, compris dans ses dimensions sociales, culturelles, mais aussi politique et spirituelles.

26Si la religion orisha est relativement marginale y compris dans la minorité afro-américaine, l’Église épiscopale est une institution que l’on peut qualifier de « mainstream » et qui est depuis toujours associée aux élites américaines. Dans ce contexte historique et social d’une tout autre teneur, la notion de Healing n’en demeure pas moins centrale et performative : elle organise autant la liturgie de cette Église que les démarches de conscience les plus intimes et les plus exigeantes. Saisie par Anne Raulin au lendemain du 11septembre 2001 dans le cadre d’une paroisse new-yorkaise qui en fut un témoin actif, sa conception de la guérison et de la réparation, au-delà du traumatisme particulièrement sensible en ces lieux qui jouxtent le World Trade Center, intègre le sens du pardon qui transforme la perception de l’autre-ennemi. Il ne s’agit pas ici de renforcer le sentiment d’appartenance collective mais de dissoudre les frontières d’hostilité en participant à une vaste mobilisation transnationale de réconciliation qui s’est développée dans le cadre de l’Église anglicane. Healing comprend ici une proposition politique qui s’étend au genre humain en mettant en œuvre des formes de solidarité universelle propre à réparer les déchirures provoquées par les conflits sociaux, religieux, ethniques ou nationaux. C’est alors rien moins que la réconciliation de l’humanité avec elle-même qui est envisagée.

27Ce vocabulaire partagé de la guérison dans les versions américaines de ces deux traditions religieuses très éloignées l’une de l’autre laisse entendre l’importance de l’idiome religieux dans la société américaine, moins en termes de croyance ou de fréquentation que comme système d’interprétation sociale et d’action politique, mais aussi de représentations individuelles. Aussi ces deux études révèlent-elles d’autres convergences, comme la conception trinitaire de la personne « body/mind/spirit » particulièrement méconnue en France, avec ses composantes spirituelles, mentales et physiques défiant toute traduction simple ; ou encore les passerelles qui se sont constituées entre sciences – psychologiques, cliniques, mais aussi naturelles et physiques – et les religions les plus diverses.

Mythes : Possibilities, campagne

28Une autre approche vient confirmer cette réalité puisque la notion de healing apparaît d’une importance également centrale dans le milieu du New Age de San Francisco étudié par Christian Ghasarian. Occupant dans la société américaine un espace fort différent que les deux cas précédents, ce milieu se réfère à une conception de la guérison qui intègre « body, mind, and spirit », et lie le bien-être individuel au bien-être collectif, voire même global. Cette quête n’hésite pas à recourir à toutes sortes de savoirs, issus des sciences antiques ou modernes, orientales ou occidentales, ou de traditions spirituelles diversifiées. Ainsi le caractère largement partagé de ces conceptions dans des contextes contrastés suggère l’existence d’un substrat commun en grande partie imperceptible aux autochtones tant il imprègne la vie de tous les jours, mais qui structurent des représentations communes à des milieux qui ne se rencontrent pas socialement ou physiquement.

29Dans tous les cas, il s’agit d’accéder à une « vie meilleure » et de surmonter les obstacles qui pourraient s’y opposer. La version New Age s’appuie sur un optimisme fondamental qui peut se résumer selon Ghasarian par la formule « tout est possible », dans un sens strictement positif. La quête du paradis sur terre – associant accomplissement personnel, santé naturelle, spiritualité, changement global – met en œuvre le développement de toutes les potentialités individuelles et collectives. Ce monde de possibilités à réaliser s’énonce comme une version contemporaine du Rêve américain : dans ce contexte précis, l’analyse révèle que cette utopie demeure remarquablement puissante. Tout en se reformulant en permanence, elle continue d’agir comme horizon de réalisation et comme guide des comportements individuels et collectifs dans la société américaine.

30Cette illusion dynamique – qui inspire autant qu’elle leurre comme l’avait mis en évidence Patrick Gaboriau dans son observation des sans-logis à Los Angeles – ouvre sur l’avenir comme champ des « possibilités infinies ». A contrario, n’est-ce pas le passé qui alimente les significations dont la campagne est porteuse en France, et la puissance d’attraction qu’elle continue d’exercer sur les contemporains, comme compensation des tensions de la vie urbaine ? Susan Carol Rogers se fait le témoin des significations profondes et chargées d’ambivalence qui sont associées à la campagne en France, et qui évoquent un monde soit tragiquement disparu, soit heureusement dépassé. Vivre mieux passe par quitter la campagne mais tout aussi bien par y retourner. Ce double sens contraste avec la conception américaine des possibilités infinies qui éliminent toutes éventualités négatives, tout comme le Rêve américain est supposé ne jamais tourner au cauchemar.

31Aucune de ces représentations ne décrit la réalité vécue. Ainsi, en dépit des mutations similaires dans le monde rural aux États Unis et en France, la place de la campagne reste sans commune mesure dans les imaginaires nationaux respectifs. Mais la campagne rêvée en France, tout comme les possibilités rêvées aux États Unis, servent néanmoins de cadres aussi conséquents que puissants et de longue durée à des manières de penser et d’agir largement partagées. Si aucun des deux auteurs n’est en mesure d’offrir des explications au fait que ces aspirations collectives relèvent de registres qui diffèrent radicalement selon les contextes nationaux, tous deux suggèrent que le secret de leur persistance réside dans leur capacité à créer des répertoires de significations qui ne cessent de se reconvertir. Au xxie siècle, la version actuelle du Rêve américain est toujours reconnaissable même si elle n’est pas identique à celle qui a conduit les pionniers à travers le continent américain. Quant à Susan Carol Rogers, elle analyse la dynamique de l’imaginaire des Français à l’égard de la campagne, cette dernière en étant une figure à la fois pérenne et malléable.

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32C’est ainsi que l’anthropologie réciproque, avec son approche en situation, peut contribuer à la prise de conscience des mythes, des idéologies, des réflexes intellectuels, des coutumes qui nous constituent à notre insu. Elle travaille à partir de cas de figure qui, s’ils ne sont pas représentatifs, témoignent d’une diversité et stimulent l’imagination par leur caractère souvent paradoxal – ainsi la haute conscience morale de soi impose des interdits sémantiques qui diffèrent selon les contextes ; les emprunts, idéologiques ou matériels, peuvent servir à affirmer des identités inédites ou traditionnelles, puis être rejetés au nom de cette construction particulière.

33Si le terme de parallaxe (du grec parallaxis, « déplacement »), à l’origine un terme d’astronomie traduisant le déplacement apparent d’un objet produit par le changement de position de l’observateur, est ici repris, c’est qu’il nous semble pouvoir être adopté valablement par les sciences sociales. En psychologie, « parallaxe » rend compte d’un décentrement de la perception du sujet et de la reformulation de sa subjectivité. L’anthropologie réciproque y trouverait une façon de désigner le fait qu’une culture peut intégrer un point de vue distancié sur elle-même, contribuant ainsi à multiplier les représentations de l’intérieur comme de l’extérieur. Si un de ses objectifs est d’inviter à se placer devant ce miroir décalé, renvoyant l’image perçue par le regard de l’autre, c’est avec la conscience que cet exercice ne s’improvise pas et qu’il présente des risques de déstabilisation pour qui est ainsi vu hors de son axe coutumier. Dans cette perspective, la vision de Claude Lévi-Strauss qualifiant l’anthropologue d’« astronome des constellations humaines » s’enrichit d’un double sens, d’une réversibilité qui définit une pragmatique de la connaissance réciproque ainsi qu’une horizontalité épistémologique donnant sa légitimité aux constructions anthropologiques à venir entre les divers continents.

34Au sein du monde contemporain, le bricolage, l’hybridité, le branchement, la créolisation, sont à l’œuvre, créant des situations qui apparaissent à l’anthropologue comme prémonitoires de diversités futures, comme mondes en gestation, et non comme mémoires de sociétés évanouies. Si le thème de la « crise de la civilisation occidentale » est devenu omniprésent – crise tout à la fois idéologique, économique et sociale, et aussi « crise d’avenir » –, est-ce aussi parce que son hégémonie qui se traduit par de multiples formes de globalisation de la planète est en grande partie accomplie ? C’est dans ce contexte que la question de la différenciation interne à ce monde occidental prend toute sa pertinence. Pleinement actuel, constamment en alerte, le sentiment de participer du même monde occidental n’a d’égal que le besoin de se différencier de cet autre Occidental, tout à la fois si proche et si lointain. Que ce monde se trouve à cheval sur deux continents, la Vieille Europe et le Nouveau Monde, a toujours été propice à la mise en exergue des volontés d’émancipation respectives, mais à présent les flux incessants de biens, de personnes, d’idées, de technologies, font clairement apparaître que les cultures distinctives auxquelles nous nous référons sont des cristallisations temporaires et localisées d’échanges et de circulations qui présentent des formes suffisamment stables pour pouvoir être identifiées comme spécifiques, alors invoquées de façon performative.

35Les réalités de cette mondialisation contemporaine concernent également le domaine des sciences sociales, dont les rééquilibrages sont aujourd’hui à l’œuvre : de nouvelles centralités intellectuelles et académiques émergent dans un certain nombre de pays comme le Brésil, l’Inde, la Chine… N’est-on pas en train d’assister dans ce domaine à une « provincialisation de l’Europe », de ce continent qui se conçut jusqu’à la fin du xxe siècle tête pensante de la planète, l’Amérique du nord en étant sortie toute armée pour poursuivre l’œuvre ? C’est donc avec la conscience de ce bouleversement géographique des flux épistémologiques qu’est ici proposée une démarche qui concerne dans un premier temps l’interface occidentale, dans une version qui met en jeu le regard états-unien sur la France et le regard français sur les États-Unis. Il nous semble que cette démarche ira se généralisant à terme entre sociétés les plus diverses – qu’elles soient occidentales ou non – et qu’elle devra développer ses propres règles méthodologiques nécessaires à l’émergence d’un discours d’édification commune.

36On remarquera que le ton n’est ni de dénonciation, ni de distanciation ironique, épinglant les travers de caractères nationaux - un genre littéraire qui a ses lettres de noblesse et fait recette car il permet un certain défoulement des tensions qu’engendre la rencontre de l’autre et de son « absurde étrangeté », d’autant plus déroutante que l’on est entre Occidentaux. Ici le ton sert plutôt la mise en valeur de traits caractéristiques qui semblent dignes d’attention par ce qu’ils offrent de fécond, d’enrichissant, d’original tout autant que par ce qu’ils révèlent de contradiction, de faux-fuyant, de répétition. Si le jugement moral ou le mouvement d’humeur ne peuvent dans ces exercices être des registres d’expression, la distanciation critique, au sens analytique du terme, requiert tous nos efforts car elle s’affirme à l’égard de pays et de cultures que nous aimons, respectons, admirons réciproquement. C’est un exercice de discernement porté par la distance culturelle et les savoirs constitués par l’anthropologie exotique dont nous sommes les héritiers et les passeurs.

Notes

1 Aujourd’hui, une trentaine d’anthropologues américains ont fait de la France leur terrain principal. C’est beaucoup plus qu’il y a trente ans, mais c’est encore peu par rapport aux cinq cents membres de la Society for the Anthropology of Europe, ou par rapport aux dix mille membres de l’American Anthropological Association dont elle fait partie. Suivant les pratiques bien établies de la discipline, les anthropologues européanistes continuent à préférer les sociétés les moins familières possibles, en particulier celles de l’Europe du sud.

Auteurs

Professeure à l’Université de Paris Ouest Nanterre La Défense, membre du Laboratoire d’Anthropologie Urbaine (Cnrs/IIAC) et de Sophiapol. Titulaire d’un Ph. D. de la New School for Social Research (New York), son livre d’anthropologie historique Manhattan ou la mémoire insulaire (1997) considère la métropole comme un ensemble topique d’inscription du temps dans l’espace. À Paris, ses travaux portent sur les minorités urbaines et la formation de centralités minoritaires (L’ethnique est quotidien, Diasporas, marchés et cultures métropolitaines, 2000). Dans ce domaine, elle est aussi l’auteur d’un ouvrage généraliste Anthropologie urbaine (2001, réed. 2007). En outre, sa réflexion porte sur la notion de personne (À la rencontre de la personne, numéro thématique des Cahiers Internationaux de Sociologie, 2008, qu’elle a coordonné avec D. Dussy) : à ce titre, elle s’intéresse au courant Culture et Personnalité et à l’approche biographique en anthropologie (« Sur la vie et le temps de Lewis Henry Morgan », L’Homme, 2010). Contact : araulin@u-paris10.fr.

Associate professor d’anthropologie à New York University, où elle a aussi enseigné pendant de nombreuses années dans le cadre de l’Institut des Études Françaises. Menant des recherches ethnographiques sur la France rurale depuis les années 1970, elle est coauteur (avec H. Lamarche et C. Karnoouh) de Paysans, femmes et citoyens : Luttes pour le pouvoir dans un village lorrain (Actes Sud, 1980) et auteur de Shaping Modern Times in Rural France : The transformation and reproduction of an Aveyronnais community (Princeton, 1991). Co-fondatrice de la Society for the Anthropology of Europe au sein de l’American Anthropological Association, elle a aussi publié dans des revues françaises et américaines de nombreux articles sur l’anthropologie de la France et l’anthropologie près-de-chez-soi. Contact : scr1@nyu.edu.

© CNRS Éditions, 2012

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