Conclusion
p. 253-256
Texte intégral
1Le rapport entre la philosophie et l’anthropologie peut être établi de deux façons : ou bien le raisonnement philosophique prend la forme d’un discours sur l’homme dans une anthropologie a priori, l’homme prenant la place de Dieu comme fondement du savoir, ou bien l’activité philosophique se voit mise au défi d’une pratique de pensée constituée à l’extérieur d’elle, qui la conduit à produire de nouveaux concepts et de nouveaux objets, au risque de voir sa portée philosophique mise en question tout autant que sa scientificité. Nous avons voulu, à travers une lecture de l’œuvre de Lucien Lévy-Bruhl, explorer les risques et les bénéfices de la deuxième relation. Cette œuvre effectue un geste plus ample que le seul passage de la philosophie à l’anthropologie, tel qu’une rapide considération bibliographique permet de le saisir. Sous le thème général de la « mentalité primitive », repérable dès les premiers articles sur l’anthropologie évolutionniste, s’est dessinée une réflexion plus singulière sur « l’expérience de la participation », qui a orienté les derniers travaux et la réception très large de Lévy-Bruhl dans les années 30. Or ces deux expressions, si on en reprend les différents aspects, dessinent des relations complexes entre philosophie et anthropologie.
2Le thème de la « mentalité primitive » semble appartenir à l’histoire de l’anthropologie du fait qu’il rassemble différentes figures, le sauvage, le criminel, le délirant, le rêveur, l’enfant, sous l’hypothèse d’une même structure de pensée, dont nous avons montré ce qu’elle doit au cadre colonial et pédagogique de la Troisième République. Il instaure durablement dans les sciences humaines une notion ambiguë, à mi-chemin entre un relativisme culturel et un évolutionnisme persistant, dont l’ambiguïté permet le déplacement entre plusieurs sciences humaines en voie de constitution. Mais il appartient aussi doublement à l’histoire de la philosophie : la notion de « primitif » renvoie à la recherche d’un premier terme logique dans la reconstruction d’une philosophie de l’histoire, et surtout celle de « mentalité » indique que c’est au niveau du mental et de sa cohérence propre qu’un tel premier terme doit être trouvé. Il opère ainsi une coupure dans le champ supposé homogène et transparent à soi de l’esprit, que la philosophie s’était jusque là donné comme objet, rendant ainsi impossible que le primitif trouve dans une forme finale sa complète réalisation. Ce geste ethnologique, au risque de l’« ethnisation », qu’opère Lévy-Bruhl relève à la fois de la philosophie et de l’anthropologie : de la première, parce qu’il instaure une coupure apparemment arbitraire à partir de dualismes qui semblent d’abord répondre à des questions philosophiques, de la seconde parce qu’il le fait à l’occasion de la description de sociétés qui font effectivement rupture avec celle du savant.
3Le thème de « l’expérience de la participation », qui court au long de notre lecture comme un fil plus discret, relie deux notions philosophiquement chargées engagées par Lévy-Bruhl dans l’analyse de la « mentalité primitive ». La participation, notion reprise à Platon et Malebranche, désigne le rapport entre l’Idée générale et les corps singuliers. En reprenant cette notion, Lévy-Bruhl vise à résoudre l’énigme que posent des énoncés apparemment contradictoires, manifestant la croyance à la bi-présence des êtres, ou plus précisément un dédoublement dans la perception des choses. Mais ainsi une notion philosophique est déplacée sur le terrain anthropologique, où sociologie et psychologie viennent en développer les implications : c’est tout un travail de l’esprit qui oriente l’attention vers les entités mentales situées derrière les choses, et c’est toute une organisation sociale qui en garantit la permanence, en dédoublant les choses par des représentations. La notion d’expérience vient alors ouvrir le champ de l’enquête : il faut pouvoir décrire tous ces êtres et les liaisons qui les constituent en-dehors du cadre ordinairement défini de ce qui est. Mais elle risque ainsi de dissoudre ce champ dans un appel vague à l’empathie. C’est alors la démarche anthropologique qui vient relayer l’anthropologie, en ce qu’elle rend effective une telle expérience, manifestant qu’il est possible de participer à la vie ordinaire de sociétés qui recourent à ces entités mentales. Le thème de l’expérience de la participation peut donc être lu comme l’appel dans des termes philosophiquement chargés à une expérience qui échappe par nature à la philosophie, et dont l’anthropologie apparaît alors comme la détentrice.
4C’est donc la notion de contradiction qui nous a permis d’établir le lien minimal entre philosophie et anthropologie dans l’œuvre de Lévy-Bruhl. La thèse selon laquelle la mentalité primitive ignore le principe de contradiction est un véritable défi de l’anthropologie à la philosophie, la rencontre des sociétés exotiques apparaissant comme une remise en question de ses principes. Mais cette thèse peut être rejetée des deux côtés soit comme trop philosophique (pourquoi recourir à un concept de contradiction qui ne tient qu’à une logique savante particulière ?), soit comme trop peu philosophique (est-ce bien le concept précis de contradiction établi par la logique ?). Une démarche historique permet de retrouver les sources de ce concept dans la pensée anthropologique française dans les premières réceptions de Hegel et de Kant, chez Cousin et Renouvier. La contradiction apparaît alors sous deux formes : plus large d’abord, entre la nature et l’histoire dans les premières analyses de la « mentalité primitive », plus précise ensuite, entre les choses elles-mêmes découpées dans l’espace de la représentation. Si le premier sens reste pris dans une philosophie de l’histoire, le second ouvre à un champ d’enquête sur la vie mentale au croisement de la psychologie et de la sociologie. Dans les deux cas, c’est en remontant à l’acte qui fait surgir les deux termes opposés que l’on peut comprendre que la contradiction soit ignorée : acte par lequel la conscience pose une synthèse d’un type nouveau dans l’ordre des phénomènes, acte dans lequel la perception s’oriente vers une multiplicité d’être antérieurement à leur clôture dans l’espace de la représentation.
5L’opposition entre contradiction et participation doit donc être levée au profit d’une analyse du champ de vie mentale entre perception, langage et action, dans lequel les choses participent les unes des autres. Comment des entités mentales peuvent-elles faire agir en dédoublant la perception des choses ? À partir de cette question peut se comprendre la reprise de l’énigme de Lévy-Bruhl dans la philosophie analytique, la phénoménologie et le structuralisme. Lévy-Bruhl a vu très tôt que c’est par le langage que des significations s’instaurent qui dédoublent les choses dans un champ de perception antérieur à l’espace de la représentation. De là sa grande proximité avec Bergson, même s’il ne vise pas une métaphysique de la vie, mais s’en tient au champ d’enquête ouvert par la pluralité des participations. De là sa référence à Malebranche, qui articule un concept singulier de causalité occasionnelle et une analyse de la perception. La contradiction ne doit plus être comprise comme un principe logique mais comme un fait, c’est-à-dire un point de départ dans une enquête empirique sur la variation des participations dont un accident manifeste occasionnellement le jeu, en dédoublant les choses entre leur présentation matérielle et leur signification morale. La participation est éminemment modale : elle ne se présente jamais en elle-même mais dans des situations où elle oriente des perceptions vers l’action. Elle pose pour chaque chose la question de sa responsabilité en remontant vers le sujet moral auquel elle appartient et qu’elle constitue par là même.
6Comment situer finalement Lévy-Bruhl dans une histoire des sciences humaines ? La lecture attentive d’un tel auteur oblige à renoncer au schéma de la conversion ou du basculement de la philosophie aux sciences humaines : car c’est de manière continue que ce passage s’opère, en détournant des notions philosophiques vers un champ d’enquête empirique où elles sont progressivement subverties. Comte avait lié profondément philosophie et anthropologie en posant pour la première fois l’analyse de la « mentalité primitive » comme préalable à une reconstruction de l’expérience humaine dans une philosophie de l’histoire. Mais la notion de contradiction, telle qu’elle apparaît dans la critique de la philosophie de Cousin par Renouvier, oblige à renoncer à la simplicité d’un tel premier terme pour y introduire l’inquiétude d’un dédoublement qu’aucune expérience ne peut totaliser. Lévy-Bruhl part de cette contradiction et lui oppose la notion de participation pour analyser le rôle constitutif des significations dans l’expérience humaine. Mais son analyse du langage reste insuffisante et trop tardive. En repartant du langage, et de la contradiction qui le constitue en dédoublant le signe entre signifiant et signifié, Lévi-Strauss opère une véritable rupture de l’anthropologie par rapport à la philosophie : les concepts d’opposition sémantique et de structure, empruntés à la linguistique, remplacent ceux de contradiction et de participation, trop philosophiquement chargés, mais ils répondent au même problème, et peuvent être repris à partir de lui. L’histoire des sciences humaines n’est donc pas seulement le théâtre des grands basculements de pensée : l’étude des auteurs mineurs découvre un travail des concepts philosophiques au contact de l’expérience anthropologique, posant de façon historiquement datée des problèmes qui sont encore les nôtres.
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Lucien Lévy-Bruhl
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