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Lucien Lévy-Bruhl

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Frédéric Keck

Chapitre 4. Vers un élargissement de l’expérience

Texte intégral

1Dans une lettre à Georges Davy datée du 4 mars 1930, Lévy-Bruhl écrit :

  • 1 Lévy-Bruhl, Lettre à G. Davy, citée in Davy, 1957, p. 471.

Vous marquez très bien ce qui me sépare de Durkheim (…) Vous dites avec raison (…) que je suis plus empiriste, plus relativiste, et que je n’ai pas la même idée de la science. (…) Il faut dire qu’au fur et à mesure que je travaillais, je prenais conscience de ma propre méthode, de mon propre objectif, et aussi de ce qui me séparait de Durkheim. (…) La réflexion sur les faits m’éloignait peu à peu des formules qui m’avaient d’abord satisfait1.

2Il s’agira ici de prendre la mesure de cet « empirisme relativiste » du dernier Lévy-Bruhl, par rapport à ce qui peut être identifié comme un « rationalisme universaliste » chez Durkheim. Si les premiers ouvrages sur la mentalité primitive reprenaient largement les concepts de Durkheim, en analysant les représentations collectives pour voir comment une causalité sociale y agit à travers des catégories, les derniers ouvrages creusent un sillon plus singulier, en se dégageant des cadres de la représentation pour étudier dans les faits de participations les flux de perception « mystique » qui les produisent. La notion d’expérience, devient alors de plus en plus centrale, au point de prendre la place de celle de mentalité dans le titre du dernier ouvrage publié par Lévy-Bruhl : L’expérience mystique et les symboles dans la mentalité primitive. Rappelons que la notion d’expérience mystique ne doit pas être entendue au sens d’une portion limitée de l’expérience humaine accessible à quelques individus exceptionnels, mais renvoie à une qualité de l’expérience ordinaire, particulièrement visible dans les sociétés primitives, qui conduit à percevoir une chose comme autre chose qu’elle-même. La notion de mystique, qui servait jusque-là à qualifier les représentations collectives dans les sociétés primitives, est ainsi utilisée pour décrire une certaine modalité de l’expérience humaine en général, en sorte que la notion d’expérience tend à prendre la place de celles de prélogique ou de mystique.

  • 2 Cf. Lévy-Bruhl, 1998 (1949), p. 16.

Il semble donc que si, pour rendre compte du caractère mystique de la mentalité primitive, j’ai dû faire voir comment leur expérience est plus ample que la nôtre, comment l’expérience que j’ai appelée mystique est constamment entrelacée avec celle qui nous est commune avec eux, c’est encore cette même expérience qui permet de rendre compte du caractère “prélogique”, ou de ce que j’ai appelé de moindres exigences logiques2.

  • 3 Cf. Lévy-Bruhl, 1910, p. 61 : « Ce que nous appelons l’expérience, et qui décide, à nos yeux, de c (...)

3Que signifie une notion aussi large que celle d’expérience, et quel gain y a-t-il à l’utiliser, après les notions plus précises mais plus contestables déjà employées par Lévy-Bruhl ? Elle désigne d’abord, dans une optique transcendantale, ce qui est extérieur aux cadres des représentations collectives, et qu’elles tendent à réduire en ignorant le démenti que pourrait leur imposer l’ordre naturel des choses3 ; mais elle indique ensuite l’activité primitive de perception des choses en tant qu’elle produit ces représentations. De l’expérience que nous faisons dans les cadres de la pensée scientifique, et que semble ignorer la mentalité primitive, à l’expérience même de la perception du monde, dont notre expérience est une singulière limitation, tel semble être le cheminement intellectuel de Lévy-Bruhl :

  • 4 Lévy-Bruhl, 1922, p. 49.

L’expérience des primitifs doit paraître plus complexe et plus riche de contenu que la nôtre : n’avons-nous pas dit nous-mêmes qu’ils se dispensent de penser toutes les fois qu’ils le peuvent, et la réflexion la plus simple n’est-elle pas pour eux une fatigue insupportable ? Mais le paradoxe s’atténue, et il devient acceptable si l’on ajoute qu’il s’agit de leur expérience « immédiate ». Notre expérience se compose dans son ensemble de données en nombre relativement petit et d’une infinité d’inductions. Celle de la mentalité primitive ne contient au contraire qu’une faible proportion d’inductions, mais elle comporte beaucoup de données immédiates auxquelles nous refusons une valeur objective, quoiqu’elles soient, à ses yeux, aussi réelles, et même plus réelles, que les données des sens4.

  • 5 Cf. Bergson, 1993 b, p. 205, et 1993 c, p. 227, et Barbaras, 1997.

4La référence aux « données immédiates » fait songer à la méthode d’« empirisme intégral » inaugurée par Bergson : il s’agit de retourner en deçà de l’expérience telle qu’elle a été formalisée en vue de la connaissance scientifique, pour revenir à une perception primitive du monde beaucoup plus large5. Ainsi serait atteinte, par-delà l’expérience objective du savant, faisant coïncider par induction des cadres intellectuels et des données sensibles, l’expérience subjective de l’homme primitif, dont les données immédiates incluent beaucoup plus d’êtres que celles qui viennent d’une découpe des choses en vue de l’action.

  • 6 Cf. Imbert, 1992, p. 20 : « S’étonnera-t-on un jour que le réalisme juré des uns, et le parti pris (...)

5Mais à élargir ainsi la notion d’expérience, n’en vient-on pas à en dissoudre radicalement le sens ? Et n’est-ce pas là un cache-misère pour une entreprise de pensée qui ne sait plus que faire de ses concepts6 ? On verra que l’effort de Lévy-Bruhl, dans ces années de turbulence intellectuelle et affective, ne vise pas seulement à critiquer une logique et des concepts trop étroits, mais aussi à serrer au plus près, dans le champ infini de l’expérience humaine où la pensée risque de se noyer, ce type d’être qui constitue nos concepts par un dédoublement interne, et dont il avait compris le mode d’existence en reprenant la philosophie de Malebranche : la signification. Ainsi comprendra-t-on que, parmi tous les appels à l’élargissement de l’expérience dans les divers horizons de pensée constituant les années 30, celui de Lévy-Bruhl ait pu apparaître à ses contemporains comme une façon pertinente, quoique fragile, de nouer philosophie et anthropologie.

LA RÉFLEXION PHILOSOPHIQUE SUR L’EXPÉRIENCE ANTHROPOLOGIQUE

a) La critique des préjugés et la mise en visibilité des faits

  • 7 Cf. Keck, 2000.
  • 8 Cf. Lévy-Bruhl, 1922, p. 506 : « Quand les observateurs ont noté les institutions, les mœurs, les (...)

6À une première lecture, il semble que le contenu des derniers ouvrages de Lévy-Bruhl soit essentiellement négatif. Ayant abandonné ou considérablement corrigé les concepts positifs qu’il avait mis en place dans ses premiers ouvrages sur la mentalité primitive, il paraît se contenter de critiquer les interprétations qui projettent sur les faits ethnographiques une logique conceptuelle à laquelle elle échappe, adressant ainsi aux autres ethnologues une critique qu’il s’adresse d’abord à lui-même. De ce point de vue, le travail de Lévy-Bruhl s’apparente à une ascèse, dont les Carnets, minces cahiers publiés de façon posthume dans lesquels il notait ses doutes et ses avancées, donnent le sens ultime7. La description de la mentalité primitive y apparaît comme un effort pour « traduire dans notre langage conceptuel »8 une expérience dont le savant sait qu’elle y échappe, entreprise en conséquence infiniment relancée et proprement interminable. Il y a cependant quelque chose de positif dans cette démarche apparemment négative : elle permet de critiquer les préjugés ethnocentriques des voyageurs qui observent les sociétés primitives et des ethnologues qui interprètent ces faits en y projetant leur propre logique ou leur propre définition de ce qu’est « l’expérience ». Lévy-Bruhl retrouve alors les objections qu’il adressait déjà à l’école d’anthropologie britannique, mais la critique théorique se transforme en appel à la prudence méthodologique :

  • 9 Lévy-Bruhl, 1922, p. 14-15.

Au lieu de nous substituer en imagination aux primitifs que nous étudions, et de les faire penser comme nous penserions si nous étions à leur place, ce qui ne peut conduire qu’à des hypothèses tout au plus vraisemblables et presque toujours fausses, efforçons-nous, au contraire, de nous mettre en garde contre nos propres habitudes mentales, et tâchons de découvrir celles des primitifs par l’analyse de leurs représentations collectives et des liaisons entre ces représentations9.

  • 10 Cf. Durkheim, 1988 (1893), p. 111.

7On peut à bon droit rapprocher cette critique des préjugés ethnocentriques de la critique des prénotions à laquelle se livre Durkheim dans Les règles de la méthode sociologique. Mais une distinction doit alors être faite entre préjugés et « prénotions », qui révèle bien la différence de méthode entre Lévy-Bruhl et Durkheim. Une « prénotion », dans la filiation de Bacon à laquelle Durkheim se rattache explicitement, c’est un ensemble d’idées abstraites qui empêchent de voir « les choses mêmes » ; d’où la nécessité pour Durkheim de « considérer les faits sociaux comme des choses », en établissant l’ordre de faits où peuvent être observées leurs régularités10. Un « préjugé », dans la filiation de Descartes et Kant, c’est ce qui obscurcit le jugement par la volonté de juger trop rapidement, en projetant de façon précipitée un jugement inconscient : le préjugé se réfère donc à un ordre « critique » sans « choses en soi », où il s’agit d’exercer sa prudence dans la pratique du jugement. Si la critique des prénotions chez Durkheim renvoie à un ordre de choses se présentant devant une conscience, celle du sociologue ou celle du tribunal qu’est la société, la critique des « préjugés », comprise comme un travail permanent sur les autres et sur soi, constitue un sujet capable de juger des faits, qui émerge en même temps que l’ordre interne aux faits. La critique des préjugés intellectualistes n’est donc pas, chez Lévy-Bruhl, une étape permettant d’accéder à la réelle saisie des choses, mais une attitude constante, observant depuis un seuil instable une expérience qui se dérobe. La critique des préjugés n’est pas la condition pour la formation d’une subjectivité savante, contemplant de façon transparente l’objectivité du social : elle est une forme de désubjectivation, au sens d’un refus de la subjectivité constitutive du savant, permettant de suivre la formation d’une subjectivité nouvelle dans les faits eux-mêmes. On retrouve ici l’insistance sur la nécessité de désubjectiver les faits sociaux dans La morale et la science des mœurs, mais transformée en méthode scientifique, voire en ascèse personnelle :

  • 11 Lévy-Bruhl, 1938, p. 1.

Je me suis efforcé de me garder de toute interprétation préalable, et en particulier de celle qui se trouve impliquée dans une attitude si spontanée qu’elle est prise sans réflexion et gardée sans critique. Seule cette constante défiance de soi-même peut laisser espérer que l’on n’admettra rien qui ne soit fondé sur la description des faits et sur leur analyse comparative11.

  • 12 Lévy-Bruhl, 1998 (1949), p. 13.
  • 13 Cf. Lévy-Bruhl, 1996 (1927), p. 162 : « Notre seule ressource est de quitter l’attitude mentale qu (...)
  • 14 Lévy-Bruhl rend ainsi hommage à l’ethnologue Cushing, « qui avait vécu chez les Zunis, qui s’était (...)

8La notion de « préjugé » n’est cependant pas suffisante pour décrire le travail de Lévy-Bruhl visant à serrer au plus près les faits ethnographiques pour en saisir le sens. Elle renvoie encore, comme celle de « prélogique » dont elle est proche, à un sujet capable de juger les faits pour en déterminer souverainement le sens, et qui pourrait critiquer les préjugés de ceux qui ne comprennent pas les préjugés des primitifs, refermant ainsi le jeu de la critique. Lévy-Bruhl emploie plutôt la notion d’« habitude mentale », notion qui ne vient plus de la tradition réflexive de Descartes et Kant mais de l’empirisme de Hume, et qui remplace finalement celle de mentalité : « Nous ne disons plus que leur esprit a de moindres exigences logiques que le nôtre, mais simplement qu’il ne pense pas par concepts, et qu’il a d’autres habitudes mentales12. » Parler d’habitude mentale suppose en effet qu’il n’y a pas de différence de nature entre le savoir du sociologue et celui des individus qu’il observe, puisqu’on peut critiquer les habitudes mentales des sociologues, c’est-à-dire leur montrer qu’ils pensent dans les cadres d’un milieu social particulier, et qu’ils ne peuvent donc pas entrer dans les habitudes mentales d’un autre milieu social. La critique des habitudes, comprises comme des crispations ou des crampes mentales, permet de rejoindre un champ d’expérience qui s’oriente de façon différente, selon les habitudes mentales dans lesquelles il vient en quelque sorte « se plier » et se cristalliser. La méthode ethnologique consiste alors à retrouver, par un effort de « dépli de la pensée »13, une « souplesse mentale »14, en vue de décrire ce champ d’expérience dans la totalité de ses orientations possibles. C’est seulement au niveau de ce champ d’expérience que la nouveauté des faits sur la mentalité primitive peut apparaître, et que le sentiment de surprise et d’étrangeté qu’elle suscite chez le sociologue peut prendre sens :

  • 15 Lévy-Bruhl, 1903, p. 187.

Le principal obstacle à l’établissement d’une science de la nature sociale provient ainsi d’habitudes mentales invétérées. Parmi ceux qui se déclarent partisans de cette nouvelle science, et qui se flattent d’y collaborer, combien y apportent ces anciennes habitudes, et continuent les « sciences morales traditionnelles » sous le nom plus neuf de sociologie. Ceux mêmes qui sont en garde contre ce danger ne réussissent pas toujours à y échapper. Pour éviter les rechutes, il faut se tenir continuellement en défiance contre la tendance naturelle à retourner aux habitudes mentales, contre le langage qui en est imprégné : il faudrait, s’il était possible, n’employer jamais que sous réserve les concepts généraux où l’expérience des générations antérieures s’est cristallisée, et où l’expérience nouvelle est à son tour irrésistiblement attirée, parce que l’esprit obtient ainsi tout de suite le maximum d’ordre, c’est-à-dire le maximum d’intelligibilité apparente, avec le minimum de peine et d’effort15.

  • 16 Cf. Lévy-Bruhl, 1910, p. 23 : « Comme M. Tylor l’a bien montré, à la lumière de ce que nous savons (...)
  • 17 Lévy-Bruhl, 1998 (1949), p. 62.

9Comment rendre ainsi perceptible un tel champ d’expérience sans l’orienter et le figer dans une habitude mentale particulière ? Lévy-Bruhl donne ici raison à la méthode empiriste de l’anthropologie britannique, malgré le préjugé associationniste qui en a dévié le cours : il faut laisser les faits présenter d’eux-mêmes le sens qui les régit, de façon à ce que les déformations que leur ont imposées leurs rapporteurs se corrigent les unes les autres16. Cette méthode qui consiste à laisser les faits se disposer devant les yeux, débarrassés de la couche de langage qui les recouvre, Lévy-Bruhl la caractérise par un renversement : « laisser parler les faits » au lieu de « les faire parler »17. Mais une telle méthode n’est pas sans poser de questions : comment les faits peuvent-ils parler si on ne les interroge pas ? Et qu’est-ce qu’un sens produit ainsi dans les faits pour lui-même, sans viser quelque chose ou quelqu’un en particulier ? Les derniers ouvrages de Lévy-Bruhl donnent ainsi l’impression étrange et souvent gênante d’un propos répétitif, qui contraste avec la netteté et la clarté des premiers ouvrages sur la mentalité primitive, comme si l’auteur s’annulait lui-même en tant qu’auteur, et laissait les faits se dérouler devant les yeux du lecteur, se contentant de les enchaîner sans y ajouter aucun commentaire. À peine une introduction rapide définit-elle en quelques pages l’angle sous lequel seront vues les données ethnographiques, et celles-ci se déroulent pendant cinq cents pages sans même une conclusion qui en rassemble la signification. Lévy-Bruhl s’efface devant le mystère de ces données incompréhensibles en leur laissant le soin de livrer elles-mêmes leur sens ; et pourtant il continue d’écrire, en synthétisant ces données.

10Le sens de cette démarche a été bien perçu par Bergson dans une lettre à Lévy-Bruhl datée du 8 mars 1935, peu après la publication de La mythologie primitive, qui explicite le sentiment général des lecteurs de Lévy-Bruhl, tout en le tirant vers une interprétation philosophique :

  • 18 Bergson, 1989, p. 487.

Ce beau livre m’a intéressé et instruit. Il ne nous expose pas seulement un nombre considérable de mythes importants, il les groupe selon leurs affinités naturelles et les explique par une mentalité dont la nature se dégage de mieux en mieux à chaque nouveau volume que tu publies. C’est justement en lisant tes livres l’un après l’autre et en composant ensemble leurs conclusions que le lecteur arrive à revivre la vie mentale des non-civilisés que tu étudies et à s’en faire une idée plus riche et plus précise que si tu avais d’abord donné d’elle une définition close. (…) Tu prends des sociétés d’un certain genre, actuellement existantes, tu soumets leurs croyances (plus généralement, leur système d’habitudes intellectuelles) à une étude approfondie, et tu constitues ainsi une science dont tu étends de plus en plus le champ de recherche, dont l’importance ne fait que grandir18.

  • 19 Cf. Bergson, 1993 c (1919), p. 4, pour la méthode des lignes de fait, et 1993d (1938), p. 119, pou (...)

11Bergson reconnaît sans doute ici une méthode qu’il met en œuvre dans ses propres travaux : non pas partir d’un principe pour en déduire formellement toutes les conséquences, mais mettre en rapport des faits dans des régions diverses de l’expérience humaine, afin que de ces rapports émerge tendanciellement le sens d’une réalité qui ne peut être traduite en concepts, mais qui peut seulement se « revivre » au terme de l’argumentation conceptuelle – ce que Bergson nomme « l’intuition »19. De là l’importance de la succession des livres qui, loin de trahir l’échec d’un projet systématique par correction des hypothèses initiales, approfondissent par des variations d’éclairage le phénomène dont l’analyse est partie.

12Dans cette perspective, la méthode de Lévy-Bruhl n’est pas si éloignée de celle adoptée par Durkheim dans son livre le plus empirique : Le suicide. Véritable mise à l’épreuve des faits pour la méthode sociologique mise en place par Durkheim, cet ouvrage vise à montrer l’efficacité de la causalité sociale découverte dans l’analyse du droit, en excluant les autres types de causalités possibles, et surtout en montrant par l’étude des statistiques les variations de cette causalité dans les consciences individuelles, à l’occasion de cet acte très singulier qu’est celui de s’ôter volontairement la vie. La méthode des variations concomitantes, consistant à considérer la totalité des variables pour voir si elles correspondent à une donnée réelle, et non seulement à une rencontre accidentelle entre des variables indépendantes, permet alors de faire sentir de l’intérieur la causalité sociale dans la pluralité des situations où elle s’effectue, à travers ce que Durkheim appelle une participation des faits les uns aux autres. Les statistiques rendent bien visible la participation des individus au social, non au sens où elles la rapportent au point de vue souverain d’un État, mais au sens où elles permettent de faire varier en les reliant les faits de participation.

  • 20 Durkheim, 1988 (1887), p. 222-223. Je souligne.

Le simple parallélisme des valeurs par lesquelles passent les deux phénomènes, pourvu qu’il ait été établi dans un nombre suffisant de cas suffisamment variés, est la preuve qu’il existe entre eux une relation. Cette méthode doit ce privilège à ce qu’elle atteint le rapport causal, non du dehors comme les précédentes, mais par le dedans. Elle ne nous fait pas voir simplement deux faits qui s’accompagnent ou qui s’excluent extérieurement, de sorte que rien ne prouve directement qu’ils soient unis par un lien interne ; au contraire, elle nous les montre participant l’un de l’autre et d’une manière continue, du moins pour ce qui regarde leur quantité. Or cette participation à elle seule suffit à démontrer qu’ils ne sont pas étrangers l’un à l’autre20.

  • 21 Lévy-Bruhl, 1931, p. 1-2.

13Durkheim donne ainsi le sens de la méthode empiriste de Lévy-Bruhl, dont on peut pourtant considérer que ses propres travaux s’en sont finalement écartés : si la participation est un régime d’expérience plus large que les principes logiques qui s’appliquent à elle, il ne faut pas la décrire à partir d’un autre principe logique, pas même celui de la causalité sociale, mais faire varier l’ensemble des faits de participation de façon à ce qu’émerge de l’intérieur le sens de la participation, c’est-à-dire une certaine façon de mettre en rapport les cas et de s’orienter dans l’expérience. Ceci conduit Lévy-Bruhl à prolonger une des intuitions centrales de Durkheim. Loin que la causalité sociale s’impose aux données naturelles de l’extérieur, elle émerge de l’intérieur même de la nature comme une façon de synthétiser ces données : non pas règne extérieur à la nature, mais façon pour la nature de se dépasser elle-même par un mouvement interne. Il ne faut plus alors parler de catégorie sociale, supposant un sujet transcendantal dans un rationalisme de la connaissance, mais plutôt de catégorie du surnaturel. Cette notion est introduite dans Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive en 1931, tout en précisant que « “catégorie” ne serait pas pris ici ni au sens aristotélicien ni au sens kantien, mais simplement comme principe d’unité dans l’esprit, pour des représentations qui, tout en différant entre elles par tout ou partie de leur contenu, l’affectent cependant de la même manière »21. Une singulière torsion est ainsi imposée au vocabulaire kantien des catégories, lorsqu’il est replacé sur le terrain des relations affectives. Quelle est la signification de cette notion de catégorie du surnaturel, et quelles sont ses implications pour une théorie empiriste de la nature humaine ?

b) Science de la nature humaine et croyance au surnaturel

14Dans une lettre à l’anthropologue britannique Evans-Pitchard, Lévy-Bruhl conclut une longue et attentive réponse aux objections issues de l’enquête de terrain par la déclaration suivante :

  • 22 Lévy-Bruhl, 1957, p. 413.

J’avais l’ambition d’ajouter quelque chose à la connaissance scientifique de la nature humaine en utilisant les données essentielles de l’ethnologie. Ma formation a été philosophique, non anthropologique. Je procède de Spinoza et Hume plutôt que de Bastian et de Tylor22.

  • 23 Cf. Lévy-Bruhl, 1909, p. 600-601 : « Au moment où il compose son Traité, la philosophie, ou pour m (...)
  • 24 E. Halévy, qui est avec X. Léon et L. Brunschvicg un des fondateurs de la Revue de métaphysique et (...)

15Cette déclaration éclaire le sens de la démarche philosophique de Lévy-Bruhl dans son rapport à l’anthropologie : il ne s’agit pas d’ajouter de nouvelles données au savoir ethnologique, mais de saisir ces données pour reprendre le projet anthropologique de réflexion sur les principes de la nature humaine dans leur confrontation à l’expérience, au sens le plus large de ce terme. Ce qui est commun au philosophe et à l’anthropologue, c’est une étude de la nature humaine suscitée par l’inquiétude devant la pluralité de ses formes empiriques. On comprend alors la place cruciale de l’article sur la philosophie de Hume que Lévy-Bruhl a publié dans la Revue de métaphysique et de morale en 1909, c’est-à-dire au moment où il était en train de passer d’une démarche d’historien de la philosophie à une démarche d’ethnologue. Le titre de cet article, « L’orientation de la pensée philosophique de David Hume », peut être lu en deux sens : il s’agit de montrer qu’avec Hume la philosophie « s’oriente » nécessairement vers les sciences expérimentales de la nature humaine, c’est-à-dire qu’elle abandonne la spéculation a priori sur l’esprit pour tracer la carte géographiques des faits psychologiques23 ; mais il s’agit aussi de rappeler philosophiquement le caractère « orienté » de l’expérience humaine que Hume avait bien saisi, et que ses successeurs avaient perdu de vue. Dans ce deuxième sens, le cadre de cette publication n’est pas anecdotique : publier un article sur Hume dans la Revue de métaphysique et de morale, c’est souligner la dimension métaphysique et morale des principes de la nature humaine que Hume a découverts, et que ses successeurs ont réduits aux lois psychologiques de l’association des idées24. Il s’agit d’une véritable prise de position contre l’anthropologie britannique de Tylor, visant à construire ce que l’on peut appeler « une autre histoire naturelle de la religion » que celle de l’associationnisme tylorien, en décrivant l’orientation de l’expérience humaine vers le surnaturel.

  • 25 Cf. Lévy-Bruhl, 1909, p. 565. « L’originalité et la profondeur de la philosophie de Hume sont une (...)

16La lecture de Hume par Lévy-Bruhl fait fond sur le concept le plus difficile de son empirisme, et qui a suscité les élaborations les plus complexes du rationalisme par Kant25 : celui de causalité. Si l’on s’en tient au niveau des associations d’idées telle qu’elles sont observées dans le courant de l’imagination, on ne parvient pas en effet à expliquer que l’esprit puisse dépasser la simple succession des phénomènes pour poser une causalité qui les produit activement. C’est pourquoi l’associationnisme avait ramené la causalité à une simple combinaison des deux premiers principes d’association de la nature humaine, la ressemblance et la contiguïté, observables sur le modèle de l’attraction des planètes dans la physique de Newton. En réponse au même problème, Kant avait posé extérieurement à la nature un sujet représentatif qui lui impose ses catégories, dont la causalité est la première et dont la logique révèle la table. Mais Lévy-Bruhl, plus fidèle à l’empirisme sceptique de Hume, montre la genèse de la causalité de l’intérieur même de la nature humaine. Pour répondre à la critique kantienne sans quitter le terrain de la nature humaine, il ne faut plus concevoir celle-ci à la manière des associationnistes, comme un ensemble de principes soumettant les sensations à des règles internes, mais comme un champ d’activité fondamentalement divers, dans lequel l’esprit opère des sélections en fonction de ses intérêts vitaux. Une telle lecture de Hume le rapproche paradoxalement du positivisme de Comte, compris non comme un évolutionnisme rapportant tous les phénomènes historiques à des lois de la nature humaine, mais comme une thèse sur la variabilité des fonctions mentales selon les milieux où l’homme agit. La nature humaine, en ce sens, n’est plus un ensemble constant de principes communs à tous les hommes, mais un champ historique d’expérience qui oriente selon des modalités diverses la causalité active de l’esprit humain.

  • 26 Ibid., p. 605.

Hume se donne d’abord la nature humaine comme constante dans tous les temps et dans tous les lieux. (…) Partout l’homme réagit de la même façon aux excitations physiques ou morales ; partout l’amour, l’égoïsme, la jalousie, la crainte, la superstition, toutes les passions enfin sont éveillées par les mêmes objets et suivent le même cours. Ce principe – ou plutôt ce postulat – se retrouvera chez Auguste Comte. Sans être incompatible avec l’idée de progrès, il fournit un point de départ assuré pour la recherche des causes. Si en effet les mœurs, les institutions, les religions diffèrent dans les sociétés humaines, cette diversité ne devra pas être rapportée à la nature de l’homme, mais aux différences des conditions externes et internes (climat, densité de la population, régime économique, etc.) et à l’histoire de chaque société considérée26.

  • 27 Cf. Brahami 2001a, p. 225 : « Non seulement la relation est saisie comme une force, mais encore el (...)
  • 28 Cf. Lévy-Bruhl, 1909, p. 615-616 « L’adaptation tant admirée ne serait ainsi que la réunion de tou (...)
  • 29 Ibid., p. 613.

17Ressaisie à ce niveau, la causalité apparaît de façon très simple comme un sentiment : conjonction constante entre les phénomènes, transition aisée d’une impression à une autre, tendance instinctive à passer d’une idée à une autre27. Les associations d’idées ne sont pas des principes absolus qu’il faudrait justifier logiquement puis appliquer à la science de l’homme, comme le fait l’anthropologie britannique ; ce sont des « forces douces » dont l’origine est obscure, puisqu’elle tient à la relation vivante de l’homme avec son milieu par laquelle, sans finalité préétablie, les habitudes humaines (au double sens d’« habitudes mentales » et de « coutumes sociales ») coïncident régulièrement avec les phénomènes naturels. Lévy-Bruhl interprète ainsi Hume à partir de la notion comtienne de « conditions d’existence », qui repose sur une critique radicale de toute notion de finalité a priori28. Retombe-t-on pour autant dans un relativisme radical, conduisant à juxtaposer des habitudes mentales et des mœurs incommensurables ? Nullement, car le propos de Lévy-Bruhl est bien de saisir la genèse du sentiment de causalité au travers de la variété de ses expressions. Or c’est ici qu’apparaît l’intérêt de la notion humienne de croyance (belief) que Lévy-Bruhl traduit par « sentiment et jugement d’objectivité »29. Une croyance est une habitude plus forte que les autres, qui en est venue à un tel point d’intensité qu’elle conduit l’imagination à se représenter comme réelle l’idée à laquelle est associée habituellement une autre idée. C’est une idée qui tend vers une impression, ou, dans les termes de Lévy-Bruhl, un sentiment qui tend vers un jugement. Introduisant l’objectivité au sein même de l’activité subjective, elle constitue donc la première apparition de la notion de causalité.

  • 30 Durkheim utilise la notion de surnature pour désigner le mouvement par lequel la société ajoute se (...)
  • 31 Cf. Hume, 1983, p. 136-137 : « Les hommes, en général, ne trouvent jamais de difficulté à explique (...)

18S’il en est ainsi, une analyse sociologique des croyances est possible qui, loin d’y voir une application déformée des principes de la nature humaine que la science retrouverait dans leur rectitude originaire, y découvre un dépassement de la nature humaine de l’intérieur d’elle-même en direction d’une « surnature » qui possède, par la voie du sentiment, sa propre objectivité. Lévy-Bruhl appuie ainsi sur une base résolument empiriste la théorie sociologique de la religion que Durkheim fonde au même moment sur des bases rationalistes30. La causalité morale peut être engendrée de l’intérieur même de l’expérience, au lieu d’être posée originairement comme catégorie, si l’on retrouve l’habitude constante des hommes d’imputer à des esprits surnaturels les événements inhabituels qui leur arrivent31. Les croyances religieuses peuvent être décrites en ce sens comme des états mentaux dans lesquels le miracle est toujours possible, du fait que les lois de probabilité d’apparition des phénomènes peuvent être suspendues en permanence par des événements irréguliers, dont l’apparition est cependant expliquée par des causes surnaturelles. Il y a croyance parce que les événements naturels ne sont pas tous réguliers et prévisibles, la nature humaine ayant compensé cette imprévisibilité de la nature par la constitution proprement humaine d’une surnature. Les croyances religieuses prennent naturellement le relais des inférences scientifiques lorsque le cours des événements ne suit plus les lois de la nature.

  • 32 Cf. L. Guillermit, commentaire de Jacobi, 2000, p. 27 : « Il suffit de revenir à l’expérience vécu (...)
  • 33 Cf. Lévy-Bruhl, 1998 (1949), p. 198-199 : « Ne plus se demander si ce sont là des expériences, là (...)
  • 34 Sur ce déplacement opéré par Jacobi de Hume à Spinoza, cf. Guillermit, op. cit., p. 98-99. Guiller (...)

19Comprise à partir de son rôle dans l’expérience, la notion de croyance éclaire d’un jour nouveau la référence de Lévy-Bruhl à Jacobi. Si le geste de Jacobi fut en effet de transférer la notion de croyance de sa signification religieuse au sens qu’il peut prendre dans la perception, c’est la lecture de Hume qui lui permit de dépasser ce qu’il y avait de trop idéaliste dans la théorie kantienne de la connaissance. Le dialogue de Jacobi intitulé David Hume et la croyance critique la tendance de l’idéalisme à considérer la perception comme une construction intellectuelle, et la croyance à la réalité de l’objet comme la conclusion d’un raisonnement. Selon Jacobi, la croyance n’est pas une connaissance dérivée, accompagnée d’un coefficient d’incertitude : elle est la première forme de connaissance, parce qu’elle met l’esprit en rapport avec une réalité dans laquelle il peut agir32. Si l’on comprend ainsi la notion de croyance à partir d’une activité vitale, il faut dire que, loin que la croyance s’oppose à la connaissance, la connaissance commence par la croyance33. Ainsi, relisant Hume, Lévy-Bruhl est-il ramené, par l’intermédiaire de Jacobi, à Spinoza : le sentiment d’activité ou d’effort éprouvé dans l’idée de causalité ne peut pas être rapporté à une intériorité psychologique, faute de quoi on n’expliquerait pas son universalité et sa nécessité, il doit être placé dans la nature elle-même, c’est-à-dire dans l’ordre des connexions causales par lesquelles la nature se constitue non seulement comme mécanisme ou comme nature naturée, mais comme « surnature » ou « nature naturante », dont l’esprit humain est partie prenante34. Le terme de « primitif » ne désigne plus alors un stade dans une évolution menant de l’animal à l’homme, mais un champ d’expérience dans lequel la croyance intervient à titre constitutif, et qu’il faut décrire dans ses orientations propres sans le rapporter à un stade final de la connaissance. D’où ce point de méthode dans les Carnets :

  • 35 Lévy-Bruhl, 1998 (1949), p. 101.

Essayons donc de nous placer sur un plan situé plus profondément, c’est-à-dire d’échapper tout à fait à la psychologist’s fallacy, et de ne faire à aucun degré du primitif un philosophe sauvage. Partons de ce qui lui est commun avec les autres animaux supérieurs. À ce niveau, ce qu’il y a de plus fondamental et de plus universel est la tendance de l’organisme individuel, son effort pour persévérer dans son être35.

  • 36 Lévy-Bruhl portait une grande attention au développement de la philosophie pragmatiste aux États-U (...)
  • 37 Cf. Lévy-Bruhl, 1909, p. 618 : « Ces réflexions de Hume, les tendances biologiques de sa théorie d (...)

20L’expression « psychologist’s fallacy » fait ici référence à la critique de l’associationnisme par William James. L’analyse des émotions et de leur rapport physiologique et psychologique à l’action avait en effet permis à James de contourner les principes associationnistes pour se placer sur un plan d’« expérience pure » à partir duquel la genèse de la connaissance devient intelligible36. L’article de Lévy-Bruhl sur Hume se conclut pourtant par une sévère critique du pragmatisme, dont les conclusions philosophiques de sa lecture l’avaient dangereusement rapproché37. C’est ici qu’il faut souligner la singularité du concept lévy-bruhlien d’expérience : l’expérience n’est pas seulement décrite comme un champ de tendances s’orientant de façons diverses en fonction de l’action, mais elle est aussi séparée d’elle-même par des événements qui la dédoublent en nature et surnature. On touche là le point de rupture entre la sociologie et le pragmatisme considérés comme deux formes d’empirisme, et le sens singulier que donne Lévy-Bruhl à la notion de mystique.

c) L’entrelacs du mystique et de l’ordinaire

  • 38 Dans son introduction à la réédition du Précis de psychologie (James, 2003, p. 22), D. Lapoujade m (...)

21La dualité de la nature et de la surnature ne doit pas être comprise dans la continuité d’un même processus d’intensification de l’expérience par l’émotion : elle est une véritable discontinuité, puisqu’elle suppose que des événements insolites fassent irruption dans des habitudes déjà constituées. L’émotion ne conduit donc pas à activer des schèmes d’action préexistants : elle produit une véritable « dénivellation mentale », et fait passer d’un plan d’expérience à un autre, du plan que Lévy-Bruhl qualifie d’« ordinaire » – au sens des habitudes pratiques de la vie quotidienne – à un plan qu’il qualifie de « mystique ». Le paradoxe tenu par la méthode à la fois empirique et sociologique de Lévy-Bruhl est que ce plan « mystique » n’est pas véritablement extra-ordinaire puisqu’il constitue un ordre entièrement rationnel, transmis par l’éducation, et intervient en permanence dans la constitution de l’« ordinaire », dont il constitue le double nécessaire pour que celui-ci continue son mouvement vital sans se figer en habitudes mécaniques. Le mystique n’est pas une marge d’action saisie par certains individus autour des habitudes communes, c’est un ordre collectif qui permet d’interpréter les événements inhabituels en les rapportant à un autre plan d’expérience, afin de réduire la dissonance qu’ils produisent dans le cours de l’expérience38.

  • 39 Lévy-Bruhl, 1938, p. 79.

L’expérience du surnaturel se distingue ainsi de celle du naturel. La première est mystique, la seconde, ordinaire. Néanmoins, la nature et la surnature, quoique senties comme distinctes, s’entre-pénètrent. Une même expérience peut, en un instant, changer de caractère. Quand les Abipones de Dobrizhoffer rencontrent un tigre, ils reconnaissent d’abord l’animal dont l’apparence leur est familière, et ils n’en sont pas autrement émus. Mais parfois, tout à coup, quelque chose de singulier, d’inhabituel dans ses allures le frappe. C’est un trait de lumière. Ce tigre n’est pas un animal ordinaire. Il est donc autre chose qu’un animal – un kanaïma, un sorcier. (…) L’expérience, d’abord ordinaire, est devenue instantanément insolite, et du même coup mystique. Dans les cas de ce genre, en même temps que la catégorie affective du surnaturel entre en action, il se produit ce qu’on pourrait appeler une sorte de dénivellation mentale. Le sujet a passé sans transition du plan positif au plan mystique39.

  • 40 Cf. Durkheim, 1955, p. 86 : « Ce qui caractérise l’Empirisme radical, c’est l’unicité absolue du p (...)

22Lévy-Bruhl se rapproche ici de la critique du pragmatisme par Durkheim40, ce qui le conduit à reprendre, malgré les critiques qu’il a pu lui adresser, la notion de représentation collective. Si l’on renonce à l’hypothèse d’un sujet collectif qui se représente les choses d’après ses catégories, il faut bien expliquer cependant comment le cours de l’expérience se re-présente en se dédoublant à l’occasion d’événements qui l’interrompent de façon radicale. Or c’est ce que la confusion du mystique et de l’ordinaire ne peut expliquer : en n’établissant qu’une différence de degré et non de nature entre l’ordinaire et le mystique, comme le fait James, on ne voit pas comment le mystique en vient à se représenter dans l’ordinaire pour en pallier la fragilité, et on ne peut que suivre le cours de l’émotion sans en cerner les limites. Entre l’émotion et la représentation il y a un fossé que l’entrelacs du mystique et de l’ordinaire vient combler par des schèmes d’action : l’action mystique du social vient se couler dans les actions individuelles selon des modalités variables, qui dépendent des orientations différentes de l’émotion. On peut bien alors parler, comme James, de « variétés de l’expérience religieuse », mais au sens où le dédoublement du champ de l’expérience est modulé de façon variable selon les combinaisons de mystique et d’ordinaire.

  • 41 Lévy-Bruhl, 1938, p. 24.

Tandis que l’émotion caractéristique causée par un contact avec le surnaturel est toujours la même, les représentations qui l’accompagnent diffèrent suivant les cas, et, de ce point de vue, on peut parler des “variétés” de l’expérience mystique des primitifs. Autre est celle du Canaque qui, à l’expression de l’œil du requin, reconnaît qu’il a affaire à un humain, autre celle de l’Indien qui s’aperçoit que ce tigre sur le sentier est un kanaïma, autre celle du Manus qui a fait évoquer son Sir Ghost et se querelle avec lui, etc. Il suffit, comme on sait, de la rencontre avec quelque chose d’insolite ou d’une faible disgrâce imprévue pour que la catégorie affective du surnaturel entre en action. Les occasions où se produisent des expériences mystiques sont extrêmement variées. Les représentations qui occupent alors l’esprit des primitifs pourraient ne pas l’être moins. En fait, sous la pression du milieu social, c’est-à-dire des traditions, des croyances communes, des règles de conduite obligatoires, elles se coulent dans certains moules toujours les mêmes, quelque peu comparables aux schèmes que la psychologie contemporaine décrit comme les formes où entrent les éléments de ce qui sera les perceptions41.

23La difficulté des dernières analyses de Lévy-Bruhl tient, on le voit, à cet entrelacs du mystique et de l’ordinaire, ou de l’invisible et du visible. Comment décrire cette genèse de l’expérience sans se tenir sur un plan unique d’expérience, mais sans non plus la rapporter à un plan qui la dédouble et la constitue d’en haut ? Comment tenir cet entre-deux constitutif de l’expérience, auquel le sentiment de participation, par le lien singulier et variable qu’il noue entre l’individuel et le collectif, incite à décrire ? C’est ici que Lévy-Bruhl reprend timidement une des notions les plus lourdes de Durkheim, celle de symbole, pour la charger d’un sens nouveau, et peut-être fécond.

d) Fonction des signes et des symboles dans l’expérience humaine

24Le travail de Lévy-Bruhl dans ses derniers ouvrages s’apparente à une mise à l’épreuve du langage pour lui faire signifier autre chose que les cadres de la logique qui le sous-tendent. Il ne s’agit pas seulement de se déprendre d’un langage pour faire advenir une expérience qui lui est extérieure, mais surtout de forcer les concepts pour les faire signifier autrement. Un tel travail serait vain si l’analyse ethnologique ne montrait que l’expérience mystique des « sociétés primitives » ne peut se passer elle-même de symboles dans lesquels elle vient se rendre visible et maniable. C’est donc au niveau des symboles que l’étrangeté de l’écriture de Lévy-Bruhl vient rencontrer l’insolite des sociétés sans écriture, rencontre improbable entre un philosophe qui raye ses concepts pour atteindre une expérience que sa formation intellectuelle lui rend inaccessible, et cette expérience elle-même cherchant à s’exprimer dans des symboles pour maîtriser son environnement.

  • 42 Lévy-Bruhl, 1998 (1949), p. 137.
  • 43 Ibid., p. 227 : « Prendre soin de distinguer l’usage logique des concepts (…) dans le raisonnement (...)

25Les derniers ouvrages de Lévy-Bruhl analysent non plus ces états mentaux particulièrement étonnants dans lesquels une expérience affective tend à confondre deux êtres radicalement séparés – comme dans le rêve, les pratiques magiques ou les croyances religieuses au sujet de la mort – mais des faits plus ordinaires de la vie quotidienne dans lesquels cette expérience mystique est stabilisée et rendue immédiatement disponible : mythes récités en commun, techniques de chasse, jeux de hasard, emplacements sacrés, pratiques artistiques. Il s’agit d’« analyser le passage de la participation sentie à la participation représentée »42, sans concevoir ce passage comme une évolution historique, mais au contraire en s’enfonçant plus profondément dans la vie quotidienne des « sociétés primitives ». C’est ici qu’apparaît l’intérêt de la notion de symbole, si celle-ci n’est plus rapportée à un concept ou à une représentation dont elle serait l’esquisse, mais à des usages pratiques qu’elle permet de décrire43. Le symbole est la stabilisation d’un schème d’action qui, dans le passage soudain d’un plan d’expérience à un autre, révèle le mystique sous l’ordinaire. Il opère une véritable révélation, au sens où il fait voir ce qui agissait jusque-là de manière invisible, mais dans une visée pratique et non cognitive, puisqu’il donne une prise sur le mystique en le révélant, permettant d’agir publiquement sur ce qui agissait jusque-là secrètement. C’est en ce sens que Lévy-Bruhl peut parler d’une « fonction des symboles » sans chercher ce que le symbole représente : c’est l’usage d’un symbole dans un cours d’action interrompu par un événement insolite qui est en jeu, et non la connaissance du type d’être qui est ainsi introduit dans le champ de l’expérience.

  • 44 Lévy-Bruhl, 1938, p. 169-170.

La réalité où les primitifs vivent et se meuvent est double. L’une comprend les êtres et les objets qu’ils voient de leurs yeux, touchent de leurs mains, perçoivent, en un mot, par leurs sens ; ils règlent leurs comportements sur ces perceptions et sur les séquences régulières de phénomènes qu’elles impliquent. Il en existe une autre, invisible celle-là et insaisissable, peuplée d’êtres dont ils éprouvent la présence et subissent l’action, et qui se trouve ainsi non pas perçue mais révélée. (…) Cette réalité, à la fois révélée comme présente et cachée comme invisible, il est inévitable que l’esprit des primitifs cherche à l’appréhender. Comment l’insaisissable sera-t-il saisi ? Comment ce qui est révélation devient-il une expérience concrète ? – En se modelant autant que possible sur l’autre expérience, en s’“objectivant”. Ce sera une des raisons d’être et des fonctions des symboles44.

  • 45 cf. ibid., p. 181-189. Lévy-Bruhl doit ici beaucoup à l’analyse des emplacements sacrés en Nouvell (...)
  • 46 Lévy-Bruhl, 1938, p. 175.

26Les symboles sont ainsi replacés sur le fond d’un champ de participations qu’ils permettent de stabiliser : ils objectivent le sentiment subjectif de participation de l’individu au collectif, en dessinant des indices du collectif dans les choses de la nature. Lévy-Bruhl est ainsi conduit à reprendre le problème du totémisme à partir des analyses de Radcliffe-Brown et d’Elkin, pour montrer la place du totem dans un réseau de participations affectives et d’appartenance entre le groupe et son environnement matériel45. Selon l’expression de Baudelaire, que cite Lévy-Bruhl, l’esprit humain se développe dans une « forêt de symboles », avant d’en prendre une vue objective46. Tout le problème ici est de comprendre ce que Lévy-Bruhl entend par « objectivation » : il ne peut s’agir de leur donner un objet stable dont ils seraient la copie adéquate, puisque le régime de participation qui leur donne leur fonction pratique est radicalement éloigné d’une telle conception de la représentation ; il s’agit plutôt d’un processus interminable par lequel les hommes parviennent à maîtriser le jeu des participations, pour repérer les possibilités d’action qu’il donne à saisir, sans s’en effrayer. Les symboles ont donc pour fonction de rendre disponible et maniable cette « autre réalité » qui apparaît à l’occasion d’événements insolites comme une puissance invisible et menaçante. Lévy-Bruhl s’autorise alors une conjecture sur l’origine même des symboles à partir du décalage constitutif de l’expérience humaine entre deux plans qu’ils doivent faire tenir ensemble de façon toujours déséquilibrée. Si l’homme peut en effet être décrit comme un « animal symbolique », c’est au sens où son expérience est déchirée de l’intérieur par une part d’invisible qu’il n’a cessé de tenter ensuite de contrôler. Apparaît ainsi au niveau anthropologique une puissance d’arbitraire qui définit la condition humaine dans son arrachement à la nature.

  • 47 Ibid., p. 95.

Si l’expérience n’avait jamais révélé à l’homme d’autre réalité que celle du monde sensible où il est plongé, sans doute son activité mentale serait-elle demeurée foncièrement semblable à celle des autres animaux supérieurs : plus variée, plus ample, plus riche peut-être, mais comme elle collée à son objet et incapable d’en faire le tour. Elle serait restée pour ainsi dire littérale. Rien ne l’aurait incitée à s’élever au-dessus de la réalité immédiatement sentie et perçue, à la dominer, à en imaginer une autre qui ne serait pas donnée de la même manière. Que les choses puissent être autrement qu’elles ne sont, cette idée ne pouvait naître que de l’expérience mystique, rendue possible elle-même par le langage articulé, par les institutions sociales, et par le progrès mental de l’homo faber47.

  • 48 Lévy-Bruhl cite les analyses du linguiste Meillet, disciple de Saussure et Durkheim : cf. ibid., p (...)

27La référence au langage permet de préciser le statut du symbole, que l’analyse sociologique avait jusque-là dispersé dans une pluralité d’objets et d’appartenances. Le problème logique de la participation, ressaisi au niveau des symboles qui en sont l’expression, peut en effet être reformulé à travers la thèse linguistique de l’arbitraire du signe : le rapport entre le symbole et ce qu’il symbolise est apparemment illogique, voire contradictoire, mais le rapport des symboles entre eux révèle un processus de signification qui se constitue de l’intérieur même du système social de la langue48. Que le fond invisible de participation s’exprime à travers des symboles implique alors que leur signification, apparemment arbitraire, est sentie avant d’être connue. La connaissance de la signification des symboles n’est donc pas impossible, mais elle doit commencer par suspendre la logique de contradiction qui exige un rapport d’identité entre le symbole et ce qu’il symbolise, pour reconstituer de l’intérieur l’ensemble des participations qui donnent sens aux symboles.

  • 49 Ibid., p. 213.

Comment des êtres ou des objets qui n’ont rien de commun, qui ne se sont jamais trouvé en contact, peuvent-ils participer l’un de l’autre, le crâne par exemple, de la noix de coco, et la pierre du taureau noir ? Exigence logique à laquelle, selon nous, il faudrait absolument satisfaire. Mais les primitifs, placés ici sur le plan mystique, l’ignorent, ou ne s’en soucient pas. Ces symboles selon nous si déconcertants, si arbitraires, leur sont familiers depuis l’enfance. Ce n’est pas l’esprit individuel qui les établit ou qui les accepte aujourd’hui, d’après une relation qu’il aurait saisie, une ressemblance par exemple. La tradition les transmet tout faits, avec les mythes, les légendes et les institutions49.

28La participation est arbitraire, et pourtant elle fonctionne collectivement depuis l’enfance : voilà qui rend compte du caractère mystérieux, et décourageant pour le savant, de ce régime singulier de pensée et d’action. Or c’est par une analyse que l’on peut dire linguistique du signe et du symbole qu’un tel fonctionnement parvient à exhiber son mode propre d’intelligibilité. La participation défie le principe de contradiction parce que les symboles à travers lesquels elle s’exprime, quoique arbitraires, prennent sens une fois restitués dans leur contexte d’action. Il faut donc cesser de s’interroger sur les êtres invisibles que mobilise l’expérience de la participation, pour décrire le fonctionnement de ces êtres doubles que sont les significations, situés entre le plan de l’expérience ordinaire et un plan d’expérience mystique qui le déchire de l’intérieur. Ainsi se formule le défi anthropologique de la participation pour une philosophie qui tente de la décrire avec ses principes logiques, et qui cherche à gagner par là l’accès à une totalisation de l’expérience. Ce sont les différentes façons de relever ce défi, c’est-à-dire aussi les différentes manières de répondre au problème de Lévy-Bruhl, que nous présenterons pour finir. Nous verrons qu’ils lient philosophie et anthropologie selon des modalités diverses, ouvrant un nouvel espace de problématisation.

LES CONTRADICTIONS PHILOSOPHIQUES DE L’EXPÉRIENCE ANTHROPOLOGIQUE

a) Philosophie analytique et ethnographie fonctionnaliste

  • 50 B. Malinowski (1884-1942) est considéré comme le fondateur de l’anthropologie britannique moderne, (...)

29Si ses ouvrages sur la mentalité primitive connaissent un grand succès et donnent lieu à de nombreuses discussions dans les années 30, Lévy-Bruhl s’est surtout intéressé à ceux qui confrontaient ses hypothèses théoriques à l’observation des « sociétés primitives » sur le terrain. C’est donc à ses collègues britanniques qu’il adressait d’abord ses réflexions, car ceux-ci avaient, depuis l’enquête pionnière de Malinowski50 sur les îles Trobriand du Pacifique au cours de la Première Guerre Mondiale, cessé de dissocier l’étape d’observation des faits (ou ethnographie) et l’élaboration théorique de ces faits (ou ethnologie). L’usage croissant de la notion d’expérience dans les derniers ouvrages de Lévy-Bruhl peut donc être interprété comme un appel à une observation directe de ces sociétés, dont ses nombreux voyages à l’étranger lui avaient fait percevoir l’importance. Il écrit ainsi à Malinowski :

  • 51 Lettre de Lévy-Bruhl à Malinowski, 3 juillet 1923, fonds d’archives Malinowski. Je remercie Benoît (...)

J’ai vu en effet des indigènes dans l’État du Mato-Grosso au Brésil (en compagnie du Général Rondon) sur les bords du Haut-Paraguay, dans la région du Chaco et sur les bords de la Bolivie. Malheureusement je n’ai fait que les voir. J’ai passé trop vite pour qu’une étude fût possible – surtout étant donné mon ignorance de la langue (…) Il n’est plus tout à fait inutile d’avoir vu les gens de ses yeux et s’être rendu compte du milieu où ils vivent51.

  • 52 Les Argonautes du Pacifique Occidental est considéré comme l’ouvrage fondateur de cette méthode ca (...)
  • 53 Ogden et Richards sont des élèves de Russell et Wittgenstein (Ogden a traduit le Tractatus logico- (...)

30Cette correspondance avec Malinowski est d’autant plus intéressante que celui-ci est souvent considéré comme le fondateur de la méthode d’« observation participante » – même s’il n’a jamais véritablement utilisé cette expression52. Or le sens philosophique de cette notion apparaît clairement dans un des ouvrages fondateurs de la philosophie analytique auquel Malinowski contribue en tant qu’anthropologue : The Meaning of Meaning d’Ogden et Richards53. Cet ouvrage reprend la méthode fondatrice de la philosophie analytique, en ce qu’il cherche à définir et clarifier la signification d’un énoncé à partir de sa cause, c’est-à-dire, selon les termes de Russell dont les auteurs s’inspirent directement, de la référence à laquelle l’énoncé renvoie. En vue d’une telle clarification, les énoncés découverts par la psychopathologie ou l’ethnologie posent un problème redoutable, car leur référence n’est pas évidente, les mots semblant y créer de façon magique leur propre référence. C’est pourquoi Ogden et Richards forgent la notion de contexte pour désigner l’état de chose complexe dans lequel l’énoncé trouve causalement sa signification : dans une perspective pragmatiste, le contexte est une sign-situation, une situation dans laquelle la signification trouve sa réalité, et en-dehors de laquelle elle est vide et dépourvue de sens. Le problème de la contradiction est ainsi résolu par un canon logique, qui doit ramener toute signification ambiguë au contexte dans lequel elle se précise.

  • 54 Cf. Ogden et Richards, 1949 (1923), p. 84.

Chaque fois qu’un esprit malicieux (ingenious mind) découvre une contradiction (« Ce florin que je vois est à la fois rond et elliptique », ou bien « Ce bâton que je vois dans l’eau est à la fois droit et courbé ») une mauvaise symbolisation est signalée, et nous devons étendre le symbole défectueux jusqu’à ce que nous découvrions la situation signifiante (sign-situation) qui a causé le trouble. Nous repérons alors cette ambiguïté et améliorons notre symbolisme de façon à éviter le non-sens auquel nous serions autrement conduits54.

  • 55 Ibid., p. 245.

31Le problème des énoncés apparemment contradictoires est donc résolu par une théorie de la connaissance qui écarte les entités mystiques et traite le langage ordinaire comme un niveau doté de sa causalité propre, accessible à une enquête de sens commun55. Cet appel à l’enquête empirique a été bien reçu par Malinowski, qui publie en supplément de l’ouvrage un texte intitulé « The Problem of Meaning in Primitive Language ». Or sous couvert de confirmer la théorie d’Ogden et Richards, Malinowski en modifie considérablement la méthode, car ce n’est plus selon lui une analyse logique ou grammaticale des énoncés qui peut en clarifier la signification, mais une analyse ethnographique, c’est-à-dire la description la plus riche possible de tout un milieu de vie quotidienne. L’ethnographe se trouve en effet dans une situation assez différente du logicien : il doit traduire des mots qui ne renvoient pas à des choses détachées sous le regard de l’intelligence, mais à tout un contexte d’action et d’émotion auquel il doit littéralement participer s’il veut en décrire la teneur. Malinowski s’intéresse singulièrement au cas des objets techniques : un canoë ne renvoie pas à une pièce de bois susceptible de mouvements dans un espace abstrait, mais au riche cycle d’échange de la kula dans lequel sont manifestées toutes les valeurs des sociétés trobriandaises ; ou plutôt, la signification du mot « canoë » est à la fois la pièce de bois et le cycle social dans lequel elle est insérée. C’est donc seulement en participant lui-même à un contexte d’action – en l’occurrence, à une cérémonie d’échange rituel – que l’ethnographe peut décrire la façon dont les significations font participer les choses à un ordre linguistique et mental.

  • 56 Malinowski, 1949 (1923), p. 322.

Un mot signifie pour l’indigène l’usage adéquat de la chose qu’il représente, exactement comme un outil signifie quelque chose quand il peut être saisi et ne signifie rien quand aucune expérience active n’est disponible. De même un verbe, un mot pour une action, reçoit sa signification à travers une participation active à cette action. Un mot est utilisé quand il peut produire une action et non pour en décrire une, encore moins pour traduire des choses. Le mot a par conséquent un pouvoir qui lui est propre, c’est une façon de faire advenir les choses, c’est un outil et non une définition pour des actes et des objets. (…) Quiconque a lu les chapitres brillants d’Ogden et Richards et saisi la ligne principale de leur argument verra que tout l’argument de cette Section est une sorte de note de bas de page à leur thèse fondamentale selon laquelle l’attitude primitive et magique envers les mots est responsable en grande partie de l’usage et des abus du langage, et plus spécialement dans la spéculation philosophique. (…) Nous réalisons combien cette croyance selon laquelle un mot a du pouvoir sur les choses, participe à la nature de la chose, est profondément enracinée56.

  • 57 Cf. Malinowski, 1968.

32Ce passage fait comprendre en quoi Malinowski, bien qu’ayant saisi le problème de la participation, reste tributaire de la méthode normative d’Ogden et Richards : si les mots doivent être replacés dans des contextes d’action et d’émotion à la manière d’outils, reste que leur bon fonctionnement est soumis aux critères de l’ethnologue qui peut parler d’« abus de langage ». C’est le point de départ du fonctionnalisme dont Malinowski a fait ensuite la théorie : si les indigènes croient que les mots participent des choses, l’ethnologue peut rapporter cette croyance aux besoins universels d’une organisation sociale et d’une nature humaine dont il connaît les principes57. Au niveau du tout organique de la société, le contexte d’action et d’émotion dans lequel un énoncé prend sens est rabattu sur un principe unifiant permettant de juger la conformité des croyances au sens commun.

33Lévy-Bruhl a lui-même formulé une objection fondamentale contre la méthode trop strictement ethnographique de Malinowski : en supposant un plan homogène d’expérience ordinaire caractérisé par l’émotion et l’action, cette méthode laisse de côté les moments mystiques dans lesquels cette expérience se rassemble et exhibe par elle-même les principes de son fonctionnement. Autrement dit, il est possible de franchir le fossé entre l’évocation des significations dans leurs contexte et leur théorisation à un niveau trop général si l’on parvient à analyser les symboles par lesquels l’expérience parvient à sa formulation.

  • 58 Lévy-Bruhl, 1927 (1996), p. 207-208.

J’ai souvent insisté moi-même, comme le fait le docteur Malinowski, sur la violence que notre logique et nos langues font aux représentations des primitifs. Je pense comme lui qu’en les exposant, et en les interprétant, il faut user de la plus grande prudence. Mais j’irai cependant un peu plus loin que lui. Nous ne sommes pas réduits à constater simplement que l’indigène sent sa croyance et ne se la formule pas. Si nous ne perdons jamais de vue que sa pensée est mystique, et qu’elle obéit à la loi de participation, tout sans doute ne deviendra pas clair, mais on pourra rendre compte de beaucoup de confusions et de contradictions apparentes58.

  • 59 Evans-Pritchard s’est intéressé aux travaux de psychologie de l’attention de F. C. Bartlett, (Psyc (...)
  • 60 Cf. Evans-Pritchard, 1965, p. 82.
  • 61 Cf. Evans-Pritchard, 1968 (1940), 1972 (1937). Sur la pensée d’Evans-Pritchard, cf. Douglas, 1980, (...)
  • 62 Evans-Pritchard, 1972, p. 38.
  • 63 Evans-Pritchard, 1934.

34Il est remarquable que, dans l’école d’ethnographie britannique, cette objection ait été reçue par un lecteur de Lévy-Bruhl critique du fonctionnalisme de Malinowski et Radcliffe-Brown : Evans-Pritchard. Selon Evans-Pritchard, l’erreur du fonctionnalisme est d’avoir conçu l’organisation sociale comme une structure naturelle dotée de fonctions et de besoins universels, alors qu’il faut plutôt la concevoir comme une structure mentale, c’est-à-dire un système de valeurs qui orientent l’attention des individus vers certains êtres privilégiés dans l’environnement social et naturel59. Autrement dit, il faut plutôt comprendre une structure sociale à la manière d’un ouvrage artistique que l’expliquer par un système de besoins60. La situation de l’ethnographe est en effet telle qu’il ne peut comprendre la structure sociale tant qu’il n’a pas saisi vers quel type de valeurs elle se polarise : les vaches dans le cas des Nuer, la sorcellerie dans celui des Azandés, pour reprendre les deux sociétés d’Afrique Noire chez lesquelles Evans-Pritchard a séjourné61. Or c’est bien par une analyse du langage qu’il peut percevoir ces valeurs, mais à condition de distinguer les « notions mystiques » des « notions ordinaires »62. On reconnaît ici les termes de Lévy-Bruhl, que Evans-Pritchard a réhabilité dans l’anthropologie britannique lors d’une conférence au Caire en 193463. Ce qui intéresse Evans-Pritchard dans la démarche de Lévy-Bruhl, c’est sa tentative de donner une signification aux énoncés apparemment illogiques en les replaçant dans un système d’idées et de valeurs. Certes l’idée d’une mentalité ignorant le principe de non-contradiction est intenable aux yeux d’Evans-Pritchard, car l’analyse de la situation ethnographique fait voir que c’est le savant qui impose ses exigences de non-contradiction en rapportant les énoncés les uns aux autres ; mais si on les rapporte à la situation dans laquelle ils font penser et agir, ces énoncés deviennent parfaitement logiques, et découvrent les valeurs morales qui orientent toute l’attention des individus.

  • 64 Evans-Pritchard, 1965, p. 106-107.

Lévy-Bruhl ne pouvait sans doute pas se rendre compte que les contradictions ne sont frappantes que lorsque l’observateur européen note côte à côte des croyances différentes qu’on trouve en réalité dans des situations différentes à divers stades de l’expérience. Par exemple, l’idée que la mort est due à la sorcellerie n’exclut pas que l’on observe que l’homme a été tué par un buffle. Pour Lévy-Bruhl, il y a ici une contradiction à laquelle les indigènes sont indifférents. Mais il n’y a pas contradiction. Les indigènes font au contraire une analyse très fine de la situation. Ils savent très bien que le buffle a tué l’homme, mais ils pensent qu’il n’aurait pas été tué si on ne lui avait pas jeté un sort. Sinon, pourquoi aurait-il été tué, pourquoi lui en ce lieu et ce moment et pas un autre64 ?

35Evans-Pritchard parvient ainsi à tenir à la fois la thèse, fondatrice de l’ethnographie, selon laquelle les significations ne peuvent être analysées que sur le plan du langage ordinaire, et la thèse, plus sociologique, selon laquelle ces significations orientent le langage ordinaire vers des notions mystiques qui en révèlent la teneur morale. Le savant peut parfaitement manipuler les notions mystiques de la sorcellerie ou du bétail s’il parvient à agir et penser de façon habituelle comme un indigène. Il ne s’agit plus de participer à la vie quotidienne des indigènes en soumettant leurs actions aux critères du bon fonctionnement d’une nature humaine supposée homogène, mais plutôt de traduire d’un idiome dans un autre, en sachant que l’on bute sur de l’intraduisible qui oriente tout le système de la langue. Comment comprendre ce décollement interne du langage ordinaire par lequel il parvient à la formulation d’un sens général sans se rapporter à un pôle constitutif qui lui serait extérieur, comme une conscience collective ou un État ? C’est ici que l’on peut lire, dans un tout autre horizon de pensée, la réception phénoménologique de Lévy-Bruhl.

b) Phénoménologie et sciences de l’homme

  • 65 Cf. Van der Leuw, 1928, p. 1-31, et 1940.

36Edmund Husserl, fondateur de la phénoménologie, a envoyé en 1935 une lettre à Lévy-Bruhl, à laquelle celui-ci s’est peu intéressé, mais qui a donné naissance à tout un courant de phénoménologie de la religion liant Husserl et Lévy-Bruhl65, et qui a joué un rôle central dans la formation des rapports entre phénoménologie et sciences humaines en France dans la deuxième moitié du vingtième siècle. Il vaut donc la peine de s’arrêter sur cette lettre pour y décerner les enjeux d’une relecture philosophique de l’expérience anthropologique décrite par Lévy-Bruhl. Si Husserl a lu attentivement Lévy-Bruhl, c’est que les recherches logiques qui avaient été au point de départ de sa pensée l’ont conduit à tenter d’insérer les formes logiques dans le tissu de l’expérience humaine de façon à formuler une « logique de l’apparence » – ce qui est une des traductions possible de « phénoménologie » – qui en fasse saisir toutes les modalités de présentation. Dans cette perspective, les énoncés magico-religieux sont particulièrement intéressants, car ils révèlent une activité de la conscience plus large que la connaissance d’une chose : ils découvrent une intentionnalité qui constitue les phénomènes par le simple fait de poser activement leur existence.

37Le premier point à souligner est la distinction que fait Husserl entre le relativisme historique de la philosophie des « représentations du monde » de Dilthey et la description ethnologique de la vie des sociétés primitives par Lévy-Bruhl.

  • 66 Husserl, 1998, p. 67.

Nous savions depuis longtemps que chaque être humain a sa “représentation du monde” (Weltvorstellung) (…) Mais face à cette généralité vide, votre œuvre et son excellent thème nous ont fait sentir quelque chose qui bouleverse par sa nouveauté : il est, en effet, possible, important au plus haut point et grand de se donner pour tâche de “sentir de l’intérieur” (Einfühlen) une humanité fermée, vivant dans une socialité vive et générative, de la comprendre en tant qu’elle a le monde dans sa vie sociale uniformisée, et à partir de celle-ci un monde qui n’est pas pour elle “représentation du monde” mais qui est pour elle le monde véritablement existant. Par là, nous parvenons à appréhender, identifier et penser leurs manières (Arten), donc leur logique ainsi que leur ontologie66.

  • 67 Cf. Husserl, 1955.
  • 68 Sur la notion de Lebensewelt, cf. B. Bégout, « L’ontologie husserlienne du monde de la vie quotidi (...)

38Ce passage s’éclaire si on le rapporte à la critique de la philosophie des « représentations du monde » de Dilthey dans La philosophie comme science rigoureuse. Selon Dilthey, la philosophie moderne doit prendre la forme des « sciences de l’esprit », c’est-à-dire interpréter les productions intellectuelles du passé pour reconstituer les « représentations du monde » qu’elles expriment, et qui sont entre elles incommensurables, le philosophe pouvant seulement sentir de l’intérieur la singularité de ces représentations du monde. Selon Husserl, cette conception du travail philosophique conduit à une « généralité vide » : elle juxtapose des représentations théoriques du monde sans décrire comment ces représentations sont engendrées dans les pratiques des sujets humains, et elle risque ainsi de dissoudre l’unité même de l’activité scientifique67. L’œuvre de Lévy-Bruhl apparaît alors comme révélant une singulière « nouveauté » par rapport au relativisme culturel : si l’on prend pour point de départ les émotions des sociétés primitives, et non leurs seules représentations, on peut comprendre comment se constitue une représentation commune du monde par synthèse des émotions singulières. Il y a en effet dans les croyances des sociétés primitives une « socialité vive et générative » qui produit un « monde véritablement existant », c’est-à-dire un monde dont les entités (esprits des ancêtres, fantômes de vivants) agissent effectivement sur la conscience. C’est là ce que Husserl appelle « le monde de la vie », sélectionnant parmi l’ensemble des entités possibles celles qui intéressent les sujets sociaux en vue de l’action68. Husserl a donc très bien perçu que ce qui faisait l’intérêt de la démarche de Lévy-Bruhl n’était pas l’opposition des « mentalités », juxtaposant de façon intenable des représentations du monde incommensurables, mais l’analyse de la « participation » dans les sociétés primitives, c’est-à-dire l’ensemble des synthèses de perception et d’action constituant selon des modalités singulières un monde de la vie. Lévy-Bruhl n’est pas lu par Husserl comme un philosophe des mentalités mais comme un « ethnologue rigoureux » – terme éminemment flatteur de la part de l’auteur de La philosophie comme science rigoureuse :

  • 69 Husserl, 1998, p. 67.

Vos ouvrages sur les primitifs doivent être considérés d’une façon générale comme des ouvrages de base classiques d’une ethnologie rigoureuse. Dans un domaine vaste et particulièrement important, la possibilité et l’absolue nécessité d’une anthropologie scientifique pure sont devenues manifestes, donc d’une psychologie pure, qui ne traite pas les humains comme des objets de la nature, qui ne les traite pas comme des objets psycho-physiques dans l’univers des réalités spatio-temporelles, mais qui les traite en tant que personnes, qui les considère en tant que sujets de conscience, tels qu’ils se trouvent eux-mêmes concrètement et se désignent eux-mêmes grâce aux pronoms personnels69.

  • 70 Cf. Husserl, 1976.

39Husserl fait ici référence aux recherches qui l’ont mené à enraciner les structures logiques de la signification dans les actes de constitution de sens par des consciences, et notamment dans le monde intersubjectif de la culture70. La phénoménologie semble ainsi déboucher naturellement sur une anthropologie, si celle-ci est comprise non comme une science des déterminations naturelles mais comme une compréhension des motivations et des croyances à partir de leur fonctionnement dans des modes de vie : analyse a priori des actes de la conscience, elle doit montrer comment ces actes se constituent a posteriori dans l’activité sociale. L’analyse de Lévy-Bruhl est alors particulièrement intéressante pour le phénoménologue car elle montre comment les consciences individuelles se forment à partir d’une couche primordiale de socialité, notamment du fait des pronoms personnels qui distinguent des personnes dans le jeu de l’intersubjectivité. On assiste alors à un singulier renversement de la démarche phénoménologique : au lieu de partir de la conscience pour en analyser les actes de constitution de sens, il faudrait plutôt partir de ces actes de constitution pré-conscients (c’est-à-dire sociaux) pour voir comment ils produisent des consciences du fait de positions internes au langage. Pour autant, Husserl ne cède pas si facilement le pas à l’anthropologie, et, retrouvant un geste classique de fondation, affirme que l’anthropologie ne pourra être une science rigoureuse des actes de conscience que si elle s’appuie en dernière instance sur une phénoménologie pure a priori :

  • 71 Husserl, 1998, p. 69.

J’ai déjà posé pour moi-même il y a quelques années le problème de la corrélation nous-monde environnant en tant que problème de phénoménologie transcendantale eu égard aux divers « nous » possibles, tel qu’il se ramène en fin de compte au problème de l’ego absolu. Car dans l’horizon de conscience de ce dernier toutes les socialités et les mondes environnants qui leur sont liés ont construit leurs sens et leur validité et ne cessent de les construire dans la perspective du changement. Je crois pouvoir être certain que, par la voie de cette analytique intentionnelle élaborée depuis des années déjà, le relativisme historique reste dans son bon droit en tant que fait anthropologique – mais que l’anthropologie comme toute science positive est certes le premier mais non le dernier terme de la connaissance scientifique. Une science positive est une science objective et conséquente, elle est une science dans l’évidence de l’être au monde objectif et de l’être en tant qu’humain comme existence réelle dans le monde. La phénoménologie transcendantale est science radicale et conséquente de la subjectivité, de celle qui en fin de compte constitue le monde en lui-même71.

  • 72 Cf. Sartre, 1995 (1938), p. 115 : « Nous appellerons émotion une chute brusque de la conscience da (...)
  • 73 Dans ses Réflexions sur la question juive, Sartre utilise les notions de Lévy-Bruhl pour décrire l (...)

40Il y a dans ce passage conclusif de la lettre de Husserl une véritable ambiguïté, qui va ouvrir à un malentendu dans le rapport de la philosophie aux sciences humaines. Si l’anthropologie doit éclairer le sens des actes de conscience en tant qu’intentionnalités en attente de remplissement, alors la philosophie est la seule à tenir le critère de l’évidence absolue, c’est-à-dire d’une intentionnalité qui s’est remplie de son objet. C’est la position de Sartre dans ses travaux psychologiques sur l’émotion et l’imagination : si ces deux phénomènes révèlent des structures d’intentionnalité par lesquels la conscience se projette comme possible dans le monde, c’est une intentionnalité aliénée, qui perçoit comme des déterminations naturelles ce qui vient en fait de la conscience. Sartre appelle « magique » cette conscience qui ignore sa propre activité, et place le néant dans les choses au lieu de voir qu’il vient d’elle-même72. La participation de la conscience au monde est véritablement une causalité magique, c’est-à-dire qu’elle fait agir la conscience sous l’effet de représentations confuses et affectivement colorées de relations sociales menaçantes, au lieu de lui permettre de se déterminer par elle-même73. Aussi Sartre fait-il référence à Lévy-Bruhl dans les Cahiers pour une morale, lorsqu’il tente de déduire de ses analyses sur l’imagination et la perception une morale permettant à la conscience de se réapproprier le pouvoir de néantisation qu’elle découvre et ignore à la fois dans ces affections par lesquelles elle se rapporte au monde. L’idée de Lévy-Bruhl selon laquelle la mentalité primitive ignore l’expérience prend alors un sens nouveau : il ne s’agit plus de l’expérience scientifique, où la conscience se remplit de l’évidence de son objet, mais de l’expérience de la liberté, où la conscience ressaisit son propre pouvoir de néantisation. Si la conscience magique ignore la contradiction, ce n’est pas qu’elle pense illogiquement, c’est qu’elle est moralement aliénée : non pas croyance fausse, mais mauvaise foi.

  • 74 Sartre, 1983, p. 369.

Ce que Lévy-Bruhl appelait l’imperméabilité à l’expérience du primitif peut s’interpréter de façon plus ontologique : dans la Weltanschauung du primitif, tout ce qui se produit peut être interprété à partir des catégories cardinales de cette Weltanschauung. À ce niveau la perception est fascination : la notion de production n’existe pas encore ; seules existent celles d’apparition (dans le champ du désir) et d’actualisation (passage de la puissance à l’acte). (…) Dans ce mode de conceptualisation, l’homme est aliéné et possédé au milieu d’un monde magique où l’apparition des objets est actualisation fascinante de la transcendance-immanence, où l’objet est l’essentiel et l’homme l’inessentiel. Ce n’est pas que l’homme n’ait pas conscience de sa liberté, il en a conscience comme d’une liberté envoûtée74.

41Si Sartre parvient ainsi à décrire la perception primitive du monde telle qu’elle s’effectue dans l’émotion et l’imagination, il la subordonne cependant à l’évidence de la liberté, selon un geste de fondation non plus par la science, comme chez Husserl, mais par la morale. Or on perd dans un tel saut vers la morale l’analyse patiente et minutieuse des diverses synthèses perceptives et des différentes formes de participation au monde social telles que l’avait faite Lévy-Bruhl, puisque celles-ci sont jugées depuis le pôle d’une conscience libre. C’est cette patience que retrouve au contraire Merleau-Ponty, en soulignant les conséquences philosophiques ce type très particulier de pratique savante qu’est l’ethnologie. Il ressaisit alors le niveau d’activité mentale où se situe l’analyse des faits ethnographiques, qui n’est pas celui où se situait Sartre.

  • 75 Merleau-Ponty, 1975, p. 17.
  • 76 Cf. ibid., p. 17 et p. 43. Merleau-Ponty cite un passage des Ideen où Husserl écrit : « Tout le mo (...)
  • 77 Merleau-Ponty cite à plusieurs reprises l’ouvrage de Brunschvicg, L’expérience humaine et la causa (...)

42Dans son commentaire de la lettre de Husserl à Lévy-Bruhl, Merleau-Ponty s’interroge sur les conditions qui ont permis au fondateur de la phénoménologie de s’intéresser aux écrits d’un ethnologue. Pour que la conscience phénoménologique rencontre les sciences de l’homme, il faut que celles-ci se placent à ce niveau où l’expérience cesse d’être prise en elle-même pour devenir l’expérience humaine, c’est-à-dire douée de sens, et il faut que la conscience philosophique se conçoive comme une activité humaine parmi d’autres. Ce niveau intermédiaire, c’est l’intentionnalité, si l’on comprend bien qu’il s’agit à la fois du rapport de la conscience à ses idéalités (selon la définition husserlienne : « toute conscience est conscience de quelque chose ») et du rapport des actions humaines à des intentions qui leur donnent sens (selon sa définition scolastique). Selon Merleau-Ponty, la force de la démarche de Husserl est d’avoir inauguré un mode de connaissance adéquat à ce niveau de l’intentionnalité : « un mode de connaissance qui ne soit pas la connaissance déductive et qui ne soit pas non plus la connaissance simplement empirique, (…) une connaissance non conceptuelle, qui ne se détache pas du fait, et qui soit cependant philosophique, ou du moins qui ne rende pas impossible l’existence du sujet philosophant75. » Ce mode de connaissance original prend pour nom, chez Husserl, la vision des essences ou Wesenschau. Merleau-Ponty rappelle bien que la Wesenschau n’est pas une intuition particulière au philosophe, qui le met en rapport de façon mystique avec des idéalités, mais une expérience quotidienne des agents humains, dès qu’ils doivent s’orienter dans l’expérience en considérant leurs variations possibles76. La Wesenschau est à la fois une donnée de l’expérience et ce qui permet de connaître l’expérience : elle est l’expérience se dépassant elle-même dans les orientations par lesquelles elle devient l’expérience humaine77.

43On peut alors supposer que ce que Husserl a reconnu chez Lévy-Bruhl, ce n’est pas seulement la possibilité de décrire scientifiquement les conditions pré-scientifiques de la pensée, mais aussi un mode de connaissance spécifique aux sciences de l’homme, qui résonne avec le mode de connaissance phénoménologique. Si l’on dit que le phénoménologue ou l’ethnologue doit décrire la façon dont la croyance à des fantômes ou à des esprits fait sens pour une conscience, on se heurte à l’aporie de la compréhension ou de l’empathie : le savant ne pourra jamais décrire, en tant que savant, cette croyance telle qu’elle est vécue par le sujet qui y croit, puisqu’il la déforme nécessairement en lui imposant des cadres logiques d’explication. Il peut, en tant qu’individu, sentir de l’intérieur cette croyance, mais il ne peut la traduire fidèlement puisqu’il la soumet au langage de la science qui n’est pas celui de la croyance. Il lui reste alors une solution : varier les exemples de croyances de façon à ce qu’apparaisse une communauté d’allure dans la façon qu’a la croyance de se rapporter au monde. Husserl appelle vision des essences cette méthode de variation de cas présentant sous différentes allures ou esquisses l’objet qui ne peut se donner comme tel. Lévy-Bruhl appelle participation l’ensemble des façons pour des sujets individualisés de se rapporter à des objets sociaux comme des totems ou des esprits des ancêtres selon les situations individuelles La méthode trouvée par Lévy-Bruhl, qui consiste à laisser les faits s’organiser entre eux selon leur rationalité immanente, est alors proche de celle de Husserl lorsqu’il veut décrire l’expérience dans ses variations :

  • 78 Ibid., p. 15.

Husserl veut réaffirmer la rationalité au niveau de l’expérience, sans rien sacrifier des variétés que peut comporter cette expérience, et en tenant pour vrais tous les conditionnements dont la psychologie, la sociologie et l’histoire peuvent nous parler. Il s’agit de découvrir une méthode qui permette de penser à la fois l’extériorité qui est le principe même des sciences de l’homme et l’intériorité qui est la condition de la philosophie, les contingences sans lesquelles il n’y a pas de situation et la certitude rationnelle sans laquelle il n’y a pas de savoir78.

  • 79 Ibid., p. 13.
  • 80 Cf. Karsenti, 1997, p. 294.

44Cette thèse épistémologique peut alors être interprétée comme une réponse à l’objection métaphysique et morale de Sartre : si, comme le montre Sartre, l’imaginaire est une dimension constitutive de l’expérience humaine dotée de sens, en ce sens qu’elle y inclut des entités proprement mentales, alors l’accès à l’expérience d’autres sociétés se fera précisément sur le terrain de l’imaginaire, c’est-à-dire dans ces variations communes au savant et aux indigènes par lesquelles se constitue le sens des activités humaines. L’expérience vécue n’est donc pas ce qui limite le savant dans l’intériorité de sa conscience, elle est au contraire ce qui lui ouvre la possibilité d’accéder à d’autres formes d’expérience, puisque celles-ci sont, comme la sienne, variables et imaginatives. De ce fait, si l’analyse phénoménologique permet de dépasser la stricte sphère des faits pour parvenir au domaine du sens où ces faits s’organisent selon leurs orientations et leurs variations propres, on ne peut pour autant rattacher ce sens à l’activité d’une conscience – ce que tend à faire le point de vue de la morale, pour lequel l’imagination est toujours suspecte. Il faut plutôt rattacher ce sens immanent aux faits à l’activité des consciences entre elles dans le champ social auxquelles elles participent, ce que Merleau-Ponty appelle, en reprenant une notion de Husserl, l’intersubjectivité79. Si la participation révèle que le social agit comme une causalité dans laquelle le sujet est pris et qu’il ne peut connaître que dans le mouvement de son effectuation80, l’action cesse de se voir elle-même en train d’agir, selon le modèle optique qui continuait à orienter la phénoménologie de Husserl et Sartre, elle se perçoit intérieurement en train d’agir, dans les orientations qu’elles ouvrent à travers un champ de significations. Ici, Merleau-Ponty rejoint l’enseignement de l’anthropologie, en comprenant celle-ci non comme un savoir de l’homme considéré comme ego constituant, dont l’étude des sociétés primitives est seulement l’occasion, mais comme un savoir des hommes entre eux, dont la rencontre ethnologique et la variation à laquelle elle donne lieu sont la médiation nécessaire.

  • 81 Merleau-Ponty, 1960, p. 137-138. Cf. le commentaire qu’en donne B. Karsenti dans Benoist et Karsen (...)

Mon contact avec le social dans la finitude de ma situation se révèle à moi comme point d’origine de toute vérité, y compris celle de la science ; puisque nous avons une idée de la vérité, puisque nous sommes dans la vérité et ne pouvons pas en sortir, il ne me reste plus qu’à définir une vérité dans la situation. Le savoir sera fondé sur ce fait irrécusable que nous ne sommes pas dans la situation comme un objet dans l’espace objectif, et qu’elle est pour nous un principe de curiosité, d’investigation, d’intérêt pour d’autres situations comme variantes de la nôtre, puis de notre propre vie, éclairée par les autres et considérée cette fois comme variante des autres, finalement ce qui nous lie à la totalité de l’expérience humaine non moins que ce qui nous en sépare81.

45Par son intérêt pour l’anthropologie comme pratique de savoir effective, Merleau-Ponty lui a donné un sens phénoménologique fort : une étude de l’expérience humaine à même le champ de sens où elle s’effectue. De ce point de vue, la participation décrite par Lévy-Bruhl est moins un champ d’expérience propre à des sociétés particulières, selon une vue culturaliste, qu’une situation singulière où l’expérience des sociétés et celle de l’anthropologue se rencontrent, en tant qu’elles sont toutes deux des variations de sens. La phénoménologie croise la démarche ethnologique Lévy-Bruhl dans un intérêt qui leur est commun pour l’expérience ethnographique, c’est-à-dire la rencontre effective, et non seulement depuis la distance d’un savoir, de sociétés dont l’expérience apparaît d’abord sur le mode de l’étonnement, et dont la vie peut être cependant partagée. Dans cette rencontre, l’ethnologue rejoue en quelque sorte le scénario quotidien de la mentalité primitive : confronté à des événements qui lui apparaissent comme insolites, inhabituels, il projette sur eux ses propres habitudes mentales. Si les sociétés primitives apparaissent « comme des choses », c’est-à-dire comme des entités dont les déterminations sont tout d’abord naturelles et mécaniques, elles en viennent alors à se doter de significations, et l’ethnologue qui partage leur vie quotidienne comprend que les significations qu’il a projetées sur ces sociétés font elles-mêmes partie de la réalité vécue de ces sociétés. Ainsi, par un retournement constitutif de la démarche ethnologique, l’ethnologue en vient à considérer ses propres habitudes mentales « comme des choses », c’est-à-dire comme des cadres figés dont la contrainte l’empêche de vivre et de comprendre d’autres sociétés, et il partage les expériences quotidiennes de ces sociétés avec lesquelles il en arrive à vivre et à sentir « de l’intérieur ». La rencontre de l’autre homme permet à l’ethnologue de considérer son « moi » comme un autre, terrain d’expérimentation pour découvrir d’autres formes de vie, et d’accéder ainsi à une rationalité élargie.

  • 82 Cf. Lévy-Bruhl, 1998 (1949), p. 104.

46Comment alors qualifier ce terrain commun dans lequel se constituent des significations, sans le ramener à l’activité d’une conscience et sans le réduire à une nature humaine universelle, solutions qui ont toutes deux pour conséquence d’en nier l’étrangeté et les variations ? Une solution originale apparaît dans l’ethnographie française des années 30 : ce terrain commun découvert par la rencontre des sociétés exotiques, c’est celui de l’inconscient au sens freudien, c’est-à-dire une réserve de sens originaire accessible par le retour du savant sur l’origine de sa propre activité. Lévy-Bruhl avait lui-même reconnu tardivement l’importance des travaux de Freud pour ses propres recherches sur l’expression de l’affectivité dans la mentalité primitive : « Je ne dispose pas d’un vocabulaire suffisant. Celui qui m’est transmis par la tradition s’est formé par les réflexions sur les phénomènes psychiques de sensibilité, de perception, de mémoire, de raisonnement, d’effort, de volonté, etc. tels qu’ils se présentent dans la conscience où ils peuvent être observés. Ce n’est que récemment qu’on a reconnu l’existence et l’importance de l’inconscient (Freud), et encore n’a-t-il été étudié qu’en tant qu’individuel82. » Les surréalistes sont alors les premiers à importer en France les travaux de Freud, en soulignant qu’une ressaisie de cet inconscient originaire est indissociable d’un travail sur soi, et ils s’intéressent de près aux travaux de Lévy-Bruhl, au moment où celui-ci invente dans les Carnets une forme d’écriture très singulière à travers le retour réflexif sur son propre parcours. Le savoir ethnographique trouve un prolongement dans une pratique d’écriture afin d’accéder à cette « surréalité » qui se manifeste dans la « mentalité primitive ».

c) Expérience littéraire et ethnographie surréaliste

  • 83 Cf. Lévy-Bruhl, 1935 b, 1935 c. Jean Paulhan, directeur de la N.R.F, avait demandé à Lévy-Bruhl de (...)
  • 84 Cf. par exemple le compte rendu de L’âme primitive par R. Daumal dans Le grand jeu, n° 81, été 192 (...)
  • 85 Cf. Roudinesco, 1986, p. 20 : « La perméabilité des idées freudiennes s’explique par l’importance (...)

47Lévy-Bruhl a été beaucoup lu dans les milieux littéraires des années 30, et on peut même supposer qu’il a recherché cette réception puisqu’il publie des articles synthétiques de ses travaux dans la Nouvelle Revue Française83. Pourtant cette réception est ambivalente, car si les écrivains reconnaissent à Lévy-Bruhl la tentative de réhabiliter la mentalité primitive dans son altérité, ils lui reprochent de l’avoir enserrée dans une logique qui échoue à en restituer la signification originaire84. C’est en conséquence à la psychanalyse freudienne que ces écrivains demandent un langage descriptif qui échappe à l’opposition du logique et du prélogique ou du conceptuel et de l’affectif85. La ressaisie d’une signification originaire est alors indissoluble d’un travail de connaissance de soi, faisant coïncider idéalement le même et l’autre dans l’exploration de l’inconscient, en sorte que le discours savant est véritablement débordé par une pratique d’écriture saisissant le primitif comme l’occasion d’un retour à soi. La contradiction entre le même et l’autre remplace ainsi la contradiction logique dont est partie Lévy-Bruhl ; et la participation des individus au social s’estompe au profit d’une participation plus fondamentale de soi à l’être.

  • 86 Cf. Blachère, 1996, p. 106-131.
  • 87 A. Breton, Entretiens (1913-1952), Paris, Gallimard, 1968, p. 237, cité in Sabot, 2003, p. 114.
  • 88 Leroy, 1927.

48André Breton classe La mentalité primitive parmi les ouvrages de l’Almanach surréaliste du demi-siècle86. Si Lévy-Bruhl doit retenir selon lui l’attention des écrivains, davantage que les autres membres de l’école de sociologie durkheimienne, c’est parce qu’il n’a pas réduit la réalité à la façon dont celle-ci est perçue par un savant, mais a su rendre leur part à tous ces phénomènes paranormaux comme les rêves ou les envoûtements, qui constituent une véritable « surréalité » aux marges de la conscience ; bien plus, il a saisi la dimension esthétique et poétique de ces formes d’expérience à travers l’examen des arts primitifs. D’où l’affirmation selon laquelle « les plus profondes affinités existent entre la pensée dite “primitive” et la pensée surréaliste », qui donne à l’écriture surréaliste la tâche de multiplier dans la civilisation moderne l’effet de la rencontre ethnographique des sociétés exotiques87. Mais l’expression « pensée primitive » marque ici l’écart par rapport à Lévy-Bruhl : il ne s’agit pas d’étudier une mentalité constituée de représentations collectives et d’institutions, mais de retrouver en soi une pensée accessible à tout homme et refoulée par la pensée savante. Breton trouve dans l’ouvrage d’Olivier Leroy, La raison primitive, les éléments qui lui permettent de se détacher du cadre théorique de Lévy-Bruhl : les phénomènes étonnants découverts dans les sociétés primitives ne sont pas explicables par des représentations mais par des capacités sensorielles hors du commun, et leurs rituels sont moins des manifestations d’émotions collectives que des drames théâtraux engageant toute la personnalité de leurs protagonistes88.

  • 89 Leiris, 1995, p. 878.
  • 90 Cf. Leiris, 1995, p. 891-1061.
  • 91 Cf. Clifford, 1988 et Sabot, 2001, p. 173-231.

49Michel Leiris retient cette leçon de sa fréquentation des surréalistes dans son travail ethnographique effectué dans le cadre de l’Institut d’Ethnologie, dont il faut rappeler que Lévy-Bruhl fut, avec Mauss et Rivet, le fondateur. Lévy-Bruhl est ainsi doublement à l’origine de la vocation ethnographique de Leiris, institutionnellement et intellectuellement, puisque c’est sous l’influence de ses travaux qu’il décide de partir en Afrique dans le cadre de la Mission Dakar-Djibouti dirigée par Griaule. Leiris explique ainsi rétrospectivement sa décision : « De cette mentalité européenne qui me gênait comme un vêtement mal fait, j’essayais de m’évader en lisant des ouvrages sur la mentalité “primitive”, mentalité qui implique – si l’on en croit Lévy-Bruhl et d’autres théoriciens – un jeu de puissances affectives et de la capacité imaginative beaucoup plus libre que la mentalité dite civilisée89. » L’expérience ethnographique est donc conçue par Leiris comme une pratique de libération puisqu’elle vise à retrouver les dimensions inconscientes de l’affectivité refoulées par la « mentalité européenne » afin de trouver un vêtement à la mesure du soi. Rencontre de l’autre hors de soi, elle faire voir que l’autre est lui-même en rapport avec un autre dans la forme rituelle de la possession, où se manifeste de façon visible la possibilité d’« être autre chose que ce que l’on est » – ce qui est une des définitions de la participation au sens de Lévy-Bruhl90. Le vêtement n’est donc pas élargi mais plutôt plié et replié, puisque l’ethnographie révèle cette démultiplication des autres constitutive du soi, dont l’écriture littéraire doit ensuite retrouver la prolifération erratique dans le retour sur soi de l’écrivain. L’expérience de terrain est l’occasion d’une expérimentation infinie sur soi par la littérature, où Leiris ne cesse de revenir sur son étrangeté interne en jouant avec elle pour la maintenir à distance91. On peut dire alors que l’expérience ethnographique de la participation est un véritable prétexte, au sens où, prenant elle-même la forme d’un texte, elle donne lieu à une production de textes autobiographiques dans lesquels l’altérité rencontrée est déplacée, sans qu’à aucun moment la coïncidence avec un sujet soit entièrement réalisée. La participation à l’autre est infiniment rejouée dans la visée d’une possession impossible.

  • 92 Cf. Bataille, 1943, p. 15.
  • 93 Cf. la critique de Lévy-Bruhl dans Bataille 1973, p. 70, qui propose de remplacer « prélogique » p (...)

50De façon paradoxale, la valorisation de l’expérience dans l’ethnographie française, en tant qu’elle permet de sortir de la sphère pure de la réflexivité, ne conduit donc pas à la recherche d’une expérience originaire, mais à l’exploration méthodique d’un champ d’expérience que seule la littérature peut entreprendre. Tout se passe comme si la recherche du mystique, au sens de la participation du moi et de l’autre, ne pouvait prendre sens que dans l’entrelacs de l’expérience ordinaire qu’elle anime de l’intérieur. De ce point de vue, c’est dans le travail de Georges Bataille, cofondateur avec Leiris du Collège de Sociologie, que la pensée de Lévy-Bruhl trouve des échos inattendus. Si, dans sa tentative pour réinscrire l’analyse durkheimienne du sacré dans la vie quotidienne, Bataille recourt à la notion d’expérience, dont il fait « la seule autorité et la seule valeur », il refuse pourtant le terme d’« expérience mystique » utilisé par Lévy-Bruhl, car ce terme est trop lié pour lui à une autorité religieuse identifiée92. Le mystique est plutôt chez Bataille le fait décisif contre lequel bute toute expérience homogénéisante, et qui ne peut se conquérir que par une pratique portant aux limites de soi vers un point de négativité absolue. La réflexion de Bataille sur la notion d’expérience, mobilisée comme une arme de guerre contre le savoir réflexif, ne mène ainsi à aucune expérience ethnographique positive, mais à un collage de documents hétéroclites issus de sociétés éloignées, produisant une connaissance égarante de faits étranges dans une communauté de chercheurs. La description par Lévy-Bruhl de la mentalité primitive n’est donc pas un point de départ chez Bataille, comme elle l’était chez Leiris, mais un repoussoir, parce qu’elle cherche dans l’extériorité des sociétés dites primitives une expérience qui ne peut être trouvée que de façon intérieure. Dès lors, c’est plutôt la démarche historique qui découvre le sens du primitif comme « mystique », en ce qu’elle revient à ces moments de rupture par lesquels l’homme a cessé d’être identique à lui-même93. L’expérience ethnographique est finalement chez Bataille expérience limite, cherchée plutôt que rencontrée, et c’est dans la pratique d’un espace littéraire que cette expérience se réorganise et accède à un sens qui lui est propre.

d) L’expérience anthropologique, entre positivisme et structuralisme

51Ce détour par la littérature peut sembler nous avoir éloignés des questions scientifiques et logiques dont nous étions partis. Il constitue pourtant une tentative de solution au problème de l’expérience anthropologique, dont Lévy-Bruhl a donné une formulation qui a retenu l’attention de ses lecteurs. Si la participation, dont nous avons vu au chapitre précédent les implications psychologiques et sociologiques, désigne un champ d’expérience plus large que celui que le savant se donne pour objet sous la conduite du principe de contradiction, le savant ne peut rejoindre cette expérience en elle-même dans toute l’étendue de son champ : il ne peut le faire que depuis certaines situations limites, où l’expérience humaine fait voir les significations dont elle est chargée. Il ne s’agit donc pas de passer de la contradiction à la participation comme d’un principe logique ou d’un mode de penser à un autre par une démarche de déplacement ethnologique ; car l’expérience anthropologique apparaît en son fond contradictoire, et c’est seulement depuis cette contradiction elle-même qu’une saisie de la signification est possible dans son principe même. L’écriture littéraire creuse son travail au sein de cette contradiction, à partir de laquelle elle tente de suturer l’expérience humaine.

52C’est singulièrement chez le fondateur de la sociologie, Auguste Comte, qu’un tel usage de l’expérience anthropologique se manifeste dans sa situation limite. Lévy-Bruhl a rappelé dans son ouvrage sur Comte que le système positiviste tient son unité non pas d’une réduction des phénomènes humains à une nature universelle, mais du fait de la position de l’humanité comme sujet d’un type nouveau capable de connaître historiquement l’ensemble des phénomènes. Or cette unité subjective de l’humanité est constituée dès le premier état historique, le fétichisme, dans lequel l’homme projette son sentiment intérieur de vie sur les choses. Il est étonnant que Lévy-Bruhl n’ait jamais parlé du fétichisme, car sa description finale de la participation de l’esprit aux choses est très proche de celle du fétichisme par Comte, autant que ses premières théorisations sur la mentalité primitive le sont de celles sur l’état théologique. Mais il est plus étonnant encore, en retour, de voir Comte en appeler à l’autorité de sa propre expérience du fétichisme au cours de sa crise de folie de 1826, qui joue à ce titre un rôle fondateur dans le système positiviste. Qu’on lise seulement ce passage singulier du Système de politique positive :

  • 94 Comte, 1854, t. III, p. 76.

Le trimestre où l’influence médicale développa la maladie me fit graduellement descendre du positivisme jusqu’au fétichisme, en m’arrêtant d’abord au monothéisme, puis davantage au polythéisme. Dans les cinq mois suivants, à mesure que, malgré les remèdes, ma spontanéité ramena l’existence normale, je remontai lentement du fétichisme au polythéisme, et de celui-ci au monothéisme, d’où je revins promptement à ma positivité préalable. En me procurant aussitôt une confirmation décisive de ma loi des trois états, et me faisant mieux sentir la relativité nécessaire de toutes nos conceptions, ce terrible épisode me permit ensuite de m’identifier davantage avec l’une quelconque des phases humaines, d’après ma propre expérience94.

  • 95 Cf. Keck, 2005 b.

53Pour une philosophie historique des sciences comme celle de Comte, la relativité des conceptions humaines à des milieux de vie différents n’est pensable que depuis une expérience qui en garantit la communicabilité. Or cette expérience fait se rejoindre le fétichisme et le positivisme, l’état le plus subjectif et l’état le plus objectif, au nom des « affinités » profondes entre ces deux états, par une épreuve qui est vécue par le sociologue sur le mode de la folie. L’élargissement de l’expérience humaine n’est possible que par une expérience subjective de la folie, dont Comte réserve finalement à la littérature et à l’opéra l’expression adéquate95. Ici on peut bien dire que la méthode subjective adoptée par Comte tire toutes les conséquences de la définition du fétichisme comme projection du sentiment intérieur sur les choses, d’une façon qui manque le problème spécifique de la participation de l’esprit aux choses.

  • 96 Cf. Lévi-Strauss, 1955.
  • 97 Cf. Maniglier, 2006.
  • 98 Cf. Keck, 2005 c.

54Dans cette perspective, le structuralisme de Lévi-Strauss apparaît comme effectuant un singulier pas de côté, car il reprend le problème de la participation de l’esprit aux choses sociales, mais en cessant de recourir à une expérience de la participation. Le modèle linguistique emprunté à Saussure et Jakobson fournit en effet une toute autre position du problème : il n’y a plus besoin de partir de la participation – l’expérience ethnographique est nécessairement décevante et manquée96 – mais l’ethnologue peut se situer depuis un terrain de communication entre lui et autrui, qui est l’inconscient purement formel rendant possible la variabilité des langues – la rencontre avec la linguistique constituant à ce titre un second départ pour l’anthropologie structurale. Or c’est bien à ce niveau que le problème de la participation peut être posé de façon nouvelle : car y apparaissent des entités doubles, les signes, perçus à la fois sur le plan de leur matérialité naturelle et des échanges sociaux auxquels ils font participer, comme le signe linguistique se dédouble entre le signifiant et le signifié97. L’analyse de la parenté est à ce titre exemplaire, puisqu’elle montre qu’un même terme, comme le cousin croisé, n’a pas la même signification selon le système d’alliance dans lequel il intervient. Ici, la contradiction logique n’est pas ignorée, elle est rencontrée en permanence sous la forme de ces êtres doubles, mais elle est aussi déplacée et transformée du fait des échanges signifiants dans lesquels ils permettent d’entrer98.

  • 99 Cf. Lévi-Strauss, 1967, p. 12-13.

55Le rapport de Lévi-Strauss à Lévy-Bruhl apparaît alors plus subtil qu’une simple révocation. Si les premières pages des Structures élémentaires de la parenté sont une critique sévère de Lévy-Bruhl et de son hypothèse d’une affectivité originaire ignorant la contradiction99, les dernières pages reviennent très précisément au problème de Lévy-Bruhl à travers l’analyse de l’échange des femmes. Mais alors que la participation était un « mystère » sur lequel butait l’analyse de Lévy-Bruhl, elle se trouve expliquée dans la variété de ses aspects par Lévi-Strauss, entre ces deux formes limites que sont le repli sur la famille et l’alliance infiniment ouverte. En comprenant les femmes comme des signes, on perçoit en effet la contradiction qui les situe à la fois dans la nature et dans la société ; mais en les comprenant comme davantage que des signes, comme des valeurs, on perçoit l’affectivité qui entoure la participation à l’échange des femmes comme orientée vers la clôture de l’échange. L’anthropologie structurale, loin d’ignorer la participation affective, en donne une formule qui préserve au mieux la variété de ses formes.

  • 100 Ibid., p. 569.

L’émergence de la pensée symbolique devait exiger que les femmes, comme les paroles, fussent des choses qui s’échangent. C’était en effet, dans ce nouveau cas, le seul moyen de surmonter la contradiction qui faisait percevoir la même femme sous deux aspects incompatibles : d’une part, objet de désir propre, et donc excitant des instincts sexuels et d’appropriation ; et en même temps, sujet, perçu comme tel, du désir d’autrui, c’est-à-dire moyen de se lier en se l’alliant. Mais la femme ne pouvait jamais devenir signe et rien que cela, puisque dans un monde d’hommes, elle est tout de même une personne, et que, dans la mesure où on la définit comme signe, on s’oblige à reconnaître en elle un producteur de signes. (…) À l’inverse du mot, devenu intégralement signe, la femme est donc restée, en même temps que signe, valeur. Ainsi s’explique que les relations entre les sexes aient préservé cette richesse affective, cette ferveur et ce mystère qui ont sans doute imprégné, à l’origine, tout l’univers des communications humaines100.

56Au terme de ce dernier chapitre, nous sommes reconduits à notre point de départ, c’est-à-dire une comparaison entre la philosophie analytique, la phénoménologie et le structuralisme à partir du problème anthropologique posé par Lévy-Bruhl. Si la notion de participation désigne le mode d’action des entités signifiantes produites par le langage, tout le problème est de décrire les façons variables dont ces entités s’insèrent dans des contextes. Or pour cela la notion d’expérience est trop large et risque de dissoudre cette pluralité de formes dans l’affectivité d’un rapport primordial au monde, ou bien de l’écraser en la rapportant à un pôle unifiant. Il faut plutôt partir du double mode d’existence des significations, c’est-à-dire du fait qu’elles sont perçues sur un double plan, pour décliner à partir de cette dualité première une pluralité de combinaisons possibles. La contradiction est donc un moment nécessaire dans l’analyse de l’expérience humaine ; mais loin d’être dépassée dans une expérience originaire ou dans un savoir absolu, elle est sans cesse relancée à travers la pluralité des formes dans laquelle elle constitue une voie d’entrée. Il ne faut plus alors parler de la participation mais des participations pour décrire la variété des relations qui se nouent entre la pensée et les choses par l’intermédiaire des signes.

Notes

1 Lévy-Bruhl, Lettre à G. Davy, citée in Davy, 1957, p. 471.

2 Cf. Lévy-Bruhl, 1998 (1949), p. 16.

3 Cf. Lévy-Bruhl, 1910, p. 61 : « Ce que nous appelons l’expérience, et qui décide, à nos yeux, de ce qu’il faut admettre ou ne pas admettre comme réel, est sans force contre les représentations collectives. Les primitifs n’ont pas besoin de cette expérience pour leur attester les propriétés mystiques des êtres et des objets : et pour la même raison, ils restent indifférents aux démentis qu’elle leur donne. (…) Ainsi, il est sans exemple que l’insuccès d’une pratique magique décourage ceux qui y ont foi. » Lévy-Bruhl parle à ce propos d’« imperméabilité à l’expérience. »

4 Lévy-Bruhl, 1922, p. 49.

5 Cf. Bergson, 1993 b, p. 205, et 1993 c, p. 227, et Barbaras, 1997.

6 Cf. Imbert, 1992, p. 20 : « S’étonnera-t-on un jour que le réalisme juré des uns, et le parti pris des autres d’en appeler aux “choses mêmes”, que des professions de foi empiristes parfaitement convaincues, aient – unanimes sur ce point – recherché la logique qui y eût prêté son fil et sa trame ? (…) On voulait que les mêmes opérations intellectuelles traversassent le champ entier de la connaissance et perpétuassent l’unité de l’expérience. » Cf. aussi Imbert, 2000, p. 226 : « On touchait à l’épuisement d’une méthode criticiste, reconduisant de l’expérience à ses conditions de possibilité. Il ne s’agissait pas d’une d’émission en faveur de l’archaïque ou du prélogique, donc de ce qu’il eût fallu penser comme de l’impensable, mais d’objectiver simultanément une réalité et les manières de la penser. »

7 Cf. Keck, 2000.

8 Cf. Lévy-Bruhl, 1922, p. 506 : « Quand les observateurs ont noté les institutions, les mœurs, les croyances qu’ils avaient sous les yeux, ils se sont servis – pouvait-il en être autrement ? – des concepts qui leur paraissaient correspondre à la réalité qu’ils avaient à exprimer. Mais précisément parce que c’étaient des concepts, entourés de l’atmosphère logique propre à la mentalité européenne, l’expression déformait ce qu’elle prétendait rendre. Traduction équivalait à trahison. »

9 Lévy-Bruhl, 1922, p. 14-15.

10 Cf. Durkheim, 1988 (1893), p. 111.

11 Lévy-Bruhl, 1938, p. 1.

12 Lévy-Bruhl, 1998 (1949), p. 13.

13 Cf. Lévy-Bruhl, 1996 (1927), p. 162 : « Notre seule ressource est de quitter l’attitude mentale qui nous est habituelle, et de nous plier du mieux que nous pourrons à celle des indigènes. » Lévy-Bruhl parle aussi d’un « pli pris de temps immémorial » par la mentalité primitive (ibid., p. 8).

14 Lévy-Bruhl rend ainsi hommage à l’ethnologue Cushing, « qui avait vécu chez les Zunis, qui s’était fait adopter par eux, et à qui une extraordinaire souplesse mentale avait permis à la fin de penser comme eux. » (Lévy-Bruhl, 1910, p. 34).

15 Lévy-Bruhl, 1903, p. 187.

16 Cf. Lévy-Bruhl, 1910, p. 23 : « Comme M. Tylor l’a bien montré, à la lumière de ce que nous savons aujourd’hui, beaucoup de ces vieilles observations s’éclairent et se corrigent. » On trouve un hommage comparable à l’empirisme britannique dans la préface au Rameau d’or de Frazer, sur la théorie duquel Lévy-Bruhl est très critique, mais dont il loue ici la bibliographie, parce qu’elle permet de s’orienter dans l’océan des documents disponibles (Préface à Frazer, 1984, t. 4). Alors que Durkheim écrit ses ouvrages sur le modèle de Descartes ou de Condillac, partant d’un fait pour en déduire toutes les conséquences, Lévy-Bruhl écrit les siens sur le modèle de Tylor et Frazer, en multipliant les faits pour mettre en lumière leur fonctionnement interne.

17 Lévy-Bruhl, 1998 (1949), p. 62.

18 Bergson, 1989, p. 487.

19 Cf. Bergson, 1993 c (1919), p. 4, pour la méthode des lignes de fait, et 1993d (1938), p. 119, pour la définition de l’intuition philosophique.

20 Durkheim, 1988 (1887), p. 222-223. Je souligne.

21 Lévy-Bruhl, 1931, p. 1-2.

22 Lévy-Bruhl, 1957, p. 413.

23 Cf. Lévy-Bruhl, 1909, p. 600-601 : « Au moment où il compose son Traité, la philosophie, ou pour mieux dire les sciences morales, ne consistent encore qu’en discussions dialectiques interminables et stériles (…) faute d’une détermination précise de leur objet et faute d’une méthode convenable. Cette détermination et cette méthode, Hume les apporte. C’est pourquoi le Traité de la nature humaine a pour sous-titre explicatif Essai pour introduire la méthode expérimentale de raisonnement dans les sujets moraux. »

24 E. Halévy, qui est avec X. Léon et L. Brunschvicg un des fondateurs de la Revue de métaphysique et de morale, est l’auteur d’une histoire critique de l’utilitarisme de Bentham et de l’associationnisme de Mill, qui redécouvre la dimension morale de la philosophie de Hume, notamment à travers l’étude des sentiments moraux. Cf. Halévy, 1901.

25 Cf. Lévy-Bruhl, 1909, p. 565. « L’originalité et la profondeur de la philosophie de Hume sont une découverte de Kant. (…) Avec une clairvoyance géniale, il est allé droit, parmi ces essais, à l’Inquiry concerning human understanding, et dans l’Inquiry, à l’analyse de la causalité. »

26 Ibid., p. 605.

27 Cf. Brahami 2001a, p. 225 : « Non seulement la relation est saisie comme une force, mais encore elle est une force ancrée dans l’impression elle-même. Ou plus exactement, la relation n’est autre que la puissance de l’impression elle-même par laquelle elle s’oriente dans le champ sans limite des possibles. »

28 Cf. Lévy-Bruhl, 1909, p. 615-616 « L’adaptation tant admirée ne serait ainsi que la réunion de toutes les conditions indispensables à l’existence des organismes. Parmi ces conditions, ne faut-il pas compter l’instinct des animaux et, chez l’homme, les habitudes sans lesquelles il succomberait aux dangers qui le menacent de toutes parts ? S’il en est ainsi, les habitudes mentales que les philosophes appellent la raison ne seraient-elles pas une de ces conditions d’existence qui nous apparaissent comme une adaptation presque providentielle ? »

29 Ibid., p. 613.

30 Durkheim utilise la notion de surnature pour désigner le mouvement par lequel la société ajoute ses propres règles à la nature. Cf. Durkheim, 1996 (1924), p. 141 : « Elle est la nature, mais parvenue au plus haut point de son développement, et concentrant toutes ses énergies pour se dépasser en quelque sorte elle-même. » Il se méfie cependant de la notion de surnaturel, qui suppose que les croyances religieuses mêlent la surnature à la nature, alors qu’elles partent en fait d’une causalité surnaturelle, celle de la société, pour distinguer ensuite par régularité croissante les lois naturelles : cf. Durkheim, 1998 (1912), p. 33-39.

31 Cf. Hume, 1983, p. 136-137 : « Les hommes, en général, ne trouvent jamais de difficulté à expliquer les opérations les plus communes et les plus familières de la nature – telles que la chute des graves, la croissance des plantes, la génération des animaux ou la nutrition des corps par les aliments (…) Ils acquièrent, par une longue habitude, un tel tour d’esprit que, dès l’apparition de la cause, ils attendent immédiatement avec assurance l’événement qui l’accompagne habituellement et conçoivent difficilement qu’il soit possible qu’un autre événement en résulte. C’est seulement quand ils découvrent des phénomènes extraordinaires, tremblements de terre, pestes et prodiges de toutes sortes, qu’ils se trouvent en peine de leur assigner une cause propre et d’expliquer la manière dont l’effet est produit par cette cause. Les hommes ont l’habitude, dans de telles difficultés, de recourir à quelque principe invisible et intelligent comme cause immédiate de l’événement qui les surprend et qui, pensent-ils, ne peut s’expliquer par les pouvoirs communs de la nature. »

32 Cf. L. Guillermit, commentaire de Jacobi, 2000, p. 27 : « Il suffit de revenir à l’expérience vécue fondamentalement pour s’apercevoir que l’homme est avant tout une force agissante. La mentalité primitive a si bien su s’en tenir à ce vécu originaire que son animisme voit partout dans la nature la spontanéité de forces vivantes sur le modèle de l’expérience que chacun fait de sa propre action. Et si le mérite de Hume, dans son examen de la notion de causalité, a bien été de s’attacher d’abord au sentiment que nous éprouvons de notre propre force et de son application à surmonter une résistance, il eut le tort de se laisser arrêter à une conclusion sceptique pour avoir cru trouver une lacune dans l’expérience : nous ne sentons pas, déplore-t-il, comment le déploiement de notre force peut aboutir au succès dans notre action. Son erreur est ici de quitter le texte intangible de l’expérience pour se perdre dans de vaines exigences d’explication et s’égarer dans la voie de l’idéalisme : un tel doute n’a pas davantage lieu que celui qui porte sur l’existence du monde extérieur et la place en est tout aussi solidement occupée par la croyance. »

33 Cf. Lévy-Bruhl, 1998 (1949), p. 198-199 : « Ne plus se demander si ce sont là des expériences, là des croyances, où s’arrête celle-ci, où commence celle-là. (…) Parler du fait qu’il ne s’agit pas d’un processus essentiellement cognitif (…) mais d’un processus d’appréhension de réalités essentiellement affectif. »

34 Sur ce déplacement opéré par Jacobi de Hume à Spinoza, cf. Guillermit, op. cit., p. 98-99. Guillermit appelle cette démarche une « déduction réaliste » de la catégorie de causalité pour l’opposer à la déduction idéaliste de Kant. Ainsi peut-il défendre Jacobi contre l’accusation de Hegel selon laquelle la croyance serait seulement pour lui une donnée psychologique : elle est au contraire l’immédiateté fondée de manière onto-théologique chez Spinoza, c’est-à-dire l’unité de la substance.

35 Lévy-Bruhl, 1998 (1949), p. 101.

36 Lévy-Bruhl portait une grande attention au développement de la philosophie pragmatiste aux États-Unis, puisqu’il rédigea en 1921 un rapport pour l’Académie des Sciences Morales et Politiques du livre de Jean Wahl, Les philosophies pluralistes d’Angleterre et d’Amérique, Paris, Alcan, 1920, qui constitue la première présentation synthétique de ce courant de pensée (cf. Séances et travaux de l’Académie des Sciences Morales et Politiques, 2e semestre 1921, p. 379-380.)

37 Cf. Lévy-Bruhl, 1909, p. 618 : « Ces réflexions de Hume, les tendances biologiques de sa théorie de la connaissance, son effort pour réduire le rôle de l’entendement proprement dit, son quasi-scepticisme même, tout cela ne suggère-t-il pas une interprétation pragmatiste de sa philosophie ? Dans la mesure où l’on peut considérer cette philosophie comme anti-intellectualiste, c’est en effet l’une des directions qu’aurait pu prendre une doctrine issue de Hume. Mais lui-même aurait sûrement rejeté le pragmatisme soutenu par beaucoup de nos contemporains. D’abord, la religiosité plus ou moins avouée qui anime la plupart des formes de ce pragmatisme aurait vite éveillé sa défiance : sa philosophie est naturellement ennemie de tout ce qui, de près ou de loin, contribuerait à favoriser la “superstition”. En outre, le pragmatisme tend presque toujours à énerver, à émasculer l’idée de vérité théorique en général. »

38 Dans son introduction à la réédition du Précis de psychologie (James, 2003, p. 22), D. Lapoujade montre qu’il y a bien également pour James un dédoublement du plan de l’expérience, puisque les marges inconscientes du courant de conscience en viennent selon James à se « figurer » sous la forme d’esprits revenants ou de divinités, qui symbolisent la puissance d’indétermination se tenant en réserve aux marges du foyer de conscience. Reste que pour James ces « figures » sont individuelles et non collectives, et que leur étude relève d’une parapsychologie ou d’une métapsychique, et non d’une sociologie. C’est la différence entre des « figures » et des « symboles ».

39 Lévy-Bruhl, 1938, p. 79.

40 Cf. Durkheim, 1955, p. 86 : « Ce qui caractérise l’Empirisme radical, c’est l’unicité absolue du plan de l’existence. Il se refuse à admettre qu’il y ait deux mondes, le monde de l’expérience et le monde de la réalité. Une des objections que James adresse le plus souvent à Spinoza porte sur sa distinction entre la nature en tant qu’elle engendre et la nature en tant qu’elle est engendrée. Cette distinction lui paraît inadmissible : pour lui il n’y a pas deux aspects des choses : les choses sont toutes sur le même plan, au même niveau ; la pensée se meut elle aussi sur un plan unique. » Durkheim appelle « réalité » ce que Lévy-Bruhl appelle « mystique », par où tous deux entendent l’action du social sur la conscience individuelle. Sur cette critique du pragmatisme par Durkheim, cf. Karsenti, 2006 a, p. 183-212.

41 Lévy-Bruhl, 1938, p. 24.

42 Lévy-Bruhl, 1998 (1949), p. 137.

43 Ibid., p. 227 : « Prendre soin de distinguer l’usage logique des concepts (…) dans le raisonnement abstrait – et leur usage simplement pratique dans la vie quotidienne. La mentalité primitive n’est pas exercée au premier ; l’éducation n’y prépare pas, comme le fait chez nous la tradition orale et surtout l’école. (…) Rien de tel chez les primitifs (…). Mais ils ont tout comme nous le second usage, purement pratique, des concepts, ce qui revient à dire qu’à ce point de vue leurs langues rendent les mêmes services que les nôtres. »

44 Lévy-Bruhl, 1938, p. 169-170.

45 cf. ibid., p. 181-189. Lévy-Bruhl doit ici beaucoup à l’analyse des emplacements sacrés en Nouvelle-Calédonie par son élève Maurice Leenhardt. Cf. Leenhardt, 1947 ; Clifford, 1987 ; Keck, 2007.

46 Lévy-Bruhl, 1938, p. 175.

47 Ibid., p. 95.

48 Lévy-Bruhl cite les analyses du linguiste Meillet, disciple de Saussure et Durkheim : cf. ibid., p. 92-93.

49 Ibid., p. 213.

50 B. Malinowski (1884-1942) est considéré comme le fondateur de l’anthropologie britannique moderne, à la fois par l’invention de l’enquête de terrain qui lui est attribuée (il séjourna deux ans chez les Trobriandais dans le Pacifique Occidental pendant la Première Guerre Mondiale), et par son rôle institutionnel dans la London School of Economics, où il lutta pour définir l’anthropologie comme une science sociale et plus seulement naturelle. Cf. Kuper, 1983, p. 1-35, et Stocking, 1995, p. 233-297.

51 Lettre de Lévy-Bruhl à Malinowski, 3 juillet 1923, fonds d’archives Malinowski. Je remercie Benoît de l’Estoile de m’avoir donné connaissance de ce document non publié.

52 Les Argonautes du Pacifique Occidental est considéré comme l’ouvrage fondateur de cette méthode car Malinowski y affirme la nécessité de participer à la vie quotidienne des indigènes pour en comprendre les règles : « Aussitôt que je me fus établi à Omarakana (îles Trobriand) je commençai à participer (take part), à ma façon, à la vie du village, à attendre avec plaisir les réunions ou festivités importantes, à prendre un intérêt personnel aux palabres et aux petits incidents journaliers ; lorsque je me levais chaque matin, la journée s’annonçait pour moi plus ou moins semblable à ce qu’elle allait être pour un indigène » (Malinowski, 1963 (1922), p. 63-64).

53 Ogden et Richards sont des élèves de Russell et Wittgenstein (Ogden a traduit le Tractatus logico-philosophicus en anglais, Richards célébrait l’enseignement de Wittgenstein dans ses poèmes). Alors que Russell a approuvé la thèse de The Meaning of Meaning, Wittgenstein l’a peu appréciée, car elle allait dans le sens d’un béhaviorisme que l’analyse des jeux de langage devait réfuter. Sur la postérité de ce livre dans les sciences sociales, cf. Karsenti, 1997, p. 201-204, et de Lara, 2005.

54 Cf. Ogden et Richards, 1949 (1923), p. 84.

55 Ibid., p. 245.

56 Malinowski, 1949 (1923), p. 322.

57 Cf. Malinowski, 1968.

58 Lévy-Bruhl, 1927 (1996), p. 207-208.

59 Evans-Pritchard s’est intéressé aux travaux de psychologie de l’attention de F. C. Bartlett, (Psychology and Primitive Culture, 1923), qui montre comment l’attention sélectionne un objet dans la perception en y introduisant ses propres symboles ou « conventions ».

60 Cf. Evans-Pritchard, 1965, p. 82.

61 Cf. Evans-Pritchard, 1968 (1940), 1972 (1937). Sur la pensée d’Evans-Pritchard, cf. Douglas, 1980, et Kuper, 1983, p. 155 sq.

62 Evans-Pritchard, 1972, p. 38.

63 Evans-Pritchard, 1934.

64 Evans-Pritchard, 1965, p. 106-107.

65 Cf. Van der Leuw, 1928, p. 1-31, et 1940.

66 Husserl, 1998, p. 67.

67 Cf. Husserl, 1955.

68 Sur la notion de Lebensewelt, cf. B. Bégout, « L’ontologie husserlienne du monde de la vie quotidienne », in Benoist et Karsenti, 2001, p. 84-104.

69 Husserl, 1998, p. 67.

70 Cf. Husserl, 1976.

71 Husserl, 1998, p. 69.

72 Cf. Sartre, 1995 (1938), p. 115 : « Nous appellerons émotion une chute brusque de la conscience dans le magique. Ou si l’on préfère, il y a émotion quand le monde des ustensiles s’évanouit brusquement et que le monde magique apparaît à sa place. (…) L’émotion n’est pas un accident, c’est un mode d’existence de la conscience. » Cf. aussi Sartre, 1986 (1940), p. 34-35.

73 Dans ses Réflexions sur la question juive, Sartre utilise les notions de Lévy-Bruhl pour décrire le rapport de participation mystique qui lie l’antisémite à une terre et une nation (1946, p. 28-29).

74 Sartre, 1983, p. 369.

75 Merleau-Ponty, 1975, p. 17.

76 Cf. ibid., p. 17 et p. 43. Merleau-Ponty cite un passage des Ideen où Husserl écrit : « Tout le monde voit pour ainsi dire constamment des idées ou des essences, tout le monde en use dans les opérations de la pensée, quitte à en ruiner le principe au nom des points de vue professés dans la théorie de la connaissance. »

77 Merleau-Ponty cite à plusieurs reprises l’ouvrage de Brunschvicg, L’expérience humaine et la causalité physique (cf. ibid., p. 39-40) qui s’appuyait lui-même largement sur la notion lévy-bruhlienne de participation.

78 Ibid., p. 15.

79 Ibid., p. 13.

80 Cf. Karsenti, 1997, p. 294.

81 Merleau-Ponty, 1960, p. 137-138. Cf. le commentaire qu’en donne B. Karsenti dans Benoist et Karsenti, 2001, p. 250-251.

82 Cf. Lévy-Bruhl, 1998 (1949), p. 104.

83 Cf. Lévy-Bruhl, 1935 b, 1935 c. Jean Paulhan, directeur de la N.R.F, avait demandé à Lévy-Bruhl de diriger sa thèse sur les proverbes malgaches, et discute sa théorie du prélogisme à partir de considérations sur le langage (cf. Paulhan, 1945).

84 Cf. par exemple le compte rendu de L’âme primitive par R. Daumal dans Le grand jeu, n° 81, été 1928, p. 48 : « J’ai toujours su qu’en aimant une forme je devenais cette forme : visage humain, animal ou montagne. Je participe de ce que j’aime. M. Lévy-Bruhl serait-il à ce point incapable d’amour qu’il ignorât les talismans (…) dont use même le plus étroit des amours ? Mais une déformation professionnelle de logicien a rendu ses mains trop gourdes pour caresser sans les briser ces mythologies pleines de sang et belles comme des cathédrales. »

85 Cf. Roudinesco, 1986, p. 20 : « La perméabilité des idées freudiennes s’explique par l’importance que la société française de l’entre-deux guerres accorde au statut d’écrivain. »

86 Cf. Blachère, 1996, p. 106-131.

87 A. Breton, Entretiens (1913-1952), Paris, Gallimard, 1968, p. 237, cité in Sabot, 2003, p. 114.

88 Leroy, 1927.

89 Leiris, 1995, p. 878.

90 Cf. Leiris, 1995, p. 891-1061.

91 Cf. Clifford, 1988 et Sabot, 2001, p. 173-231.

92 Cf. Bataille, 1943, p. 15.

93 Cf. la critique de Lévy-Bruhl dans Bataille 1973, p. 70, qui propose de remplacer « prélogique » par « postlogique », au sens où l’homme néolithique découvre dans l’art la première rupture avec le monde logique du travail.

94 Comte, 1854, t. III, p. 76.

95 Cf. Keck, 2005 b.

96 Cf. Lévi-Strauss, 1955.

97 Cf. Maniglier, 2006.

98 Cf. Keck, 2005 c.

99 Cf. Lévi-Strauss, 1967, p. 12-13.

100 Ibid., p. 569.

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