Chapitre 3. La participation, un régime de causalité singulier
p. 129-203
Texte intégral
1La réflexion sur la diversité des formes de pensée, au croisement du positivisme post-comtien et de la philosophie allemande, permet à Lévy-Bruhl d’analyser la formation d’un sentiment subjectif dans le tissu objectif des relations sociales, tel qu’il en avait tracé le programme dans sa thèse. Le point commun à la philosophie de Comte et au romantisme allemand se situe en effet dans une réhabilitation de l’affectivité contre les exigences de la seule intelligence, ouvrant ainsi à un relativisme des modes de penser qui expriment les diverses façons dont le vivant est affecté par son milieu. Mais le terme reste encore ambigu : s’agit-il d’une impulsion organique qui anime le corps de l’intérieur, en sorte que l’on serait plus proche de l’instinct et d’une diversité de races, ou bien de l’effet physique d’une idée qui vient de l’extérieur des corps et résulte de leur activité, en sorte que l’on serait plus proche d’une conscience réflexive et de l’idéalité d’une culture ? La notion d’affectivité reste confuse tant que l’on n’a pas éclairé le régime de causalité qui la constitue, c’est-à-dire tant qu’on n’a pas expliqué comment les idées produites par des émotions peuvent revenir sur les corps pour les affecter de l’extérieur. C’est pour éclairer un tel régime que Lévy-Bruhl entreprend l’étude des sociétés primitives, au croisement d’une psychologie et d’une sociologie renouvelées par l’observation des faits. Mais la difficulté d’une telle entreprise, et son caractère éventuellement aporétique, justifient qu’il ne s’engage pas intégralement dans cette activité scientifique, se réservant l’appui sur une tradition philosophique et métaphysique qu’il met également à contribution. Le concept de participation, qui le singularise dans le paysage scientifique alors en cours de recomposition, est l’issue d’un tel croisement entre philosophie et sciences humaines. Il est la réponse à un problème que Lévy-Bruhl a formulé philosophiquement, et qui doit être éclairé par l’observation des faits : celui de la causalité des idées dans l’affectivité humaine.
LA PSYCHOLOGIE DE RIBOT : VIE MENTALE ET LOGIQUE DES SENTIMENTS
2Lorsqu’il ouvre en 1910 sa série d’ouvrages sur la « mentalité primitive », dès les premières pages des Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Lévy-Bruhl rend hommage à Théodule Ribot, auquel il succédera bientôt, en 1917, à la direction de la Revue philosophique. L’hommage est plus qu’un simple échange de politesse académique : Ribot a su en effet promouvoir, sur les ruines de la psychologie éclectique, une véritable psychologie expérimentale attentive à l’observation des faits, faisant ainsi craquer le cadre trop étroit dans lequel la science du mental avait été limitée par l’observation interne de la conscience réflexive. Une étude de la « mentalité primitive » n’aurait pas été possible sans cette psychologie qui a su se donner d’autres objets que « l’homme blanc, adulte et civilisé ».
J’ai trouvé un utile secours chez les psychologues, assez nombreux aujourd’hui, qui, à la suite de M. Ribot, s’appliquent à montrer l’importance des éléments émotionnels et moteurs dans la vie mentale en général et jusque dans la vie intellectuelle proprement dite. (Ils) font éclater les cadres trop étroits où la psychologie traditionnelle, sous l’influence de la logique formelle, prétendait enfermer la vie de la pensée. Le mécanisme mental est infiniment plus souple, plus complexe, plus subtil, et il intéresse beaucoup plus d’éléments de la vie psychique que ne le croyait un intellectualisme trop “simpliste”1.
3Philosophe de formation, Ribot a noué entre philosophie et psychologie un lien singulier, qui renouvelle entièrement la psychologie éclectique de Cousin, et prolonge les intuitions les plus fulgurantes du dernier Comte. La psychologie n’est plus l’autre nom de la philosophie, selon une conception de l’activité scientifique qui culmine dans la ressaisie réflexive de la conscience par elle-même, mais elle se détache de la philosophie, en devenant une branche du savoir animée de ses propres méthodes et disposant de ses propres faits2. Ce faisant, elle s’appuie sur les méthodes de la biologie, d’une façon très proche de la conception comtienne du rapport entre les sciences : enracinant les idées dans des conditions organiques observables, elle reste cependant attentive à la spécificité de leur caractère idéal. C’est pourquoi Ribot peut présenter sa psychologie comme une logique d’un nouveau genre : non pas déduisant les règles de la façon dont l’esprit humain doit penser par l’observation interne de la conscience, mais observant l’ensemble des formes de pensée pour en induire des lois sur les modalités d’action de l’esprit en général3. La psychologie rivalise ainsi avec la philosophie en instaurant un lien entre logique et biologie dans le cadre d’une étude positive de l’esprit humain, ce qui la rattache à l’héritage d’Auguste Comte. On comprend alors que le remplacement de Ribot par Lévy-Bruhl à la direction de la Revue philosophique a aussi pour enjeu la reconnaissance par la philosophie – dans la forme très singulière que lui a donnée Lévy-Bruhl dans La philosophie d’Auguste Comte – de recherches expérimentales internationales issues des travaux de Spencer ou de Wundt, et qui contestent la définition traditionnelle de la philosophie.
4À vrai dire, ce lien entre psychologie et logique est apparemment difficile à replacer dans l’héritage positiviste de Comte. Celui-ci n’a-t-il pas, dans un geste cartésien, écarté la logique au motif qu’elle ne découvre pas de nouveaux faits, la remplaçant par les mathématiques comme seul organon indiquant aux sciences une méthode ? N’a-t-il pas également condamné la psychologie comme observation illusoire de la conscience par elle-même ? Mais c’est en redéfinissant la biologie comme science de l’organisation, c’est-à-dire comme observation du caractère organisé des faits, et en faisant de la sociologie l’étude de l’organisation proprement humaine, sous la forme du consensus social, que Comte a rendu possible une psychologie et une logique entièrement nouvelles4. La question psychologique n’est plus celle des traces du fait primitif de conscience, comme dans la reprise que faisait Cousin de la théorie de Maine de Biran, mais elle devient celle-ci : comment apparaît une organisation immanente à l’activité mentale au niveau le plus primitif, c’est-à-dire vital ? Autrement dit, comment s’organisent les faits mentaux antérieurement aux actes réflexifs de la conscience ? À cette question, Comte avait répondu de façon énigmatique en parlant de « logique des sentiments ». Le terme, si paradoxal qu’il paraisse, avait surtout une valeur critique : il s’agissait de montrer que le fait de l’organisation apparaît de manière vitale dans les émotions avant son expression par le langage, que la psychologie traditionnelle avait essentiellement pris pour objet. Au critère logique de la clarté et de la distinction, Comte substitue donc celui de l’esprit d’ensemble : sera dit logique un principe capable d’unifier tous les phénomènes mentaux dans l’action de l’organisme sur son milieu5. Dans cette perspective, la « logique des sentiments » est la véritable logique, dont la « logique des images », exprimée dans les mythes et les religions, et la « logique des signes », formalisée par la philosophie, ne sont que des dérivations. Décrire une logique des sentiments consiste donc à suivre la genèse du sentiment, depuis l’émotion qui l’exprime dans une activité sur un milieu, jusqu’aux signes et aux images qui lui donnent forme et le stabilisent6.
5Ce projet est resté chez Comte à l’état d’esquisse, et il prenait sens dans le projet politique et religieux d’établir une nouvelle conception d’ensemble qui unifie définitivement la science, l’activité et l’affectivité. Mais on peut considérer qu’il est repris par Ribot, notamment sous l’effet de la psychologie allemande7, qui recherche dans la vie des peuples cet enracinement émotionnel de la logique que Comte avait en vue. Ainsi, dans un article paru dans le premier numéro de la Revue philosophique en 1876 sur « La psychologie ethnographique en Allemagne », Ribot expose un champ de recherches ouvrant la psychologie aux phénomènes historiques, en des termes qui reprennent la classification positiviste des sciences :
Les formes inférieures de l’humanité ont révélé des manières particulières de sentir et d’agir, et l’histoire des peuples civilisés nous a montré des variations dans les sentiments et dans les idées sociales, dans les conceptions morales et dans la langue qui les exprime. La psychologie en a profité. Elle occupe en effet dans la série des connaissances humaines une place bien nette entre la biologie qui est au-dessous et l’histoire qui est au-dessus. Car s’il est clair que la sensation, le sentiment et la pensée n’existent que là où il y a un cerveau, des nerfs et un organisme, il est clair aussi que tous les faits sociaux, moraux, religieux, bref, l’histoire entière n’est qu’un effet dont l’âme humaine est la cause. La psychologie plonge ainsi ses racines dans les sciences de la vie et s’épanouit dans les sciences historiques8.
6La métaphore de l’arbre, que Ribot reprend explicitement à Descartes, n’est pas dénuée d’ambiguïtés : comment comprendre que l’âme humaine soit la « cause » dont les phénomènes historiques sont les effets ? Le terme d’âme, employé ici en un sens aristotélicien pour désigner l’objet de la psychologie, doit signifier à la fois les conditions biologiques (le cerveau, les nerfs, l’organisme…) et les productions idéales (la morale et la religion). C’est donc dans l’espace ouvert par Comte entre la biologie et la sociologie qu’est possible une étude d’un genre nouveau, celle du mental, entendu comme l’ensemble des idées par lesquelles l’organisme agit sur son environnement et est en retour transformé par lui. Un tel domaine s’étend des « manières de sentir et d’agir » observées dans les sociétés primitives, jusqu’aux variations que les sociétés plus civilisées imposent à ces sentiments et idées. L’opposition entre le primitif et le civilisé ne renvoie plus à un processus historique de ressaisie de la conscience par elle-même, mais à un champ de relations ouvert à une enquête géographique, dans lequel des émotions particulièrement intenses engendrent des variations au fur et à mesure qu’elles se transforment.
7Parvenu au sommet de sa gloire scientifique, Ribot lance un vaste projet collectif rassemblant toutes les études de psychologie expérimentale, qui deviendra un ouvrage de référence pour l’école sociologique française : le Traité de psychologie, publié en 1923. La deuxième partie de cet ouvrage, dirigé par son élève Georges Dumas, s’ouvre sur une préface de Ribot intitulée « Les éléments de la vie mentale » – expression paradoxale que Ribot s’emploie à justifier. Si la psychologie est considérée comme « une partie des sciences de la vie ou de la biologie »9 en un sens anti-spiritualiste, c’est-à-dire qu’elle ne part pas des phénomènes psychiques les plus complexes à leur point le plus haut de réflexivité, elle n’est pas non plus matérialiste, car elle ne ramène pas le psychisme à des déterminations strictement organiques : elle veut « expliquer les phénomènes de la vie dans ce qu’ils ont de plus délicat, de plus compliqué et de plus haut10 ». La vie mentale, si l’on tient le caractère résolument hybride de cette expression, qui aurait été inconcevable pour Comte, c’est ce niveau du réel qui ne se réduit ni à un système de facultés ou d’idées ni à un ensemble de conditions motrices ou cérébrales. Le mental, en ce sens, ce n’est ni l’intellectuel ni le physique, mais un niveau intermédiaire qui unit de façon tendue ces deux conditions11. Loin de toute conception substantialiste qui logerait l’esprit dans une partie du corps ou dans d’obscures facultés, le mental est un ensemble de fonctions qui mettent en rapport de façon variable l’organisme et son milieu.
8Il faut en déduire que si les structures mentales – ce que Lévy-Bruhl appelle les mentalités – sont variables, les fonctions mentales sont constantes, l’esprit humain ayant toujours pensé aussi bien, c’est-à-dire de façon adaptée à son milieu. D’où le titre du premier ouvrage de Lévy-Bruhl : étudier « les fonctions mentales dans les sociétés inférieures », c’est cesser de souligner ce que les sociétés primitives n’ont pas – la raison, l’intelligence, la volonté, pour reprendre le vocabulaire classique des facultés – en se situant au contraire au niveau de ce qu’elles ont en commun avec les sociétés civilisées, et dont le fonctionnement diffère du fait de conditions d’existence autrement configurées12. Ainsi l’étude des sociétés primitives cesse-t-elle d’être purement biologique sans se soumettre pour autant aux normes d’une psychologie intellectualiste : elle consiste à s’interroger sur la manière dont fonctionnent dans ces sociétés la numération, la mémoire ou le sentiment de personnalité, de façon telle que ce qui vient du corps et ce qui vient de la société se trouvent mis en relation, sans que l’on puisse déterminer quel est le premier terme13. On comprend alors mieux en quel sens, autre que métaphorique, « l’âme » peut être dite cause des phénomène historiques, si l’on abandonne l’image de l’arbre, suggérant un ordre de fondation, pour prendre celle, plus fréquente chez Ribot, du fleuve : les phénomènes organiques et historiques baignent dans une même atmosphère mentale qui les met en relation fonctionnelle, et qui constitue le champ dynamique de la « vie mentale ».
9Replacé sur ce fond dynamique de la « vie mentale », le projet comtien d’une « logique des sentiments », repris explicitement par Ribot, devient plus clairement formulable. Si la vie mentale apparaît, notamment au travers de l’analyse des émotions, comme une puissance d’expansion de l’organisme dans son milieu, comment comprendre qu’elle s’impose des règles logiques de clarté et de distinction14 ? La vie mentale n’apparaît-elle pas comme une prolifération de besoins, de désirs, de ce que Ribot appelle des tendances, mouvements de l’organisme dans son action sur le monde15 ? Comment, à partir de ce fond primitif de la vie mentale, comprendre que le monde se présente en êtres bien découpés à l’intelligence, régis par l’exigence de distinction et de non-contradiction ? C’est que les tendances s’arrêtent sur un corps lorsque l’organisme y trouve un intérêt, autrement dit lorsqu’il prête son attention à ce qui distingue un corps d’un autre16. Mais en même temps elles gardent de leur mouvement primitif une énergie qui dépasse le corps sur lequel elles se sont fixées, pour se porter vers d’autres corps qu’elle met en relation avec lui de façon indistincte et confuse. C’est ainsi que le principe de non-contradiction, nécessaire pour distinguer les corps entre eux, est contesté par la puissance du corps, qui unit entre eux les contraires selon les hasards de ses mouvements expansifs. À côté de la logique formelle, qui n’observe que ces mouvements d’arrêt dans l’expansion de la vie mentale, la psychologie découvre donc une autre logique, celle des sentiments, qui replace ces points d’arrêt dans un mouvement plus général de l’organisme, ignorant le principe de non-contradiction.
Posée psychologiquement, la question “Pourquoi la coexistence d’affirmations rationnellement inconciliables” est d’une réponse facile. Parce que chacune est sentie comme nécessaire par l’individu ou le groupe social. Posée logiquement, la position change : elle est intellectualiste. La contradiction est évidente parce qu’elle est jugée du dehors, objectivement, par des procédés rationnels17.
10Ribot semble hésiter entre plusieurs attitudes dans l’opposition des deux logiques, la logique formelle dirigée par le principe de non-contradiction et la logique psychologique qui tolère la synthèse des contraires. Tantôt il contraste ces deux logiques comme deux modes de penser incommensurables que le psychologue doit comparer sans préjugés, comme s’il se situait au-dessus de ces deux modes d’activité mentale18. Tantôt il fait de la logique formelle un moment d’interruption dans l’expansion de la logique psychologique, ce qui permet au psychologue d’adopter le vocabulaire souple et évocateur de la vie mentale, la logique formelle apparaissant alors comme une rivale froide et arrogante pour cette autre logique plus proche de la vie19. Tantôt, enfin, il reconnaît la difficulté à accepter l’idée d’une logique contradictoire, et est acculé à y voir une forme inférieure de raisonnement, ce qui implique qu’il se situe du point de vue de la logique formelle20. C’est finalement l’opposition entre deux logiques qui semble à terme intenable, obligeant le psychologue à osciller d’une logique à une autre sans pouvoir adopter une position définitive.
11Une autre solution est alors possible : non pas comparer entre elles les deux logiques dans un tableau des relations, mais se tenir au point où elles coïncident avant de s’écarter, c’est-à-dire suivre la tendance au moment où elle s’arrête sur un objet distinct avant de reprendre son mouvement d’expansion vers d’autres objets. Si une telle démarche reste psychologique, au sens où elle permet d’observer le champ mouvant de relations dans lequel se déploie la vie mentale, elle tend vers la sociologie, en ce qu’elle reconstitue la façon dont ces relations sont organisées pour une société donnée, et elle s’appuie sur une base biologique, parce qu’elle part de tendances du corps pour suivre leur expansion dans un milieu donné. Deux concepts issus de la psychologie de Ribot fournissent une telle solution, celui de jugement de valeur et celui d’orientation ; le premier est plus volontiers utilisé par Durkheim, le second par Lévy-Bruhl.
12Parler de jugement de valeur, c’est en effet sortir de la logique formelle du jugement selon laquelle la pensée ne fait que reconnaître dans les choses une relation indépendante d’elle. Le jugement de valeur est ce jugement contradictoire attribuant aux choses une qualité qui leur vient de préférences subjectives, et qui acquiert pourtant une objectivité, en sorte qu’on en vient à penser que la valeur est dans la chose et non dans la pensée de celui qui la reconnaît21. Une telle contradiction n’est levée que si la valeur est reconnue comme un point d’arrêt dans l’expansion de la pensée collective vers les choses, dont l’objectivité vient de la polarisation des relations entre les choses par une valeur commune qui leur sert d’étalon. Autrement dit, toute chose peut être considérée en elle-même à la fois comme distincte des autres et comme reliée aux autres par une tendance collective à la valorisation. La sociologie apparaît alors comme la science la plus à même d’étudier ces systèmes de valeurs que sont les sociétés, en montrant comment l’action en commun produit des formes de pensée sui generis qui attribuent aux choses des qualités nouvelles22.
13Lévy-Bruhl utilise cependant peu cette notion, qui tire l’analyse psychologique vers l’économie, et recourt plus souvent à celle d’orientation, qui permet de rejoindre le champ de perception des choses par le corps23. Parler d’orientation, c’est en effet, comme dans le cas de la valeur, comprendre comment ce qui est subjectif peut acquérir une objectivité24 : le corps s’oriente en fonction de polarités qu’il sent de façon confuse, mais qui, une fois devenues des déterminations pour l’action, servent de repère à la pensée pour construire l’espace dans lequel elle se représente son mouvement. En ce sens, toute chose apparaît comme un repère dans les tendances par lesquelles le corps s’oriente vers elle ; mais c’est un repère provisoire, dont la signification peut changer si le corps prend une autre orientation. On peut alors, comme le fait Lévy-Bruhl, analyser différentes mentalités en tant qu’elles s’orientent différemment dans le champ de la vie mentale à partir de fonctions qui leur sont communes. Ainsi, la mémoire peut s’orienter vers ce qui distingue les choses les unes des autres, ou au contraire vers les forces qui leur sont communes. La notion d’orientation permet alors d’éviter le caractère ineffable du sentiment subjectif, puisqu’elle montre comment le sentiment s’objective en se projetant sur des choses qui l’expriment en le symbolisant25 ; mais elle permet en outre d’éviter le dualisme des deux logiques, affective et intellectuelle, puisqu’au lieu de comparer entre elles des logiques abstraites, l’analyse part de la perception des choses pour faire voir comment, en fonction de l’action du corps et des exigences de la pensée, elle s’oriente dans des directions différentes.
14La notion de « vie mentale » élaborée par Ribot dans l’espace entre la biologie et la psychologie, avec l’ensemble des notions qui lui sont liées (tendances, fonctions mentales, orientations, jugements de valeur), permet ainsi d’accomplir le projet d’une logique des sentiments qui restait obscur chez Comte. Il devient possible grâce à elle de suivre les relations qui se nouent entre les choses dans un espace polarisé par l’activité du corps, d’une façon qui défie le principe de non-contradiction. Mais elle n’indique pas encore comment cette vie mentale est organisée, ni vers quoi se polarise l’action du corps, faute d’une véritable sociologie des règles qui lient entre elles les choses et leur donnent leur valeur. Or c’est seulement à partir d’une telle analyse que l’on peut comprendre comment les choses participent les unes des autres, d’une façon qui n’est pas irrationnelle mais qui révèle une organisation collective. Pour cela, il faut comprendre comment la pensée agit sur les corps d’une façon plus précise que ne le faisait Ribot en parlant de « l’âme » comme cause des phénomènes historiques. Ici apparaît l’apport spécifique de Durkheim et de son concept singulier de causalité morale.
LA SOCIOLOGIE DE DURKHEIM : SCIENCE DES MŒURS ET REPRÉSENTATIONS COLLECTIVES
15La comparaison entre Durkheim et Lévy-Bruhl part souvent du désaccord final entre le premier affirmant l’existence d’une seule mentalité se développant de façon variable au cours de l’évolution humaine et le second maintenant la discontinuité radicale entre deux mentalités26. Cependant, il faudra comprendre le sens de cette opposition finale à partir de leur reprise commune de la psychologie de la vie mentale chez Ribot dans le sens d’un élargissement à la sociologie de la vie morale. Si l’étude de la vie mentale permet d’observer les relations dynamiques entre les idées qui forment « la logique des sentiments », seule la sociologie peut faire voir les règles et les institutions qui encadrent ces sentiments, à travers ce que Durkheim appelle des représentations collectives, qui font agir et penser les individus d’une manière déterminée. La sociologie se présente ainsi comme une « science des mœurs » au sens où elle objective la morale dans des institutions historiquement et géographiquement situées, de la même façon que la psychologie expérimentale de Ribot objective les phénomènes de l’esprit en les considérant indépendamment de la conscience introspective. La question de la relativité des mentalités ne peut donc se poser indépendamment de celle de la diversité des mœurs.
16La notion de mœurs peut cependant être prise en deux sens assez différents. Dans le premier sens, issu d’une généalogie plus française27, il désigne la variabilité des usages et des coutumes par opposition au caractère universel de la loi morale ; c’est en ce premier sens que le prend Lévy-Bruhl, dans la continuité de sa réflexion sur la diversité culturelle par le détour de la philosophie allemande. Dans le deuxième sens, plus proche d’une généalogie allemande, il désigne la « vie éthique » (Sittlichkeit)28, c’est-à-dire l’ensemble des activités économiques qui préfigurent l’État en s’organisant selon leur rationalité immanente à travers le commerce et le travail. À mi-chemin entre l’intimité des affections familiales et la publicité de l’État, la « vie éthique » désigne l’ensemble des besoins en tant qu’ils sont régulés par les échanges sociaux et exprimés par le droit. C’est en effet une différence évidente au premier abord entre Lévy-Bruhl et Durkheim : alors que le premier pose le problème de la variabilité des modes de penser, dans la continuité de sa démarche d’historien de la philosophie, le second rompt avec la philosophie en lisant les socialistes allemands et en étudiant des modalités concrètes d’organisation économique et juridique29. En quoi cette première opposition annonce-t-elle les divergences ultérieures ?
17À son retour d’Allemagne, en 1887, Durkheim publie dans la Revue philosophique un article intitulé « La science positive de la morale », qui annonce une position radicalement nouvelle des problèmes moraux à partir de l’étude objective des mœurs30. La notion de mœurs s’oppose ici aussi bien à la morale des idéalistes qu’à la coutume des empiristes. Les mœurs s’opposent en effet aux morales construites par les philosophes de façon théorique et artificielle par la seule observation subjective de la conscience, en ce qu’elles résultent des relations objectives entre les individus ; mais elles ne se ramènent pas non plus à une dispersion empirique d’usages et de coutumes, parce qu’elles ont une force obligatoire31, c’est-à-dire qu’elles relient les individus de façon constante à la façon de règles opérant avec une certaine contrainte. Pour une telle science des mœurs, l’étude de l’économie est un terrain privilégié, car l’activité économique ne se déroule pas de façon anarchique en suivant des usages divers : elle a sa propre régularité, qui s’exprime dans sa codification par le droit ; elle a donc un caractère véritablement moral, en ce qu’elle impose des obligations aux individus32. Les mœurs trouvent donc pour Durkheim leur accomplissement dans le droit et la morale, qui, loin de s’imposer à eux de façon arbitraire, en sont l’expression particulièrement visible. « Ainsi se forment les mœurs, germe premier d’où sont nés successivement le droit et la morale ; car la morale et le droit ne sont que des habitudes collectives, des manières constantes d’agir qui se trouvent être communes à toute une société. En d’autres termes, c’est comme une cristallisation de la conduite humaine33. »
18La thèse de Durkheim, De la division du travail social, est l’application de ce programme, d’une façon qui reprend la psychologie de Ribot en vue d’une position nouvelle du problème moral. Les mœurs sont en effet organisés à la manière de la vie mentale analysée par Ribot : champ de tendances et de sentiments qui relient les individus, ils peuvent se configurer différemment selon les milieux dans lesquels ils s’expriment. Le problème économique de la division du travail peut donc faire l’objet d’un traitement sociologique marqué par un relativisme moral radical34. Il ne s’agit plus de savoir si la division du travail est morale ou immorale, si elle apporte du bonheur ou du malheur aux sociétés modernes, mais dans quelle mesure elle est en accord avec les mœurs d’une société donnée, autrement dit, comment elle s’organise en rapport avec les autres caractéristiques de cette société, d’une façon que Durkheim qualifie de solidaire. Or une telle co-variation ne prête pas facilement à l’observation, car elle reste vague et indéterminée : c’est pourquoi Durkheim analyse la solidarité à travers ce qui en est la manifestation la plus visible, les règles de droit, qui expriment l’ensemble des fonctions sociales de façon particulièrement nette et précise. Au niveau du droit, en effet, les sentiments qui constituent les mœurs ne se développent pas confusément comme dans les autres domaines de la vie sociale, ils sont fixés par des jugements en fonction de la peine que mérite l’action fautive35. Les différences entre les sociétés restent vagues tant que l’on ne considère que les sentiments qui relient les individus entre eux ; elles deviennent plus tranchantes en revanche lorsqu’on compare entre eux des systèmes juridiques. Ainsi, la différence entre les sociétés primitives et les sociétés civilisées est celle qui passe entre le droit répressif, qui vise à infliger une peine au responsable d’un crime (à la façon du droit pénal), et le droit restitutif, qui remet les choses en l’état (sur le mode du droit civil)36. Et ainsi la science des mœurs ouvre le programme d’une sociologie comparative du droit.
19L’effet théorique d’un tel passage des mœurs au droit est à souligner, car il ne concerne pas seulement l’ouverture d’un champ de recherches scientifiques. Au niveau du droit, en effet, c’est la psychologie des sentiments de Ribot qui se trouve reformulée : si les sentiments individuels s’arrêtent sur les actes criminels, ce n’est pas seulement parce qu’en eux l’attention est particulièrement retenue, ainsi que le voulait Ribot, mais c’est parce qu’en ces points du tissu social s’ouvre un régime d’activité mentale entièrement nouveau, qui est l’action propre de la conscience collective jouant le rôle d’un véritable pôle représentatif. Les sentiments ne s’y exercent plus sous formes de tendances, aussi vites reparties qu’arrêtées, mais ils sont organisés par un tribunal qui les dirige vers l’auteur du crime et les fixe sous la forme d’une peine. La sociologie durkheimienne part de ce pôle d’activité proprement sociale en tant qu’il jette une lumière particulièrement nette sur la psychologie des individus, puisqu’à ce niveau l’activité mentale ne s’exerce plus seulement sous forme de sentiments mais sous forme de représentations communes qui, en les re-présentant, les dédoublent entre leur part individuelle et leur part sociale. Mais alors c’est le programme d’une science des mœurs qui se trouve reformulé : car il faudra montrer que les activités individuelles, quoique organisées selon leur propre logique immanente, se trouvent reflétées au niveau d’un pôle transcendant, celui du tribunal ou de l’État, capable de les réguler par la réflexion qu’il exerce sur elles. La « vie éthique » se déroule ainsi sur deux plans apparemment inconciliables, celui de l’activité individuelle et celui de la réflexion collective.
Il y a en nous deux consciences : l’une ne contient que des états qui sont personnels à chacun de nous et qui nous caractérisent, tandis que les états que comprend l’autre sont communs à toute la société. La première ne représente que notre personnalité individuelle et la constitue ; la seconde représente le type collectif et, par conséquent, la société sans laquelle il n’existerait pas. (…) Or quoique distinctes, ces deux consciences sont liées l’une à l’autre, puisqu’en somme elles n’en font qu’une, n’ayant pour elles deux qu’un seul et même substrat organique. Elles sont donc solidaires37.
20La contradiction de cette position instable oblige à analyser la participation de l’individu à ce double régime d’activité. La notion de solidarité joue ici le rôle que tiendra celle de participation dans Les formes élémentaires de la vie religieuse : elle permet de comprendre comment l’individu, quoique différent de la société par son activité et ses caractères, puisse ne faire qu’un avec elle dans ses pensées et ses jugements. C’est en rattachant l’individu et la société à une base morphologique, l’ensemble solidaire des conditions d’existence, que Durkheim résout ici la contradiction, ce qui obligera cependant à s’interroger ultérieurement sur les modalités à travers lesquelles cette base morphologique est sentie et conçue par l’individu en fonction de la position qu’il y occupe. Une note ajoutée à ce passage témoigne de la difficulté : « Pour simplifier l’exposition, nous supposons que l’individu n’appartient qu’à une société. En fait, nous faisons partie de plusieurs groupes, et il y a en nous plusieurs consciences collectives ; mais cette complication ne change rien au rapport que nous sommes en train d’établir38. » La question se posera en effet de la multiplicité des formes de participations en fonction des différents groupes sociaux auxquels appartient l’individu ; c’est cette question que Lévy-Bruhl posera nettement lorsqu’il repartira de la participation.
21Lévy-Bruhl publie en 1903 La morale et la science des mœurs, pour apporter sa propre contribution à la sociologie durkheimienne39. Mais en voulant défendre le programme de la « science des mœurs » face aux philosophes attachés à l’idée de « morale théorique », Lévy-Bruhl adopte une tournure philosophique qui déforme singulièrement le propos de Durkheim : car au lieu d’analyser les bases morphologiques des différentes formes de morale, à travers la démographie, l’économie ou le droit40, il explicite les difficultés qu’éprouve le savant à adopter l’idée d’une science des mœurs purement objective. Mais alors tout se passe comme si la dualité constitutive de la notion de mœurs se trouvait intériorisée par Lévy-Bruhl : car au lieu de montrer par une analyse morphologique que la vie éthique est dédoublée entre l’économie et le droit, entre la sphère des échanges et sa régulation par l’État, comme le fait Durkheim, Lévy-Bruhl s’interroge sur ce que signifie ce dédoublement pour l’individu qui voit son action exprimée ainsi sur un double plan, celui du sentiment subjectif et celui de la représentation objective, celui de la pratique et celui de la théorie.
22Pour les besoins de l’argumentation polémique, Lévy-Bruhl tend en effet à rabattre la notion de mœurs, avec toute sa diversité empirique, sur celle, plus philosophique, de pratique, par opposition nette avec la théorie. La difficulté de la notion de « science des mœurs » vient en effet du rapport singulier qui s’y noue entre théorie et pratique : alors que pour la plupart des sciences la théorie est dissociée de la pratique, qui en est seulement l’application, pour la sociologie la théorie se forme de l’intérieur même des pratiques, puisqu’elle est une façon de mettre en rapport les diverses pratiques sociales pour faire apparaître leurs lois de régularité. C’est là une reprise profonde de l’enseignement de Comte, selon lequel la sociologie est la dernière science parce que son objet, étant le plus proche du sujet connaissant, est le dernier à pouvoir passer à l’état positif : la sociologie est le point de la classification des sciences où sujet et objet, pratique et théorie, tendent à coïncider, après avoir été provisoirement séparées par les sciences de la nature41. Autrement dit, la pratique est à la fois l’objet de la science des mœurs et ce qui la constitue subjectivement, puisque c’est toujours en vue de finalités subjectives que le sociologue produit une représentation théorique de la réalité sociale.
Il y a donc en réalité deux sens nettement distincts du mot “pratique”. En un premier sens, la “pratique” désigne les règles de la conduite individuelle et collective, le système des devoirs et des droits, en un mot, les rapports moraux des hommes entre eux. En un second sens, qui n’est plus particulier à la morale, la “pratique” s’oppose d’une manière générale à la théorie42.
23Le sens de la démarche théorique s’infléchit alors lorsqu’elle porte sur les objets moraux. L’erreur des philosophes (kantiens ou utilitaristes) est d’avoir cru que la morale théorique était de leur seule compétence, voire leur seule fonction dans une société où les sciences s’occupent de tous les autres objets. Ils n’ont pas vu que dans la morale la pratique n’est pas un objet comme les autres, simple application de règles formulées de façon purement théorique (celle du devoir ou celle de l’utilité), mais un objet particulièrement complexe, à la fois sujet et objet de l’activité scientifique, capable de se dédoubler pour parvenir à la conscience de lui-même. C’est pourquoi Lévy-Bruhl propose de distinguer dans la notion de morale, notion confuse qui recouvre trop de réalités différentes, trois niveaux d’activité mentale : les mœurs, dans lesquels les individus suivent des règles d’action subjectivement et sans en chercher la cohérence, la science des mœurs, qui donne des rapports entre ces règles une connaissance objective, et l’art rationnel, qui met cette connaissance objective au service d’une finalité subjective d’action réformatrice43. Ainsi peut-il répondre philosophiquement aux objections de ceux qui reprochent à la science des mœurs de conduire au fatalisme en montrant les actions humaines telles qu’elles sont et non telles qu’elles doivent être : la science des mœurs n’inclut pas dans sa connaissance de finalité subjective, mais elle montre les lois objectives de l’action collective de telle façon que les réformateurs s’appuient sur la connaissance de ces lois afin de modifier la réalité sociale44. Dans cet ouvrage singulier qu’est La morale et la science des mœurs, ouvrage polémique de défense de la sociologie qui marque en même temps un point de passage pour Lévy-Bruhl de l’étude des systèmes philosophiques à celle des faits sociaux, la philosophie établit un rapport nouveau avec l’activité scientifique, dont elle clarifie les concepts sans y rajouter aucun contenu, selon ce que l’on peut appeler une épistémologie des sciences sociales largement annoncée par Comte.
24Cette réflexion épistémologique sur la place de la sociologie parmi les autres sciences pose cependant les premiers jalons pour une analyse anthropologique de la participation, si celle-ci est considérée comme un fait moral, voire comme le fait moral par excellence. Alors que l’ouvrage plaide de façon militante pour une science des mœurs qui rompe radicalement avec les morales théoriques de la philosophie, en substituant aux finalités subjectives érigées en principe une connaissance objective des lois, il affirme pourtant, chemin faisant, qu’une science des mœurs purement objective est impossible, parce qu’elle sera toujours en rapport avec une dimension irréductible de subjectivité. Si la pratique est en effet ce qui oriente constitutivement la connaissance sociologique, au lieu d’en être la simple application, elle est vécue en permanence selon deux modalités contradictoires : le sentiment subjectif de la nécessité de suivre une règle, et la connaissance objective de la relativité de cette règle à d’autres règles. En sorte que si la science des mœurs vise comme les autres sciences à « désubjectiver » son objet, elle ne le fait qu’imparfaitement, car la présence d’un résidu de subjectivité, du seul fait que le sociologue est intéressé pratiquement à son objet, relance en permanence l’entreprise. Il faut bien dire alors que la connaissance scientifique, appliquée au domaine de la morale, nous fait participer à deux régimes mentaux à la fois, celui du sentiment subjectif et celui de la connaissance objective45.
De même que nous avons de presque toute la réalité donnée dans l’espace deux représentations parfaitement distinctes, l’une sensible et subjective, l’autre conceptuelle et objective ; de même que le monde des sons et des couleurs est aussi l’objet de la science physique ; de même enfin que nous sommes accoutumés à nous représenter objectivement comme des ondes de l’éther ce que nous éprouvons subjectivement comme chaleur et comme lumière, sans que l’une de ces représentations exclue l’autre ni même s’y oppose ; de même, nous pouvons posséder en même temps deux représentations de la réalité morale, l’une subjective, l’autre objective. Nous pouvons d’une part subir l’action de la réalité sociale où nous sommes plongés, la sentir se réaliser dans notre propre conscience, et de l’autre, saisir dans cette réalité objectivement conçue les relations constantes qui en sont les lois. La coexistence en nous de ces deux représentations nous deviendra familière46.
25S’amorce ainsi, au détour d’une réflexion épistémologique, une analyse des représentations qui contraste singulièrement avec la position durkheimienne du problème. L’opposition ne passe plus, dans l’activité représentative, entre ce qui vient de la société et ce qui vient de l’individu, selon une analyse qui repose en dernière instance sur la science du droit et la modalité du jugement, mais entre ce qui est subjectif et ce qui est objectif, indépendamment de la question de savoir si ce sujet est individuel ou collectif. La même réalité morale peut être représentée de deux façons différentes, ou considérée de deux points de vue différents47, selon qu’elle est colorée par le sentiment ou fixée par une loi. C’est dire qu’elle n’est pas une réalité séparée, formant un arrière-monde d’idéaux, mais qu’elle ne peut pas non plus être entièrement réduite aux autres modes de la réalité, en sorte que ce double régime de perception lui donne un caractère particulièrement énigmatique et singulier. La réalité morale est une réalité mouvante et dynamique parce qu’elle est constituée à la fois de sentiments subjectifs et de représentations objectives qui, loin d’entrer dans une relation de complémentarité et d’adéquation, sont en tension permanente, puisqu’ils sont la même réalité considérée sous deux points de vue radicalement différents. Aussi l’analyse d’une telle réalité oblige-t-elle à la désubjectiver sans la rapporter à un pôle subjectif supérieur – on pourrait dire, à montrer comment se forme une subjectivité sans sujet.
26Nous pouvons alors préciser le sens des divergences entre Durkheim et Lévy-Bruhl autour de la notion de science des mœurs. Tous deux ont vu que la notion de mœurs implique d’analyser un régime d’action qui se déroule sur deux plans apparemment contradictoires, celui des usages et des habitudes, régis par les sentiments inter-individuels, et celui des règles juridiques et des obligations morales, rapportées à un foyer d’activité supérieure sous la forme d’un tribunal ou d’un État. Mais alors que Durkheim rapporte ce régime d’action au pôle juridique qui l’organise d’en-haut, dédoublant l’activité représentative entre les représentations individuelles et les représentations collectives, Lévy-Bruhl se tient au niveau des habitudes et des usages, en analysant la difficulté à faire passer celles-ci de l’état subjectif à l’état objectif, et en suivant les traces de subjectivité qui restent dans le régime objectif. Aussi Durkheim peut-il partir des représentations collectives et des catégories qui les organisent, là où Lévy-Bruhl part de l’activité des sujets dans un espace social où ils doivent s’orienter. Le chapitre VIII de La morale et la science des mœurs, intitulé « Le sentiment moral », est symptomatique de cette divergence. Lévy-Bruhl y analyse la relation entre sentiments et représentations, et suppose avec prudence qu’ils peuvent être séparés par l’évolution historique. « La clarté des représentations et des croyances, le degré de distinction qu’elles ont pour la conscience individuelle, la perception même plus ou moins nette de leur présence ne peuvent être pris pour la mesure de leur énergie en tant que mobiles d’action. Car cette mesure dépend principalement de leur “impérativité” et celle-ci à son tour dépend d’un grand nombre de conditions (historiques et actuelles), qui n’ont rien de commun avec la clarté et la distinction des idées. (…) En ce sens, mais en ce sens seulement, il y a lieu à une étude des sentiments en tant que séparés des représentations et des croyances48. » Une telle hypothèse n’est que la reprise de la thèse de Lévy-Bruhl en 1884 selon laquelle il peut exister un sentiment subjectif de responsabilité découplé de tout système objectif de pénalité. Mais elle apparaît comme scandaleuse aux yeux des durkheimiens, car elle suppose qu’il puisse y avoir des sentiments moraux indépendamment de leur encadrement par des représentations juridiques49.
27Reste que le problème qu’ils posent est le même : comment l’individu peut-il participer à un double régime d’action, à la fois subjectif et objectif, sans que chacun des deux pôles se présente séparément ? Comment le social peut-il agir en étant à la fois senti de l’intérieur par les individus et représenté collectivement comme une entité séparée ? En vue d’une telle interrogation, l’étude des sociétés primitives apparaît comme un détour particulièrement fécond, soit que comme Durkheim on y voie un état particulièrement simple des représentations collectives50, soit que comme Lévy-Bruhl on y voie une mise en œuvre particulièrement visible de la « logique des sentiments »51. C’est ici qu’ils croisent tous deux l’anthropologie britannique, qui a rassemblé un nombre important de faits observés dans ces sociétés, et leur a donné sens dans un cadre scientifique inspiré de l’évolutionnisme, notamment dans les travaux d’Edward Tylor52. Or dans son grand ouvrage, Primitive Culture, paru en 1871, Tylor a séparé dans l’unité problématique que sont les mœurs ce qui vient des usages et des habitudes et ce qui vient des représentations. Il affirme en effet que les croyances les plus étranges observées dans les sociétés primitives sont des « survivances » de théories conçues par des « philosophes sauvages » pour expliquer les phénomènes naturels les plus insolites, et attribue aux coutumes du sens commun une capacité à persévérer indépendamment de ces théories magiques et religieuses53. Parler de « culture primitive », comme le fait Tylor de façon novatrice, c’est certes rompre avec le biologisme qui animait encore l’anthropologie évolutionniste, en cherchant ce qui donne leur cohérence aux phénomènes humains dans une totalité d’ordre mental ; mais c’est encore considérer, comme le faisait le linguiste Max Müller auquel cette notion est empruntée, que les religions primitives s’expliquent par une « maladie du langage »54 sans voir en quoi le langage exprime toute une structure sociale. L’anthropologie tylorienne considère les représentations des sociétés primitives comme des illusions faute de les enraciner dans des mœurs – ce qui est au contraire le programme d’une anthropologie de la mentalité primitive. Pour le dire dans les termes de Lévy-Bruhl, Tylor analyse les religions primitives comme des théories philosophiques mal formées, et il s’étonne de les voir mal raisonner, alors qu’il faudrait plutôt montrer en quoi ces croyances expriment une nécessité pratique. « Cette théorie est fort séduisante. Il nous semble en effet que, si nous étions à la place du “philosophe sauvage”, nous raisonnerions comme lui, c’est-à-dire comme nous le faisons raisonner. Mais y a-t-il jamais eu de tels philosophes sauvages ? Les représentations collectives de l’âme, dans les sociétés inférieures, constituent-elles une sorte de doctrine, née du besoin de résoudre des problèmes biologiques ? Rien n’est plus douteux55. » En séparant dans les pratiques humaines ce qui vient des bonnes inférences du sens commun et ce qui survit des erreurs des « philosophes sauvages », l’anthropologie tylorienne manque le problème véritable de la science des mœurs, qui est de comprendre comment des règles morales agissent pratiquement dans des contextes structurés de façon variable ; elle retombe donc dans un évolutionnisme assez classique montrant le développement nécessaire des erreurs de la religion primitives aux vérités de la science moderne. « Les mythes, les rites funéraires, les pratiques agraires, la magie sympathique ne paraissent pas naître d’un besoin d’explication rationnelle : ils répondent à des besoins, à des sentiments collectifs autrement impérieux, puissants et profonds que celui-là dans les sociétés inférieures. (…) Etant collectives, [ces représentations] s’imposent à l’individu, c’est-à-dire qu’elles sont pour lui un objet de foi, non un produit de son raisonnement56. »
28Pourtant, dans l’analyse des faits, Tylor avait vu le problème, puisqu’il centrait son étude des sociétés primitives sur les théories de l’animisme, qui attribuent aux corps une âme les dédoublant et agissant sur eux en permanence. Une analyse anthropologique de l’animisme, par opposition à une justification philosophique de celui-ci telle que l’avaient fait les disciples de Cousin, oblige en effet à expliquer comment s’est formée la croyance à l’existence d’âmes séparées des corps, sans supposer la réalité de celles-ci, c’est-à-dire sans recourir à une causalité extérieure au champ de la perception57. Le programme tylorien est de ce point de vue radical : il s’agit d’expliquer les croyances religieuses par les mêmes causes que celles qui agissent dans les autres phénomènes de la nature58. Une telle anthropologie se présente elle-même comme une « théorie de la nature humaine » au sens de Hume, c’est-à-dire qu’elle analyse les associations entre les idées sur le modèle de l’attraction entre les planètes dans la physique de Newton. Le problème est donc posé par Tylor de la façon suivante : comment, à partir de l’association entre des impressions sensibles, a pu se former l’idée d’une âme immatérielle ? En vue de répondre à une telle question, Tylor suppose que les « philosophes sauvages », particulièrement impressionnés par les phénomènes de la mort et du rêve, en sont venus à associer l’idée d’entité immatérielle vue pendant le sommeil avec l’idée du cadavre, expliquant la mort corporelle par l’échappement de l’âme qui continue à exister en-dehors de lui59. À partir d’un échauffement dans le flux paisible des associations d’idées, et à l’occasion de situations particulièrement problématiques, l’imagination humaine a, selon Tylor, conçu l’idée d’âme immatérielle, dont elle a déduit tous les systèmes religieux historiquement observables. C’est donc en retrouvant les bonnes associations d’idées dans le cours quotidien de l’habitude qu’elle peut parvenir à une véritable connaissance scientifique, y compris la connaissance des causes pour lesquelles elle est tombée dans les illusions de la religion. Le problème de l’action des idées sur les corps est donc manqué par Tylor, puisqu’on ne peut pas dire que l’idée d’âme agisse si les associations habituelles continuent à se produire dans les pratiques indépendamment d’elle : elle n’est qu’un voile d’illusion qu’il faut écarter pour revenir aux bonnes inférences du sens commun.
29Reprenons le problème de l’animisme à partir de l’analyse des faits, tels que Tylor les a parfaitement reconstitués, quoiqu’il les ait réduits au cadre intellectualiste de l’association des idées. Il s’agit de comprendre comment les hommes, du fait de leurs croyances religieuses, sont conduits à percevoir deux choses en même temps : le corps et son fantôme, qui le dédouble et l’accompagne en permanence. Il s’agit, autrement dit, d’expliquer comment ce qui est invisible au sens commun ou à l’évidence sensible devient visible dans les croyances religieuses60. Tylor résout ce problème par une psychologie de l’imagination reprise à Hume : alors que les impressions se succèdent de façon séparée, les idées s’associent librement dans l’imagination, notamment sous l’action du rêve ou de substances narcotiques, en sorte que deux flux de pensée, celui des impressions sensibles et celui de l’imagination, en viennent à se dissocier à partir du même phénomène perçu61. Or une telle psychologie associationniste manque le sens des croyances religieuses, car elle laisse de côté le fait que ces croyances se fixent dans des représentations, c’est-à-dire qu’elles ne font pas passer d’une idée à une autre mais s’insèrent dans un complexe d’idées déjà donné. C’est ici que Durkheim peut recourir à la notion de représentation collective contre l’associationnisme : pour expliquer que les croyances religieuses fassent percevoir deux choses en même temps, il ne faut pas dire que les idées individuelles s’associent de façon particulièrement vive et intense, mais qu’elles participent à un régime de représentation collective. « La vie représentative (…) n’est pas formée d’atomes séparés les uns des autres ; c’est un tout continu dont toutes les parties se pénètrent les unes les autres62. » Lévy-Bruhl reprend explicitement cette analyse de Durkheim au début des Fonctions mentales : « Pour comprendre le mécanisme des institutions, il faut d’abord se défaire du préjugé qui consiste à croire que les représentations collectives en général, et celles des sociétés inférieures en particulier, obéissent aux lois de la psychologie fondée sur l’analyse du sujet individuel. Les représentations collectives ont leurs lois propres, qui ne peuvent se découvrir – surtout s’il s’agit de primitifs – par l’étude de l’individu “blanc, adulte et civilisé”63. »
30Toute la démonstration de Durkheim dans Les formes élémentaires de la vie religieuse vise à reprendre ce problème de la double perception tel qu’il est posé dans la théorie de l’animisme, en tirant toutes les conséquences de la notion de représentation collective. La notion de « forme élémentaire » est ici à souligner, car elle indique bien que la vie religieuse ne peut être réduite aux idées séparées de quelques philosophes sauvages, mais doit partir de complexes formels qui sont indissociablement intellectuels, sociaux et moraux ; d’où la définition de la religion comme ce qui unit des croyances à des rites leur donnant une force active et obligatoire. Dans cette perspective, le culte totémique observé par Spencer et Gillen dans les tribus d’Australie joue un rôle exemplaire : car il implique de comprendre comment des objets quelconques, tels que les plantes, les animaux ou les artefacts, peuvent être chargés de valeurs sociales par des rites, et considérés comme emblématiques du groupe tout entier à la manière d’ancêtres ou de dieux mythiques64. L’hypothèse de Durkheim selon laquelle la société se représente elle-même à travers ces objets est attestée par le fait que chaque clan possède un totem avec lequel il partage des liens de parenté morale et spirituelle, mais plus encore par la séparation, commune à toutes les religions, entre le sacré et le profane, c’est-à-dire entre les objets chargés de forces sociales et les autres objets65. Ainsi s’expliquerait le fait dont est parti Tylor : si les hommes voient double à travers les croyances religieuses, c’est parce qu’ils se tiennent à la limite entre le sacré et le profane, sur laquelle ils peuvent voir toute chose soit telle qu’elle se présente en elle-même, comme profane, soit telle que la société la représente, comme sacrée. La crainte et le respect dont font preuve les hommes pour le sacré, à travers tout un ensemble d’interdits et de prescriptions, témoignent de ce qu’interviennent dans les choses des forces qui ne viennent pas d’elles mais d’une source supérieure d’action, qui ne peut être que la société en tant qu’elle représente les choses au moyen de catégories et de concepts pour y agir. Il ne faut donc pas dire que nous voyons une chose puis une autre (le corps et son ombre), mais que nous voyons toute chose à travers la société, par le prisme de la séparation entre sacré et profane qui constitue une première catégorisation des choses.
D’où que vienne l’idée d’un double, elle ne suffit pas, de l’aveu des animistes, à expliquer comment s’est formé ce culte des ancêtres dont on a voulu faire le type initial de toutes les religions. Pour que le double devînt l’objet d’un culte, il fallait qu’il cessât d’être une simple réplique de l’individu et acquît les caractères nécessaires pour être mis au rang des êtres sacrés. C’est, dit-on, la mort qui opérerait cette transformation. Mais d’où peut venir la vertu qu’on lui prête ? (…) La société, pour pouvoir se maintenir, a souvent besoin que nous voyions les choses sous un certain angle, que nous les sentions d’une certaine façon ; en conséquence, elle modifie les idées que nous serions portés à nous en faire, les sentiments auxquels nous serions enclins si nous n’obéissions qu’à notre nature animale66.
31Cette thèse célèbre se rattache à une analyse très fine des rapports entre perception et action, et non à une théorie générale de la connaissance67. C’est ce qu’atteste la discussion de la théorie de Tylor centrée sur la distinction entre illusion, hallucination et délire68. L’erreur de Tylor, parallèle à celle consistant à séparer représentations et mœurs, est d’avoir dissocié perception et action, c’est-à-dire de n’avoir pas montré en quoi la perception des fantômes ou des âmes permettait d’agir et de penser collectivement. Or sur ce point Durkheim reprend une notion de la psychiatrie, celle d’hallucination, pour lui donner un sens sociologique original. On peut bien dire en effet que les hommes hallucinent lorsqu’ils perçoivent les choses comme animées de forces qui leur donnent un caractère sacré ; mais cette hallucination n’est pas une illusion en ce qu’elle ne peut pas être corrigée par un retour aux données sensibles, puisqu’elle forme un tout structuré qui fait agir les individus d’une façon déterminée. Il faut même dire que cette hallucination est rationnelle en ce qu’elle s’accompagne de délire, c’est-à-dire de discours dont la cohérence ne vient pas du reflet d’un état de chose donné mais s’organise selon une rationalité purement interne69. C’est donc en ce qu’elle tient à une organisation sociale et linguistique que la perception dédoublée des choses n’est pas une simple illusion, mais bien une façon rationnelle et nécessaire d’agir et de penser avec des choses socialement perçues.
32En vue de dégager la nécessité de cette illusion, Durkheim recourt au vocabulaire de la causalité. « Pour pouvoir expliquer par une illusion un fait aussi général que la religion de la nature, encore faudrait-il que l’illusion invoquée tînt elle-même à des causes d’une égale généralité70. » Comment en effet expliquer un phénomène aussi général que la religion par la spéculation isolée de quelques « philosophes sauvages » ? La causalité vers laquelle tend ainsi Durkheim n’est pas celle de l’habitude et de la coutume qui constituait le cadre de la théorie de Tylor, et qui reste soumise au soupçon de particularisme : c’est une causalité proprement sociale et morale, qui se manifeste par le sentiment universel d’obligation, et par les émotions qui accompagnent le respect ou la transgression des choses sacrées. La thèse selon laquelle la société est à l’origine de la notion de causalité n’est pas seulement chez Durkheim l’élément d’une théorie de la connaissance : c’est une analyse empirique des forces par lesquelles la société agit sur les individus en leur faisant percevoir les choses comme sacrées71. Il ne faut pas dire, selon une lecture superficielle de la démonstration de Durkheim, que la société est à l’origine de la notion de cause dans un système de catégories : il faut plutôt dire que la société comme synthèse sui generis des actions individuelles agit causalement pour faire penser les individus en leur faisant percevoir les choses comme sacrées, c’est-à-dire comme socialisées.
33Un tel régime de causalité échappe au règne strict de l’explication. Dire que la société agit causalement, ce n’est pas à proprement parler remonter une chaîne de causalité jusqu’au point où les phénomènes religieux s’expliquent par des causes sociales, à la façon dont Tylor remontait aux premières spéculations des philosophes sauvages72. Le point auquel la société transforme les objets en choses sacrées n’est pas en effet un point d’origine simple : c’est un état complexe dans lequel tous les états ultérieurs de la pensée humaine sont déjà compris. À ce point, dit Durkheim, les représentations collectives sont « réfractaires à toute explication », car l’explication supposerait de montrer comment un terme en suit un autre ; il faut plutôt chercher à « comprendre », c’est-à-dire se placer en ce point où tous les termes sont en relation les uns avec les autres, pour déplier ensuite ce tissu de relations73. De façon très étonnante, Durkheim tente ici de saisir les représentations collectives non plus à travers un cadre morphologique qui les explique de l’extérieur, mais depuis des émotions complexes qui permettent de les sentir de l’intérieur. L’opposition entre explication et compréhension est à vrai dire levée lorsqu’on se situe en ce point originaire où les émotions collectives se fixent sur des objets qu’elles transforment en choses socialisées, car c’est tout un ensemble de différences qui se donne à la perception en une seule fois, et qui peut ensuite être déplié en fonction des contextes dans lesquels il prend sens.
34Pour désigner ce régime de causalité, Durkheim recourt au terme de participation. Dire que la société est cause de la religion, c’est en effet renoncer à voir cette cause en elle-même : car elle constitue un point d’activité émotionnelle tellement intense que l’on ne peut observer que les objets sur lesquels se fixent ces émotions, et remonter tangentiellement de ces objets au foyer d’activité sociale dans lequel ils apparaissent. « D’une manière générale, un sentiment collectif ne peut prendre conscience de soi qu’en se fixant sur un objet matériel ; mais, et par cela même, il participe de la nature de cet objet, et réciproquement74. » Le problème est donc de comprendre en quoi des objets quelconques, en eux-mêmes dépourvus de sens, participent d’un foyer d’activité extérieur à eux, et qui leur donnent tout leur sens en les mettant en relation les uns avec les autres. On voit bien ici pourquoi la participation échappe au principe de non-contradiction : c’est que l’objet totémique est à la fois lui-même et plus que lui-même, il fait partie d’un tout complexe qui ne peut jamais se présenter comme tel, et qui doit se projeter sur cet objet pour parvenir à une représentation de lui-même ; il est donc à la fois une partie d’un ensemble (en tant qu’objet) et le tout de cet ensemble (en tant qu’emblème). Ainsi se résout le problème du totémisme, c’est-à-dire le fait que des objets religieux puissent à la fois être si divers et pris dans des pratiques si semblables : c’est qu’ils participent à un foyer d’activité collective qui se différencie en s’actualisant, parce que son intensité est telle qu’il ne peut se rassembler dans un seul objet. D’où la fécondité intellectuelle du totémisme qui, bien qu’il constitue un culte particulier, actualise cette force collective selon des modalités si variables qu’il contient de façon latente toutes les autres formes de la religion, c’est-à-dire toutes les autres formes de participation à la société.
Le totémisme est la religion non de tels animaux, non de tels hommes, ou de telles images, mais d’une sorte de force anonyme et impersonnelle qui se retrouve dans chacun de ces êtres, sans pour autant se confondre avec eux. Nul ne la possède toute entière et tous y participent. Elle est tellement indépendante des sujets particuliers en qui elle s’incarne, qu’elle les précède comme elle leur survit75.
35Le problème totémique n’est ici à vrai dire qu’une reprise du problème sociologique en général. Comprendre comment des objets peuvent participer à des forces supérieures à eux, qui ne se présentent pourtant qu’à travers eux, c’est comprendre plus profondément comment les individus peuvent participer à la société, celle-ci leur apparaissant comme une force extérieure à eux alors qu’elle est constituée par l’agrégation de leurs actions, selon une modalité que Durkheim appelle de « transcendance dans l’immanence »76. Les phénomènes religieux sont, dans cette perspective, une première prise de conscience de ce mode d’action très singulier de la société sur l’individu. D’où la reprise que fait Durkheim de la notion d’âme, en un sens très différent des théories anthropologiques de l’animisme. Loin d’être un double du corps, à côté du corps comme l’ombre qui suit le marcheur ou le souffle qui s’échappe du cadavre, l’âme est plutôt une parcelle de la force collective qui se dépose dans le corps de l’individu, et qui suscite le respect, à la façon de la personnalité ou de la raison. Elle ne le dédouble pas à proprement parler, elle le divise entre sa part proprement individuelle et sa part collective77. On comprend alors en quel sens un homme peut affirmer « être » son totem : il faut pas entendre par là que l’on puisse être à la fois soi-même et un autre, en partant de représentations isolées, mais il faut plutôt comprendre que l’individu se sent participer de la nature de son totem dans les cérémonies religieuses qui l’investissent de la force collective, cette participation apparaissant comme une différenciation individuelle du complexe émotionnel qui produit cette force78. Si l’homme peut être à la fois lui-même et un autre, s’il voit double du fait de ses croyances religieuses, ce n’est pas qu’il se trompe, c’est qu’il est double, à la fois corps et âme, individu et personne, poursuivant ses besoins individuels et participant à un régime d’activité collective qui le dépasse.
Suivant une formule célèbre, l’homme est double. En lui, il y a deux êtres : un être individuel qui a sa base dans l’organisme et dont le cercle d’action se trouve, par cela même, étroitement limité, et un être social qui représente en nous la plus haute réalité, dans l’ordre intellectuel et moral, que nous puissions connaître par l’observation. (…) Dans la mesure où il participe de la société, l’individu se dépasse naturellement lui-même, aussi bien quand il pense que quand il agit79.
36Alors même qu’il reste profondément réaliste et empiriste, puisqu’il cherche à étudier des courants d’émotion et des foyers d’activités donnés dans les faits, Durkheim rend donc raison à l’idéalisme pour avoir le premier montré cette double nature de l’homme, et suggéré une façon de concevoir la relation entre ces deux natures comme une participation de l’inférieur au supérieur. Si la société est un idéal spirituel bien plus qu’une matérialité figée, on comprend que participer à la société élève l’individu au-dessus de lui-même, à la façon dont l’idéalisme montrait que les Idées sont extérieures à la matérialité et font agir le corps en suscitant un désir. Mais il faut dire alors que l’idéal social, parce qu’il se situe au-delà de toutes les actions singulières comme le point de fuite vers lequel elles tendent, est perçu par chaque individu dans sa propre perspective, et donc nécessairement manqué, c’est-à-dire modifié et comme recréé à chaque action individuelle.
Chaque civilisation a son système organisé de concepts qui la caractérise. En face de ce système de notions, l’esprit individuel est dans la même situation que le « Noûs » de Platon en face du monde des Idées. Il s’efforce de les assimiler, car il en a besoin pour pouvoir commercer avec ses semblables ; mais l’assimilation est toujours imparfaite. Chacun de nous les voit à sa façon. Il en est qui nous échappent complètement, qui restent en-dehors de notre cercle de vision ; d’autres dont nous n’apercevons que certains aspects. Il en est même, et beaucoup, que nous dénaturons en les pensant ; car comme elles sont collectives par nature, elles ne peuvent s’individualiser sans être retouchées, modifiées, et par conséquent faussées80.
37On touche là le point crucial de ce que l’on peut appeler l’idéalisme de Durkheim, et de la critique que va lui adresser Lévy-Bruhl. Dire que la civilisation est un système de concepts exprimant un idéal, c’est plus que dire que c’est un ensemble de représentations religieuses reflétant une base morphologique et actualisées dans des croyances et des rites, selon le relativisme de méthode de la science des mœurs : c’est rapporter ces représentations à un sujet collectif capable de représenter les choses à sa façon, selon une théorie de la connaissance dont les effets sociologiques sont coûteux. Si les individus se situent en face de ce sujet collectif dont ils expriment les potentialités de façon nécessairement manquée et faussée, par une méconnaissance constitutive du phénomène religieux qui peut être décrite comme « une sorte de gaucherie »81, reste concevable une connaissance de la société qui ne passe plus par les expressions déformées qu’en donnent les représentations religieuses : c’est celle du sociologue, capable d’atteindre une représentation adéquate de la société, c’est-à-dire d’en restituer le système de catégories et de concepts, se plaçant donc dans la perspective géométrale de la conscience collective ou de l’État. Durkheim dit ici deux choses contradictoires dans la même phrase : que les représentations religieuses sont nécessairement faussées en ce qu’elles font voir la participation à la société selon des modalités variables, et qu’elles peuvent pourtant parvenir à une formulation adéquate si elles sont reconstituées sous forme de concepts, liées à l’activité de connaissance du sujet collectif. C’est qu’il y a deux thèses concurrentes dans Les formes élémentaires de la vie religieuse : une théorie de la connaissance se proposant de montrer que les catégories attribuées par la philosophie au sujet individuel sont en fait d’origine collective, et une analyse des rapports entre perception et action dans les représentations religieuses, qui montre les modalités de participation à la société selon les perspectives des individus et les contextes dans lesquels ils agissent.
38On peut en effet donner du fait totémique deux analyses très différentes. On peut chercher ce que l’objet totémique représente, et pour qui il représente : on dira alors qu’il représente la société dans son état d’activité le plus intense, qu’il en est donc l’image déformée, ce qui implique de rabattre la représentation sur l’image, et de subordonner l’image au concept et le concept à l’idéal, dans ce qui forme bien une théorie de la connaissance avec tout son ensemble de catégories82. Mais on peut aussi chercher comment la représentation se constitue dans un champ de perception et d’action, c’est-à-dire comment s’opère le dédoublement à travers lequel l’objet se re-présente, présentant une deuxième fois ce qui ne peut être présenté comme tel. L’analyse de Durkheim va dans ces deux directions, en tant qu’elle cherche à saisir tous les aspects du phénomène dans un cadre total ; mais celle de Lévy-Bruhl pointe dans la deuxième, parce que c’est à ce niveau que se produit le phénomène le plus mystérieux, celui sur lequel l’empirisme a orienté avec le plus de force l’enquête. L’analyse de la mentalité primitive doit en effet éclairer la genèse des représentations collectives avant leur stabilisation dans le système de catégories d’un sujet collectif : elle doit montrer comment se constituent les liaisons entre les objets avant leur synthèse dans la forme du concept83.
Les représentations appelées collectives, à ne les définir qu’en gros et sans les approfondir, peuvent se reconnaître aux signes suivants : elles sont communes aux membres d’un groupe social donné ; elles s’y transmettent de génération en génération ; elles s’y imposent aux individus et elles éveillent chez eux, selon les cas, des sentiments de respect, de crainte, d’adoration, etc., pour leurs objets. Elles ne dépendent pas de l’individu pour exister. Non qu’elles impliquent un sujet collectif distinct des individus qui composent le groupe social, mais parce qu’elles se présentent avec des caractères dont on ne peut rendre raison par la seule considération des individus comme tels84.
39En excluant d’emblée l’hypothèse d’un sujet collectif, qui grève encore l’analyse de Durkheim, Lévy-Bruhl se donne ainsi les moyens de décrire empiriquement les « caractères » des représentations collectives, c’est-à-dire la façon dont elles se constituent comme collectives dans un champ de perception antérieur à la séparation entre l’individuel et le collectif. Les premières pages des Fonctions mentales dans les sociétés inférieures peuvent être ainsi lues comme répondant aux analyses des Formes élémentaires de la vie religieuse, écrites à peu près au même moment :
C’est sans doute l’étude des représentations collectives et de leurs liaisons dans les sociétés inférieures qui pourra jeter quelque lumière sur la genèse de nos catégories et de nos principes logiques. Déjà M. Durkheim et ses collaborateurs ont donné quelques exemples de ce que l’on peut obtenir en suivant cette voie. Sans doute conduira-t-elle à une théorie de la connaissance positive et nouvelle, fondée sur la méthode comparative. Cette grande tâche ne saurait être accomplie que par une série d’efforts successifs. Peut-être sera-ce en faciliter l’abord, que de déterminer les lois les plus générales auxquelles obéissent les représentations collectives dans les sociétés inférieures. Chercher précisément quels sont les principes directeurs de la mentalité primitive, et comment ces principes font sentir leur présence dans leurs institutions et dans leurs pratiques, c’est là le problème préliminaire qui fera l’objet du présent ouvrage85.
40La théorie de la connaissance mise en place par Durkheim, avec l’idéalisme singulier qui est le sien, a en effet pour inconvénient de gommer le problème de la participation en le rabattant sur le problème classique de la représentation. Si l’idéal social ne peut se présenter que de façon partielle et déformée, afin d’être vu selon des modalités singulières en fonction des contextes dans lesquels agissent les individus, peut-on en effet le ramener au cadre de la représentation, qui suppose un sujet représentant et un objet représenté selon des modalités dont une seule est adéquate86 ? Rattacher ainsi la représentation à un sujet représentant, c’est manquer le rapport très problématique entre perception, émotion et action dans lequel se constitue la représentation. En ce qui concerne les phénomènes religieux, remarque Lévy-Bruhl, on peut à peine parler de représentation, car ce sont plutôt des complexes d’émotions insérés dans des actions qui se présentent à l’analyse.
La représentation est par excellence un phénomène intellectuel ou cognitif. Ce n’est pas ainsi qu’il faut entendre les représentations collectives des primitifs. Leur activité mentale est trop peu différenciée pour qu’il soit possible d’y considérer à part les idées ou les images des objets, indépendamment des sentiments, des émotions ou des passions qui évoquent ces idées et ces images, ou qui sont évoquées par elles. Précisément parce que notre activité mentale est plus différenciée et aussi parce que l’analyse de ses fonctions nous est plus familière, il nous est très difficile de réaliser, par un effort d’imagination, des états plus complexes où les éléments émotionnels et moteurs sont des parties intégrantes des représentations87.
41La critique de la représentation que fait ici implicitement Lévy-Bruhl porte enfin sur un point crucial de la théorie durkheimienne : le lien qui s’y noue entre l’espace et le temps. La notion de représentation collective suppose en effet un cadre spatial, la base morphologique de la société ou de la tribu, qu’elle reflète selon sa logique interne. D’où l’importance du totémisme dans la sociologie durkheimienne : car chaque totem peut être rattaché à un clan dans l’organisation spatiale de la tribu composée de plusieurs clans88. Mais ce privilège de l’espace conduit Durkheim à l’hypothèse hasardeuse selon laquelle les différents clans d’une même tribu ont dû s’entendre pour répartir les totems des différentes espèces animales de façon harmonieuse – selon un déplacement étonnant de l’hypothèse du contrat social dans les sociétés totémiques d’Australie89. On voit ici, par contraste, la fécondité de la notion d’orientation, dont nous avons souligné qu’elle est plus centrale chez Lévy-Bruhl : car dire que la perception des individus s’oriente en fonction d’une polarisation affective des lieux, c’est éviter de rapporter cette orientation à un cadre spatial préalable, pour montrer la genèse affective d’une spatialité qui reste à l’horizon de l’action humaine. La comparaison est instructive sur ce point entre la méthode de Lévy-Bruhl et celle suivie par Durkheim et Mauss dans l’article « De quelques formes primitives de classification », publié en 1903 dans L’Année sociologique. Selon Durkheim et Mauss, si la logique d’un système social nous échappe, c’est parce que l’organisation sociale qu’il reflète a pu disparaître, alors même que le système logique s’est maintenu et transformé. Or, en s’autonomisant ainsi, le système logique réagit sur le système social sous forme d’affects : il apparaît comme orienté, c’est-à-dire qu’il organise la sensibilité des individus. Chaque région de l’espace social acquérant une valeur affective qui lui est propre, les individus continuent à être orientés subjectivement par une organisation sociale objective, alors même que celle-ci a disparu. Reprenant à Comte et Ribot le projet d’une « logique des sentiments », Durkheim et Mauss montrent donc la genèse des concepts logiques dans des états affectifs90, mais ils rapportent ces concepts à une hiérarchie sociale et à une organisation géographique préalables91.
42Dans la perspective d’une sociologie des orientations, c’est la temporalité qui devient l’opérateur d’analyse privilégié, pour autant qu’elle est le premier lieu d’orientation interne de la vie perceptive. Or Durkheim, à la fin des Formes élémentaires de la vie religieuse, esquisse une telle analyse des variations temporelles de la vie sociale, en fonction des intensités intermittentes de l’action collective. L’intensité de la vie collective ne doit pas en effet être conçue à la manière d’un foyer représentatif émanant d’un sujet collectif, mais, selon la métaphore électrico-chimique de l’effervescence, comme une polarité, celle du sacré et du profane, du sérieux et du jeu, dont les variations produisent les différences de rythme de la vie sociale92. Il faut citer ce passage étonnant situé à la fin de l’ouvrage, qui ouvre à une analyse temporelle de la participation à partir de ses crises et de ses variations :
Les êtres sacrés ne [le] sont que parce qu’ils sont représentés comme tels dans les esprits. Que nous cessions d’y croire, et ils seront comme s’ils n’étaient pas (…) ; car le caractère sacré qui en fait des objets de culte n’est pas donné dans leur constitution naturelle ; il leur est surajouté par la croyance. Le kangourou n’est qu’un animal comme les autres ; mais pour les gens du Kangourou, il contient en soi un principe qui le met à part au milieu des autres êtres, et ce principe n’existe que dans les esprits qui le pensent. Pour que les êtres sacrés, une fois conçus, n’eussent pas besoin des hommes pour durer, il faudrait donc que les représentations qui les expriment restassent toujours égales à elles-mêmes. Mais cette stabilité est impossible. En effet, c’est dans la vie en groupe qu’elles se forment, et la vie en groupe est essentiellement intermittente. Elles participent donc nécessairement de la même intermittence93.
43D’où vient que les représentations collectives ne puissent en elles-mêmes durer ? C’est qu’elles ne représentent à proprement parler rien, puisque leur stabilité ne tient que par les croyances qui les investissent ; mais ces croyances dépendent à leur tour des intermittences de la vie sociale, c’est-à-dire qu’elles sont plus ou moins intenses selon que le groupe est plus ou moins actif. Les objets sacrés, loin d’être sacrés en eux-mêmes, sont plus ou moins sacrés selon l’intensité des croyances qui se surajoutent à eux. S’ouvre ainsi une analyse originale des flux temporels de perception dans lesquels se forment les croyances et les représentations religieuses, laissant place aux moments de scepticisme et de création qui sont constitutifs de la vie sociale. La notion de participation permet une prise en compte de la temporalité qui semblait barrée dans la notion de représentation : car si la vie sociale ne se présente que partiellement à travers les objets et les individus qui en sont les porteurs, et non de façon pleine et entière à la manière d’un sujet collectif, c’est du fait de son intermittence constitutive, par laquelle elle est, en même temps qu’une source nécessairement limitée d’activité, une puissance de création en permanent renouvellement. Participer à la vie sociale, dans cette perspective, ce n’est pas voir la société en face, ou voir les objets dans la perspective de la société (ce qui ramènerait la vie sociale au cadre de l’État), c’est voir la participation en train de se faire, dans des flux de doute et de création, et s’y engager activement.
44Nous sommes ainsi conduits au-delà du cadre de la représentation collective dans lequel la sociologie durkheimienne trouve sa limite, mais en tirant toutes les conséquences de la notion de mœurs dont elle est partie, puisque nous sommes conduits à décrire la pluralité des formes d’action et de perception constitutive de la vie sociale. Nous pouvons alors mieux comprendre la divergence entre Lévy-Bruhl et Durkheim : alors qu’ils partent du même problème (comment l’idéal social peut-il agir sur la vie des individus ?) et qu’ils lui donnent le même nom (la participation, c’est-à-dire l’opération qui transforme les objets individuels en choses sociales), Durkheim et Lévy-Bruhl sont amenés, dans la logique propre de leurs démarches singulières, à poser des concepts radicalement différents, comme s’ils ne parlaient pas le même langage : représentations collectives contre sentiments et émotions, catégories et concepts contre perceptions et orientations, religion contre sorcellerie94, respect et autorité du sacré contre crainte et confiance envers les événements imprévisibles, délire et hallucination contre mystique et rêve.
45Arrêtons-nous sur cette dernière opposition, pour commenter le terme de « mystique », que Lévy-Bruhl prend en un sens très singulier, alors que Durkheim ne l’utilise jamais. Dans Les deux sources de la morale et de la religion, en 1932, Bergson reprend en effet cette notion dans l’étude des phénomènes religieux, au terme d’une discussion avec Lévy-Bruhl dont nous pouvons à présent comprendre qu’elle ressaisit l’ensemble des problèmes que pose la notion de participation95. Lorsqu’il décrit la représentation du temps dans la mentalité primitive, Lévy-Bruhl note pour sa part qu’elle « se rapproche plutôt d’un sentiment subjectif de la durée, non sans quelque analogie avec celui qui a été décrit par M. Bergson. Elle est à peine une représentation »96. Bien qu’il soit souvent exclu de l’histoire des sciences sociales, il vaut donc la peine de lire Bergson pour comprendre ce que lui doit Lévy-Bruhl dans sa critique de la représentation et dans son élaboration de la notion de participation.
PSYCHOLOGIE, SOCIOLOGIE ET MÉTAPHYSIQUE CHEZ BERGSON : PERCEPTION MYSTIQUE ET CAUSALITÉ INTENTIONNELLE
46La confrontation entre Bergson et Lévy-Bruhl est bien antérieure à la publication des Deux sources de la morale et de la religion, puisqu’elle date de la publication du premier ouvrage de Bergson, l’Essai sur les données immédiates de la conscience, dont Lévy-Bruhl rédige un compte rendu dans la Revue philosophique en 1889. Rétrospectivement, ce compte rendu éclaire la singularité de la démarche de Lévy-Bruhl, au croisement de la psychologie de Ribot et de la sociologie de Durkheim, car il pose de façon radicalement nouvelle le problème de la causalité dans le champ de phénomènes qui s’ouvre entre la perception et l’action. La réflexion de Bergson part en effet d’une question que Durkheim n’a fait que rencontrer en chemin : qu’est-ce qui permet aux représentations de durer97 ? Comment se constituent des représentations aux contours bien arrêtés dans des flux de perception foncièrement instables ? Et comment cette perception vague et mouvante fait-elle agir d’une manière nette et déterminée98 ? Cette question, qui apparaît déjà chez Ribot, conduit Bergson à une élaboration originale du concept de causalité, dont nous avons vu qu’il était le point faible de Ribot, et qu’il restait ambigu chez Durkheim. Bergson se livre en effet à une critique radicale de l’associationnisme, qui restait le fond de la pensée de Ribot, en ouvrant la psychologie à une métaphysique, c’est-à-dire à une interrogation sur le mode d’être des états mentaux, et, au-delà, des choses sociales elles-mêmes, en tant qu’elles se présentent dans la perception comme des façons d’agir.
47Pour saisir la pertinence de l’opération bergsonienne, reprenons le problème de l’animisme tel qu’il a été posé par Tylor. S’il s’agit de comprendre comment il est possible de percevoir en même temps un corps et un esprit dans la croyance aux fantômes, l’associationnisme pose mal le problème en supposant la perception du corps et celle de l’esprit comme des impressions isolées, et en reliant ensuite ces impressions par l’imagination conçue comme puissance de fantaisie ; mais le formalisme de Durkheim reprend la même position du problème, puisqu’il part de la représentation collective du complexe corps-esprit pour tenter de rejoindre les objets matériels et les sujets individuels qui la produisent. Ce qui est manqué, dans les deux cas, c’est la modalité d’action à travers laquelle se constitue la perception99. Il ne faut pas partir d’une perception toute faite et close sur elle-même, mais d’une perception en train de se faire, ouverte à un horizon d’imprévisibilité dans lequel les ombres et les fantômes sont partie prenante, puisqu’ils dessinent les marges virtuelles dont dispose l’action pour s’effectuer. C’est ainsi que Lévy-Bruhl reprend le problème de l’animisme :
Si l’on se demande : comment le primitif en vient-il à associer à la perception de son ombre les croyances que nous trouvons presque partout ? on pourra répondre par une explication ingénieuse et psychologiquement vraisemblable. Mais elle sera gratuite parce que le problème ne devait pas être posé en ces termes. Cet énoncé implique que la perception de l’ombre a lieu chez le primitif comme chez nous, et que le reste y est surajouté. Or il n’en est rien. La perception de l’ombre, comme celle du corps lui-même, comme celle de l’image et du nom, est une perception mystique, où ce que nous appelons l’ombre (…) n’est qu’un élément parmi beaucoup d’autres. Il n’y a donc pas à chercher comment à la perception de l’ombre se sont juxtaposées telles ou telles représentations : celles-ci font partie intégrante de la perception, aussi loin que nous puissions remonter pour l’observer100.
48Ce passage permet de mesurer l’intérêt du détour ethnologique en vue de poser autrement les problèmes psychologiques. Les démarches de Tylor et Durkheim reposaient sur le postulat selon lequel la perception se produit de la même façon chez tous les hommes, « le reste » (la fantaisie des philosophes sauvages, les catégories de la pensée collective) y étant « surajouté » ; au contraire, l’analyse de la mentalité primitive découvre un mode de fonctionnement de la perception qui diffère radicalement de celle de l’adulte éveillé et en bonne santé, en ce qu’il inclut des entités virtuelles, telles que les ombres et les fantômes, aux marges de la conscience. Durkheim avait rendu compte de cette perception altérée en parlant d’hallucination ; mais il rajoutait ainsi au sujet individuel un autre sujet qui pense en lui de façon tout à fait normale, le pathologique ne tenant ici qu’au décalage entre ces deux subjectivités dans un même corps. Lévy-Bruhl montre au contraire que la perception, en son fond primitif, est intrinsèquement pathologique, c’est-à-dire qu’elle est constituée par une forme d’indétermination et d’instabilité, du fait qu’elle est émotionnellement orientée vers une action en train de se faire. L’hétérogénéité de la perception par rapport à la représentation tient ici à ce qu’elle ne se stabilise pas sur un objet saisi par un sujet, mais s’ouvre à un horizon temporel d’imprévisibilité.
49Or, en vue de décrire une telle hétérogénéité, les analyses bergsoniennes sont particulièrement éclairantes. Loin de détourner vers des généralités, elles permettent de resserrer l’étude des faits ethnologiques, car au lieu de les rabattre sur les phénomènes de l’illusion ou de l’hallucination (orientés vers une théorie de la connaissance), elles posent la question du fonctionnement de la perception dans le rêve. C’est bien en effet dans un rêve que, selon Tylor, les perceptions primitives se présentent comme dédoublées entre le corps et l’esprit qui l’accompagne sous la forme d’une ombre ou d’un fantôme. Or, si l’on suit les analyses de Bergson, c’est toute perception qui peut être analysée sur le modèle du rêve101, sous la forme d’un dédoublement dans le travail de l’imagination entre l’image présente et les mouvements entourant cette image, qui peuvent être conservés en mémoire sous forme de traces, et explorés pour eux-mêmes dans l’activité onirique. La différence entre rêve et vie éveillée ne passe plus alors entre l’illusion et la réalité, mais entre des degrés d’intensité de la vie mentale, depuis des états de concentration autour d’une action à faire immédiatement sur la matière, jusqu’à des degrés plus relâchés dans lesquels la conscience prend plaisir à refaire virtuellement les mouvements conservés en elle sous forme de souvenirs. Lévy-Bruhl reprend ces analyses sans les citer dans sa critique de Tylor :
Notre perception est orientée par l’appréhension de la réalité objective, et de cette réalité seulement. Elle élimine ce qui aurait une valeur purement subjective. Par là, elle contraste avec le rêve. Nous ne comprenons pas comment ce qui est vu dans un rêve pourrait être mis de pair avec ce qui est vu dans l’état de veille : nous sommes obligés de supposer, si le fait se produit, qu’il est le résultat d’une illusion psychologique très forte. Mais chez les primitifs ce contraste violent n’existe pas. Leur perception est orientée autrement. Ce que nous appelons réalité objective y est uni, mêlé, et souvent subordonné à des éléments mystiques, insaisissables, que nous qualifions aujourd’hui de subjectifs. Bref, elle est, en ce sens, apparentée au rêve. Ou, si l’on aime mieux, leur rêve est une perception comme les autres. C’est un complexus où entrent les mêmes éléments, qui éveillent les mêmes sentiments, et qui pousse de même à l’action. (…) Le rêve n’est pas une forme de perception inférieure et trompeuse. Au contraire, il en est une forme privilégiée, celle où la part des éléments matériels et tangibles étant minima, la communication avec les esprits et avec les forces invisibles est la plus immédiate et la plus complète102.
50On voit ici en quoi les analyses bergsoniennes de la perception permettent de revenir en-deça du dualisme entre le sujet et l’objet, qui restait latent dans l’analyse durkheimienne de la représentation. Dire que la perception primitive est faite de la même étoffe que le rêve, ce n’est pas parvenir à un état subjectif, au sens d’une subjectivité constituante qui double le sujet individuel et représente les objets à sa façon : c’est revenir à un complexe dans lequel les perceptions matérielles et les perceptions spirituelles (il faudrait mieux dire : les perceptions présentes et les perceptions passées, ou encore : les perceptions visibles et les perceptions invisibles) se mêlent de façon inextricable en vue de l’action. C’est ce complexe de perceptions visibles et invisibles que Lévy-Bruhl appelle, d’un terme que nous pouvons à présent commenter : « mystique ». Si ce terme est repris à l’histoire des religions103, il doit être entendu cependant en un sens antérieur logiquement à la formation des grands cultes organisés, car il désigne un mode de perception des choses qui les rapporte à l’influence de forces invisibles sans passer par leur représentation sous la forme d’un culte. Le mot désigne bien cette « transcendance dans l’immanence » que Durkheim cherchait à décrire : mais au lieu de concevoir celle-ci comme une projection originaire du social sur les choses, à la manière du culte totémique, il permet de suivre l’ensemble des forces qui agissent autour des choses, en variant le mode d’activité de ces forces selon les objets et les contextes.
Les représentations collectives des primitifs (…) impliquent non seulement que le primitif a actuellement une image de l’objet, et croit qu’il est réel, mais aussi qu’il en espère ou qu’il en craint quelque chose, qu’une action déterminée émane de lui ou s’exerce sur lui. Celle-ci est une influence, une vertu, une puissance occulte, variable selon les objets et selon les circonstances, mais toujours réelle pour le primitif, et faisant partie de sa représentation. Pour désigner d’un mot cette propriété générale des représentations collectives qui tiennent une si grande place dans l’activité mentale des sociétés inférieures, je dirai que cette activité mentale est mystique. J’emploierai ce terme, faute d’un meilleur, non pas par allusion au mysticisme religieux de nos sociétés, qui est quelque chose d’assez différent, mais dans le sens étroitement défini où “mystique” se dit de la croyance à des forces, à des influences, à des actions imperceptibles aux sens, et cependant réelles. En d’autres termes, la réalité où se meuvent les primitifs est elle-même mystique. Pas un être, pas un objet, pas un phénomène naturel n’est dans leurs représentations collectives ce qu’il nous paraît être à nous. Presque tout ce que nous voyons leur échappe, ou leur est indifférent. En revanche, ils voient beaucoup de choses dont nous ne nous doutons pas104.
51Que peut bien être une force imperceptible aux sens et cependant réelle ? Comment une force peut-elle se rendre réelle en agissant si elle n’est pas d’abord réelle pour les sens ? L’expression n’est-elle pas aussi paradoxale que la tentative de « voir l’invisible » ? Et ne se condamne-t-on pas à l’aporie en affirmant que la mentalité primitive voit des choses que nous ne voyons pas ? Il faut cependant introduire ici un troisième terme entre la perception et l’action : le langage, qui transforme les perceptions en signes d’actions possibles. Lévy-Bruhl cite ici la thèse idéaliste de Berkeley selon laquelle « être, c’est être perçu ou percevoir », pour en radicaliser l’enseignement : s’il n’y a rien d’autre que des perceptions, et non des représentations et des objets, c’est que les perceptions renvoient les unes aux autres à la façon dont les signes se connectent dans la langue, sans passer par une étape représentative ou réflexive105. L’ombre perçue sera ainsi signe de l’action d’un esprit ou d’un fantôme, sans que ces éléments se détachent, puisqu’ils sont pris dans un même complexe émotionnel orienté vers l’action.
Au moment où il perçoit ce qui est donné à ses sens, le primitif se représente la force mystique qui se manifeste ainsi. Il ne “conclut” pas de l’une à l’autre, pas plus que nous ne concluons du mot que nous entendons au sens mot. Selon la remarque si fine de Berkeley, nous entendons vraiment ce sens, en même temps que nous percevons le mot, de même que nous lisons la sympathie ou la colère sur le visage d’une personne, sans avoir besoin de percevoir d’abord les signes de ces émotions pour interpréter ces signes ensuite. Ce n’est pas une opération qui s’accomplisse en deux temps successifs. Elle se fait tout d’un coup. En ce sens, les préliaisons équivalent à des intuitions106.
52Devient ainsi compréhensible l’une des phrases les plus étonnantes de Lévy-Bruhl : « Les primitifs voient avec les mêmes yeux que nous : ils ne perçoivent pas avec le même esprit. »107 Il ne s’agit pas de dire par là que « l’esprit collectif » s’ajoute à la perception individuelle, mais qu’à l’occasion d’émotions particulièrement intenses la perception des images présentes s’accompagne de tout un ensemble de signes d’actions possibles, en fonction des souvenirs mémorisés collectivement de l’action des esprits ou des fantômes108. On peut bien dire alors que la mentalité primitive rêve, et que c’est sa façon d’agir, au sens où elle explore les souvenirs des mouvements passés en vue de prévoir les mouvements à venir ; car il ne peut y avoir d’efficacité pour les entités vues en rêve que si elles se conservent sous forme de souvenirs et se transmettent par une mémoire collective. Ainsi, que la perception ait l’étoffe du rêve devient paradoxalement la garantie de la continuité du temps : elle assure que l’action est en prise avec un passé et qu’elle peut se dérouler dans l’avenir avec confiance. C’est là le grand enseignement du détour par la mentalité primitive, où les opérations du rêve jouent un plus grand rôle dans la vie actuelle.
La mémoire joue, dans la mentalité primitive, un rôle plus considérable que dans notre vie mentale, où certaines fonctions qu’elles remplissait lui ont été enlevées et se sont transformées. Notre trésor de pensées sociales se transmet condensé dans une hiérarchie de concepts qui se coordonnent et se subordonnent les uns aux autres. Dans les sociétés primitives, il consiste en un nombre souvent immense de représentations collectives, complexes et volumineuses. Il s’y transmet donc presque uniquement par la mémoire109.
Le rêve a pour eux une signification qui lui manque pour nous. Ils y voient d’abord une perception actuelle aussi certaine que l’état de veille. Mais c’est surtout pour eux une prévision de l’avenir, une communication avec les esprits, avec les âmes et les divinités, un moyen de se mettre en rapport avec leur ange gardien individuel et même de le découvrir. Leur confiance est entière dans la réalité de ce qui est connu par le rêve110.
53Nous avons jusque-là souligné les proximités entre l’analyse de Lévy-Bruhl et celle de Bergson. Il faut à présent souligner les divergences, ne serait-ce que parce que le terme de mystique n’est pas du tout entendu de la même façon dans ces deux pensées. Le désaccord, en l’espèce, tient à la notion de causalité, et à la façon dont la notion de participation en oriente le sens. Le problème posé par l’Essai sur les données immédiates de la conscience est bien celui de la contradiction, déplacé dans le champ de la perception : c’est la contradiction entre le temps et l’espace, considérés comme deux façons de synthétiser les données immédiates de la conscience111. La perception se présente en effet comme dédoublée entre des multiplicités quantitatives représentées dans l’espace et des multiplicités qualitatives, senties de façon interne à travers l’écoulement de la durée. Selon Bergson, le problème de la causalité a été mal posé tant qu’il partait des multiplicités quantitatives, soit, comme l’associationnisme, à partir d’atomes de sensation, soit, comme le formalisme, à partir de représentations. Pour poser ce problème de façon adéquate, il faut revenir à l’acte libre par lequel la perception introduit de l’indétermination dans la matière en esquissant un mouvement original, qui retombe ensuite entre le sentiment qu’en éprouve le sujet agissant et la représentation rétrospective qu’il s’en donne. S’il y a donc bien opposition entre une causalité naturelle, mesurée par la science physique, et une causalité interne, observée par la psychologie, l’opposition de ces deux causalités ne prend sens que depuis une analyse métaphysique de l’acte libre112. La contradiction entre le temps et l’espace est donc levée à partir de l’analyse de la durée, qui replace l’esprit dans les choses singulières parmi lesquelles il agit113. Cependant, si Bergson parle d’interpénétration, de solidarité ou de sympathie pour décrire cet état premier de l’esprit en présence des choses, il n’utilise finalement le terme de participation que pour désigner l’illusion d’une représentation spatialisée des choses :
La science a pour principal objet de prévoir et de mesurer : or on ne prévoit les phénomènes physiques qu’à la condition de supposer qu’ils ne durent pas comme nous, et on ne mesure que l’espace. La rupture s’est donc effectuée ici d’elle-même entre la qualité et la quantité, entre la vraie durée et la pure étendue. Mais quand il s’agit de nos états de conscience, nous avons tout intérêt à entretenir l’illusion par laquelle nous les faisons participer à l’extériorité réciproque des choses extérieures, parce que cette distinction, et en même temps cette solidification, nous permettent de leur donner des noms stables, malgré leur instabilité, et distincts, malgré leur pénétration mutuelle. Elles nous permettent de les objectiver, de les faire entrer, en quelque sorte, dans le courant de la vie sociale114.
54On touche ici au point d’incompatibilité entre la méthode métaphysique de Bergson et la méthode sociologique de Lévy-Bruhl. Dire que la science, en introduisant la mesure et la prévisibilité, manque le caractère instable et imprévisible de la perception primitive, c’est certes lever la contradiction entre le temps et l’espace pour aller vers la constitution de la perception par interpénétration d’éléments hétérogènes ; mais c’est aussi tendre, par un renversement de l’intérêt psychologique, vers un état de « vraie durée » ou de « perception pure »115, par rapport auquel la participation à un ordre social, en tant qu’elle implique une coordination entre des durées singulières, sera toujours considérée comme une illusion. La participation, comprise comme une solidification du sentiment subjectif projeté sur les choses dans un espace extérieur, est seulement, dans la psychologie bergsonienne, une étape provisoire dans la remontée vers le véritable sentiment de la durée. On reconnaît là le thème du « moi profond » qui a constitué le repoussoir de la sociologie durkheimienne contre la psychologie bergsonienne, comme Lévy-Bruhl ne manque pas de le souligner dans son compte rendu de l’Essai : « J’avoue que j’ai, selon l’expression de M. Bergson lui-même, une incroyable difficulté à me représenter la durée dans sa pureté originelle. Cela tient, selon lui, à ce que nous ne durons pas seuls. (…) Une succession sans distinction, qui est une pénétration mutuelle d’éléments, n’échappe-t-elle pas à notre pensée116 ? » Dire que « nous ne durons pas seuls », cela implique, dans l’optique de Lévy-Bruhl, que le retour à un sentiment originel de durée pure est impossible, et qu’il faut plutôt analyser la coordination entre des flux de durée qui constitue à terme un espace social.
55Cette analyse, Bergson l’effectue dans le dernier chapitre de Matière et mémoire, à travers l’élargissement de la notion de durée, de la vie psychologique interne à l’être lui-même conçu comme rythmes variables de durée. La notion de participation prend alors un sens résolument métaphysique et ontologique : les choses participent les unes des autres en tant qu’elles peuvent être analysées comme des contractions réciproques de durée117. L’évolution créatrice donne à cette thèse une illustration cosmologique en montrant comment les espèces vivantes peuvent être elles-mêmes conçues comme des intensités variables de durée lorsqu’elles sont replacées dans le mouvement dynamique de l’évolution. Mais c’est dans Les deux sources de la morale et de la religion que Bergson lui donne un sens sociologique et anthropologique. On voit alors cependant l’opposition entre moi profond et moi social, ou entre durée pure et participation, ressurgir à travers la distinction entre religion close ou statique et religion dynamique ou ouverte, qui structure tout l’ouvrage.
56Les deux sources de la morale et de la religion reprend en effet les analyses de L’évolution créatrice sur la fonction de l’intelligence dans la vie, en les appliquant au cas des représentations religieuses dans les sociétés primitives, auquel s’étaient déjà confrontés Durkheim et Lévy-Bruhl118. L’analyse du totémisme s’en trouve ici profondément renouvelée, car elle est rattachée au fonctionnement de l’esprit dans le rêve tel que Lévy-Bruhl en avait retrouvé le sens. Si l’erreur de Durkheim, selon Bergson est d’avoir analysé le totémisme comme un ensemble de représentations collectives, sans en avoir montré la genèse dans l’imagination, on ne saurait, comme Tylor, y voir une simple illusion fantaisiste sur le modèle du rêve, car ce serait manquer le travail que l’intelligence y effectue par le moyen du langage. Les représentations religieuses des sociétés totémiques ne sont pas en effet seulement un délire collectif : elles doivent permettre d’agir en introduisant des distinctions conceptuelles dans le milieu où le vivant agit, qui ont été explorées pour elles-mêmes dans le rêve. La thèse de Bergson est en effet que le caractère apparemment irrationnel des représentations religieuses tient à ce qu’elles ont développé des entités mentales de façon proliférante pour le simple plaisir du jeu, alors qu’elles paraissent parfaitement rationnelles lorsqu’elles sont réinsérées dans les actions où elles fonctionnent. C’est pourquoi Bergson parle de « fantasmes » plutôt que de représentations ou de rêve, et de « fonction fabulatrice » plutôt que d’imagination, la racine « fa » marquant bien en l’espèce le travail de structuration du mental par le langage.
Les représentations qui engendrent des superstitions ont pour caractère commun d’être fantasmatiques. (…) Convenons alors de mettre à part les représentations fantasmatiques, et appelons “fabulation” ou “fiction” l’acte qui les fait surgir. Ce sera un premier pas vers la solution du problème. Remarquons maintenant que la psychologie, quand elle décompose l’activité de l’esprit en opérations, ne s’occupe pas assez de savoir à quoi sert chacune d’entre elles (…). L’homme peut sans doute rêver ou philosopher, mais il doit vivre d’abord : nul doute que notre structure psychologique ne tienne à la nécessité de conserver et développer la vie individuelle et sociale119.
57Revenir ainsi sur « l’acte qui fait surgir » les représentations religieuses suppose toute la psychologie de la perception exposée dans Matière et mémoire, dont Bergson mobilise ici les enseignements. Lorsqu’une chose se présente au corps, celui-ci s’en donne des esquisses en fonction des mouvements qu’il peut effectuer sur elle ; le langage intervient alors pour donner une représentation spatialisée de la chose, mesurant l’espace d’indétermination ouvert par l’action du corps sur les choses. Bergson appelle « schèmes moteurs » ce travail de structuration des choses par l’esprit à travers les mouvements du corps et les distinctions du langage, constituant une véritable « logique du corps »120. À mi-chemin entre de simples tendances affectives et des représentations stabilisées et transparentes, les schèmes moteurs orientent le corps vers les choses dans un espace structuré par l’intelligence. La perception est donc nécessairement fragmentaire : elle ne présente pas la chose en elle-même, mais seulement des aspects de la chose sélectionnés en fonction des intérêts du corps qui agit en s’orientant vers elle.
58Dans Les deux sources de la morale et de la religion, Bergson applique cette analyse au cas de la magie. Replacé dans l’évolution historique dont il exprime toutes les tendances vitales, le magicien est un homme qui perçoit non seulement les aspects de la chose qui intéressent l’intelligence en vue de l’action, mais aussi tout un ensemble d’autres aspects aux marges de la représentation, qui en dessinent les mouvements possibles, par un instinct vital visant à le rassurer dans son action121. Le magicien supplée au caractère fragmentaire de la représentation intellectuelle en esquissant tout un ensemble de personnalités protectrices autour de la chose. Mais il faut bien comprendre que c’est la même fonction linguistique (ou fabulatrice) qui découpe la représentation et dessine les personnalités protectrices autour d’elles, en se mettant ici au service de l’instinct et là de l’intelligence. Le dédoublement des choses est donc bien expliqué non plus comme chez Durkheim par la coupure entre représentations collectives et représentations individuelles à travers le geste du sacré, mais par le travail de structuration de la perception par l’intelligence au moyen d’esquisses fragmentaires et suppléées.
59Inversant alors la démonstration durkheimienne, Bergson peut expliquer les représentations totémiques à partir de la perception du magicien122. La solution selon laquelle le totem est la représentation du clan est insuffisante, car elle ne rend pas compte de la place de cette représentation dans la vie des sociétés et dans les divers usages qui en sont faits : il faut pour cela revenir à la manière dont l’homme perçoit les plantes et les animaux. Or la perception de l’animal s’effectue à travers des schèmes moteurs : ce n’est pas l’animal en lui-même qui est perçu, c’est l’espèce à laquelle il appartient, en tant qu’elle permet d’introduire des distinctions avec d’autres espèces dans un espace structuré. Le totémisme ne s’explique donc pas par l’identification de l’homme à l’animal, mais par la perception d’un espace orienté dans lequel les relations entre les clans sont conçues comme des relations entre les animaux123. La participation au totem n’est pas une confusion affective : c’est une opération linguistique de découpe du milieu par l’intelligence, dans laquelle une chose n’est jamais perçue en elle-même, mais toujours accompagnée d’entités mentales plus ou moins vagues avec lesquelles elle est en relation. Dans cette perspective, il n’y a plus de différence de nature entre magie, religion et science, mais seulement une différence de degré dans l’expression de la fonction fabulatrice.
60Or c’est ici que Bergson se livre à une discussion serrée du texte de Lévy-Bruhl. L’opposition entre la « mentalité primitive » qui lie entre elles les représentations religieuses et une « mentalité scientifique » ne tient pas si l’on observe, non pas l’idéal de la science intégrale, comme réduction de tous les phénomènes à des lois mécaniques, mais la science en train de se faire, invoquant elle aussi des entités fictives pour réduire l’imprévisibilité des phénomènes. Dans les deux cas, en effet, l’activité mentale vise à rassurer l’homme face au cours mouvant des phénomènes, en sorte qu’on peut dire que le savant a la même confiance dans les lois naturelles que le magicien dans ses personnalités protectrices. Les causes mécaniques invoquées par la science sont en fait des causes mystiques stabilisées : les entités fictives esquissées par le magicien autour des choses sont seulement précisées et systématisées par le calcul scientifique. Le point est ici crucial, car Bergson, levant l’impensé positiviste chez Lévy-Bruhl d’une opposition de principe entre la religion et la science124, est conduit à refonder le concept de causalité auquel Lévy-Bruhl avait déjà imposé une inflexion majeure :
Quand le primitif fait appel à une cause mystique pour expliquer la mort, la maladie ou tout autre accident, quelle est au juste l’opération à laquelle il se livre ? Il voit par exemple qu’un homme a été tué par un fragment de rocher qui s’est détaché au cours d’une tempête. Nie-t-il que le rocher ait déjà été fendu, que le vent ait arraché la pierre, que le choc ait brisé un crâne ? Évidemment non. Il constate comme nous l’action de ces causes secondes. Pourquoi donc introduit-il une “cause mystique”, telle que la volonté d’un esprit ou d’un sorcier, pour l’ériger en cause principale ? Qu’on y regarde de près : on verra que ce que le primitif explique ici par une cause “surnaturelle”, ce n’est pas l’effet physique, c’est sa signification humaine, c’est son importance pour l’homme, et plus particulièrement pour un certain homme déterminé, celui que la pierre écrase. Il n’y a rien d’illogique, ni par conséquent de “prélogique”, ni même qui témoigne d’une “imperméabilité à l’expérience”, dans la croyance qu’une cause doit être proportionnée à son effet, et qu’une fois constatées la fêlure du rocher, la direction et la violence du vent – choses purement physiques et insoucieuses de l’humanité – il reste à expliquer ce fait, capital pour nous, qu’est la mort d’un homme. La cause contient éminemment l’effet, disaient jadis les philosophes ; et si l’effet a une signification humaine considérable, la cause doit avoir une signification au moins égale ; elle est en tout cas de même ordre : c’est une intention125.
61Bergson reprend ici à Lévy-Bruhl la notion de « cause mystique » pour lui donner un sens qui lui est propre. Si le magicien invoque des esprits pour expliquer un phénomène – la mort d’un homme par accident – c’est parce qu’il ne s’intéresse pas tant à l’aspect physique de ce phénomène – puisqu’il perçoit parfaitement par habitude la succession régulière des événements – mais à son aspect moral, c’est-à-dire à sa signification pour celui à qui il arrive126. Or si un phénomène accidentel est infime du point de vue des lois régulières de la nature, il a une importance démesurée du point de vue de l’homme dans le cours d’action duquel il intervient. De là vient que cet homme lui attribue une cause extraordinaire, en dessinant autour de la chose perçue – comme par exemple le fragment de rocher qui tombe sur lui – un ensemble d’intentions dirigées vers lui. Le magicien perçoit donc les accidents en eux-mêmes insignifiants comme des événements signifiants en attribuant aux choses des intentions. Il faut souligner ici ce que les termes « signification » et « intention » doivent à l’analyse bergsonienne du langage, impliquée par la notion de fonction fabulatrice : c’est parce que l’intelligence dessine autour des choses un réseau de relations linguistiques qu’elle peut leur attribuer des intentions et une signification (en un sens « scolastique », celui des « philosophes de jadis ») dans l’interaction qu’elle a avec elles. C’est pourquoi on peut dire que Bergson remplace la notion lévy-bruhlienne de cause mystique, encore confuse à ses yeux et trop marquée par l’opposition entre religion et science, par celle de cause intentionnelle, inscrite dans une analyse des fonctions vitales du langage. L’homme a commencé par expliquer les choses par des causes intentionnelles du fait de l’action qu’il tente sur elles, avant de les expliquer par des causes mécaniques, lorsqu’il a davantage maîtrisé l’effet qu’elles ont sur lui.
62Or c’est ici que la méthode métaphysique de Bergson diverge une fois encore de la méthode sociologique de Lévy-Bruhl. Si la méthode de Bergson est plus précise en ce qu’elle permet d’analyser les distinctions conceptuelles qui constituent la participation, reste qu’elle est en même temps plus générale en ce qu’elle n’analyse pas la participation dans telle ou telle société mais pour « l’homme » ou « le primitif ». La notion de cause intentionnelle pointe vers une telle généralité : car elle ne décrit pas telle ou telle forme collective d’intentionnalité, mais l’intentionnalité pour quelqu’un, en l’occurrence le magicien primitif, ce qui reconduit à un sens subjectif de la notion d’intentionnalité. C’est en vertu de ce geste que Bergson peut opposer aux « causes mystiques » des sociétés primitives le « vrai mysticisme » qui est celui des grands individus mystiques, selon la distinction entre religion close ou statique et religion ouverte et dynamique, qui constitue une différence de nature et non plus seulement de degré127. Le grand mystique est en effet celui qui reprend contact non pas avec telle ou telle divinité, issue de la perception limitée de telle ou telle société, mais avec le divin lui-même, c’est-à-dire l’élan de création à l’œuvre dans la nature : sa confiance n’est pas placée dans tel ou tel esprit protecteur, mais dans la vie elle-même. Les marges d’indétermination perçues par l’instinct du magicien autour des représentations de l’intelligence rayonnent pour le mystique dans tout le réel par la saisie de l’intuition. Ce qui est perçu par l’intelligence comme une prolifération déraisonnable de divinités apparaît alors en une seule fois comme une totalité simple. Alors que les « causes mystiques » des sociétés primitives sont toujours partielles et fragmentaires, parce qu’elles se limitent aux intentionnalités dont disposent les individus dans les représentations communes de leur société, les grands mystiques opèrent des actes complets et radicalement novateurs, parce qu’ils reprennent contact avec « l’intention de la nature »128. Le grand mystique est véritablement celui qui permet de remonter à « l’acte indivisible par lequel la religion dynamique se pose »129, au point où perception, représentation et action ne se distinguent plus : retrouvant de façon originale l’origine même de la vie, il éclaire la fonction vitale de la religion, dont les religions statiques sont la retombée.
63Le problème de la participation est donc ici, une fois encore, rencontré par Bergson puis contourné, alors même que les outils pour avancer dans la solution du problème ont été posés. La participation est à nouveau subordonnée à la sympathie, parce que le rapport de l’individu au social est subordonné au rapport plus large de l’individu au tout de la vie130. Qu’avons-nous perdu dans un tel passage ? D’abord l’idée qu’il peut y avoir intentionnalité collective sans que cette intentionnalité soit celle d’un sujet – que ce soit un sujet collectif, comme chez Durkheim, ou individuel, comme chez Bergson. Ensuite l’idée lévy-bruhlienne selon laquelle la causalité mystique n’agit qu’à travers un ordre social, puisque Bergson subordonne de nouveau la causalité mystique à un rapport d’immédiateté du sujet à son acte, en concevant l’ordre spatial comme une perte de l’élan mystique. Enfin, si la métaphysique bergsonienne articule de façon rigoureuse perception du mouvement, analyse du langage et politique de l’acte, elle laisse de côté la sociologie de l’action, qui est le niveau intermédiaire entre le mouvement et l’acte, dans lequel se déploie l’ordre du langage. Sur ces trois points, la notion lévy-bruhlienne de participation, enrichie de toutes les analyses bergsoniennes que nous avons reconstituées, permet d’aller plus loin que la solution trop rapide que Bergson a donnée au problème de la causalité intentionnelle, qu’il a parfaitement posé.
LA RÉFÉRENCE À MALEBRANCHE, ENTRE PHILOSOPHIE DE L’ACTION ET SOCIOLOGIE DU DROIT : CAUSALITÉ OCCASIONNELLE ET RESPONSABILITÉ SUBJECTIVE
64Reprenons le problème de la participation, tel que nous l’avons posé à partir de la psychologie de Ribot. Il s’agit de comprendre comment, du fait d’une émotion particulièrement intense, une chose est perçue en même temps comme elle-même et son contraire, d’une façon qui défie le principe de contradiction et oriente un cours d’action. À cette question, nous avons vu la solution sociologique donnée par Durkheim, à travers la notion de représentation collective constituée par le geste de coupure du sacré, et la solution métaphysique donnée par Bergson, à travers l’analyse de la perception interne de la durée et des cadres spatiaux dans lesquels elle s’extériorise. Dans les deux cas, le problème de la participation était finalement manqué parce que l’analyse ne s’en tenait pas au niveau où les choses participent d’un ordre extérieur à elles, mais cherchait au-delà de cet ordre un sujet qui le constitue, soit un sujet collectif comme chez Durkheim, soit un sujet vivant comme chez Bergson131. Peut-on alors décrire la participation non plus depuis un sujet qui la constitue comme un pôle donateur de sens extérieur aux choses, mais comme un régime de causalité pré-subjectif constituant des sujets dans un espace de perception non régi par le principe de contradiction ?
65Une telle question permet de saisir la singularité de la position de Lévy-Bruhl dans le champ des élaborations de la notion de participation, et le sens de la référence énigmatique qu’il fait à la philosophie de Malebranche. Malebranche est en effet, dans l’histoire de la philosophie française, celui qui a le mieux identifié en quoi la refondation cartésienne de la philosophie sur le dualisme corps-esprit posait de façon radicalement nouvelle le problème platonicien de la metexis, c’est-à-dire de la participation des choses sensibles aux Idées132, puisqu’elle situait ce problème au niveau de la causalité très mystérieuse de l’âme sur le corps par l’intermédiaire de la volonté. Mais contrairement à Maine de Biran, fondateur à ce titre du spiritualisme français, il a refusé que ce problème soit résolu par le recours au sentiment interne de l’effort tel qu’il est perçu lorsque le sujet fait retour sur son acte. « La véritable cause qui meut les corps ne paraît pas à mes yeux »133 : ce constat est le point de départ d’une philosophie qui refuse de placer la causalité dans le sujet connaissant ou actif, et qui est conduite à la situer, de façon très paradoxale, hors du sujet, dans un ordre qui le précède nécessairement134. D’où la thèse, radicalisant la philosophie de Berkeley, de la « vision en Dieu » : les idées ne sont pas perçues par le sujet, mais dans un espace extérieur à lui où elles sont représentées de façon adéquate, et modifiées en fonction de l’action du sujet. On peut bien dire alors que les sujets participent à un ordre qui leur est extérieur par les idées qu’ils perçoivent et qui les affectent de l’extérieur, à condition de préciser cet ordre ne peut donner lieu à une représentation transparente pour un sujet collectif, puisque ces idées sont modifiées par les perceptions des sujets individuels lorsqu’ils agissent.
66La référence à Malebranche permet ainsi à Lévy-Bruhl de se distinguer de Durkheim et de Bergson. Contre Durkheim, il faut affirmer que les représentations collectives ne sont pas originaires (ou innées, comme dirait Descartes) mais produites dans un champ de perception où les individus s’orientent en fonction de leurs actions, ce qui conduit à refuser d’hypostasier la société comme un sujet divin. En ce sens, il faudrait dire que nous voyons tout à travers la société comme Malebranche disait que nous voyons tout en Dieu, plutôt que dire, comme Durkheim, que Dieu est le symbole de la société. D’un autre côté, contre Bergson, il faut affirmer que les perceptions ne peuvent pas être rapportées à une perception interne, « pure » ou « vraie », mais ne sont observables que dans un espace social où elles s’ordonnent et s’orientent. Le paradoxe ouvert à la psychologie par Malebranche réside dans le fait que l’esprit humain est en lui-même hétérogène à l’étendue, et pourtant ne peut être connu que par l’observation de l’étendue. Pour Malebranche, seul le sentiment révèle la réalité sui generis du domaine spirituel, mais l’homme n’a pas accès directement au sentiment, puisque celui-ci est toujours modifié par l’espace dans lequel il agit. En cela, Malebranche identifie le même problème que Bergson dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience, mais il refuse de voir dans le sentiment interne, comme le fera Maine de Biran, la connaissance adéquate des réalités spirituelles135. L’ordre qu’il a en vue est antérieur à la séparation entre une perception intérieure et des cadres extérieurs. Ainsi s’éclaire ce passage énigmatique de La mentalité primitive :
La théorie célèbre de M. Bergson qui veut que nous concevions le temps comme un quantum homogène par une confusion de la durée vivante avec l’espace, qui en est un, ne semble pas s’appliquer à la mentalité primitive. C’est seulement dans des sociétés déjà développées, lorsque les préliaisons mystiques s’affaiblissent et tendent à se dissocier, lorsque se fortifie l’habitude de prêter attention aux causes secondes et à leurs effets, que l’espace devient homogène dans les représentations, et que le temps commence à le devenir aussi. Les cadres de notre expérience se dessinent ainsi peu à peu, s’affermissent et se fixent. Beaucoup plus tard, quand la réflexion nous les fait saisir dans notre propre esprit, nous sommes tentés de croire qu’ils en sont des éléments constitutifs – innés disaient jadis les philosophes. L’observation et l’analyse des représentations collectives dans les sociétés inférieures sont loin de confirmer cette hypothèse136.
67L’analyse de la « mentalité primitive » permet ainsi selon Lévy-Bruhl de revenir à un champ de perception antérieur non seulement aux représentations de l’intellect, mais aussi à la distinction entre temps et espace, ou entre sentiment interne et représentation spatialisée : elle permet de se replacer dans un ordre social où des entités mentales invisibles agissent en permanence sur les choses, sans s’ordonner dans un espace stable de représentations. Cette torsion imposée au concept d’étendue permet alors de reprendre celui de causalité. La distinction faite par Malebranche entre la causalité première, celle de Dieu ou de la volonté, et la causalité seconde, celles des choses physiques ou naturelles, prend un sens dans l’analyse sociologique : elle permet de décrire un mode de penser social dans lequel les choses ne sont pas perçues en elles-mêmes comme séparées et reliées par les séries régulières de causalité naturelle, mais comme animées de puissances ou de vertus qui les font participer les unes les autres à une causalité supérieure. Derrière toute causalité naturelle, la mentalité primitive perçoit la causalité sociale qui se manifeste sous forme d’esprits.
Orientée autrement que la nôtre, préoccupée avant tout des relations et des propriétés mystiques, ayant pour loi principale la loi de participation, la mentalité des primitifs interprète nécessairement d’une façon différente de la nôtre ce que nous appelons la nature et l’expérience. Elle voit partout des communications de propriétés, par transfert, par contact, par transmission au loin, par contamination, par souillure, par possession, par une multitude d’opérations, en un mot, qui font participer, instantanément ou au bout d’un temps plus ou moins long, un objet ou un être à une vertu donnée – qui le sacralisent par exemple ou le désacralisent au commencement ou à la fin d’une cérémonie. (…) Dans cette représentation, chez les primitifs, tout est mystique. Ils ne s’occupent pas de savoir si l’homme cesse d’être homme pour devenir tigre, et ensuite d’être tigre pour redevenir homme. Ce qui les intéresse, c’est la vertu mystique qui rend ces individus participables, selon l’expression de Malebranche, à la fois du tigre et de l’homme, sous certaines conditions, et par conséquent plus redoutables que les hommes qui ne sont jamais qu’hommes, et que les tigres qui ne sont jamais que tigres137.
68Soulignons encore une fois en quoi cette analyse se distingue de celles de Durkheim et de Bergson. Il ne s’agit pas d’analyser les croyances primitives à partir d’une organisation religieuse qu’elles refléteraient, comme l’organisation totémiques des clans ; mais il ne s’agit pas non plus de les rapporter à l’action d’un magicien, qui perçoit des intentions analogues aux siennes derrière les choses. L’analyse de Lévy-Bruhl est, comme celle de Malebranche, occasionnaliste : elle porte vers les accidents de la vie sociale à l’occasion desquels se manifeste la causalité supérieure du social sous forme d’esprits des ancêtres ou de puissances protectrices. C’est pourquoi Lévy-Bruhl porte davantage son intérêt vers la sorcellerie. Comme la religion, la sorcellerie suppose un ordre social partagé par tous les individus ; mais cet ordre n’est pas nécessairement stable ou organisé ; il se manifeste, comme la magie, par l’interprétation d’événements en eux-mêmes insignifiants, en leur donnant une signification sociale. La « mentalité primitive » donne sens aux accidents de la vie individuelle en les replaçant dans un ordre social dont ils sont la révélation : de là vient son goût pour les jeux de hasard, qui lui permet de s’éprouver de façon ludique en suscitant elle-même ces accidents. Elle est en ce sens plus « occasionnaliste » que Malebranche lui-même : elle ne cherche pas à rapporter intellectuellement les accidents à un ordre, ou à les rendre prévisibles dans le cadre d’une providence divine, mais elle vise à apaiser un état de tension par un ensemble vague de causes sociales familières, qui est rejoué et modifié à chaque nouvel accident.
Même les esprits qui croient à la Providence admettent, avec Malebranche, qu’elle n’agit point par des volontés particulières, et n’interrompt jamais – excepté par des miracles, eux-mêmes préordonnés – le cours régulier de la nature. Tout autre est la façon dont le primitif procède. (…) Dans un événement qui le frappe, il reconnaît aussitôt une intervention de forces surnaturelles, qui l’ont fait naître. Lors donc qu’il éprouve un insuccès ou un malheur, même s’il en voit comme nous les causes, au sens où nous entendons ce mot, il ne s’y arrêtera pas. Il se demandera quelle mauvaise influence s’est exercée sur lui, et pourquoi. La cause qui l’intéresse surtout est extérieure à la chaîne des phénomènes. Là est précisément pour nous la difficulté de comprendre les démarches de ces esprits. Etant donnée la façon dont ils se représentent les rapports des forces invisibles avec le cours ordinaire de la nature, la cause surnaturelle intervient dans ce cours ; elle ne s’y insère pas. Elle le domine et le modifie, mais elle n’y prend pas une place déterminée. On ne sait donc pas quand son action a commencé ni quand elle est achevée. Comme elle est “surnaturelle”, elle est, en un certain sens, extra-spatiale et extra-temporelle138.
69Une telle référence à Malebranche ne peut manquer d’étonner de la part d’un sociologue. Elle ne consiste pas seulement à souligner le caractère mystérieux et paradoxal de la mentalité primitive par référence à un philosophe lui-même très énigmatique139 : elle vise surtout à poser le plus clairement possible un problème sociologique, celui de l’action. Malebranche a en effet posé le problème de l’action d’une façon qui le rend accessible à une étude sociologique et positive. Si une action ne peut être réduite à de simples mouvements corporels, elle ne peut non plus être expliquée par la seule intention d’un sujet : elle fait intervenir une causalité qui n’est pas celle d’une entité close sur elle-même, que ce soit un état matériel ou un état mental, car elle révèle un ordre dans lequel l’action s’oriente et qui échappe en partie aux intentions des sujets. Toute action peut alors être décrite de deux points de vue : en tant que mouvement elle est régie par des causalités naturelles ou « secondes », mais en tant qu’action elle est régie par la causalité surnaturelle ou « première »140. L’étude de la mentalité primitive rend donc plus visible cette « causalité première » qui agit en permanence de façon cachée dans les actions humaines en les rapportant à un ordre social dans lequel elles s’orientent.
70Cet usage sociologique de la philosophie malebranchiste de l’action résonne singulièrement avec celui qu’en avait fait trente ans auparavant Maurice Blondel dans son grand ouvrage, L’action, publié en 1893141. Le problème posé par Blondel est assez analogue à celui posé par Lévy-Bruhl dans sa thèse de 1884. Le phénomène de l’action a été manqué tant qu’il était décrit par une philosophie qui fait coïncider la volonté subjective et les mouvements objectifs, ou, pour le dire dans les termes de Blondel, le voulant ou le voulu ; car une telle philosophie conduit alternativement à affirmer que la volonté est tout ou qu’elle n’est rien, selon un balancement qui conduit de façon contradictoire du panthéisme au nihilisme, ou de l’enthousiasme au suicide. Cette contradiction rencontrée de l’extérieur par la philosophie de la volonté doit être transférée à l’intérieur de la volonté, comme constituant le phénomène à décrire : car la volonté est précisément la synthèse entre plusieurs orientations incompatibles, déplaçant en permanence la contradiction entre le tout et le rien.
C’est cette contradiction secrète de ce que l’on pourrait appeler le volontaire et le voulu, qu’il faut considérer un instant, afin de déterminer la signification des actes qui l’expriment. car ce sont toujours les actes qui manifestent l’accord ou le désaccord de la double volonté, volontaire et voulue, qu’implique tout mouvement réfléchi, toute attitude délibérée de l’homme : ils résultent de l’une et de l’autre en même temps. Et quand ces deux volontés sont hostiles, les actes déclarent celle qui est voulue, celle qui manque de la sincérité profonde ; ou plutôt ils sont la synthèse de ces deux orientations contradictoires, synthèse hybride, acte mauvais parce que (…) l’action tire son caractère de la volonté qu’elle réalise sans cesser pour cela de se fonder sur le vouloir primitif qu’elle pervertit142.
71La description du phénomène de l’action oblige donc à passer d’une logique théorique, dans laquelle les choses doivent être une chose ou une autre, à une logique pratique, dans laquelle les actions sont régies par une contradiction interne qui les porte au-delà d’elles-mêmes143. En vue de cette description, Blondel part de l’intention d’un sujet pour montrer que cette intention nécessite, pour se continuer, de participer à un ordre plus large qu’elle, et qui la précède. C’est donc l’immanence de la description de l’action qui oblige à recourir à la transcendance d’un ordre. La logique de l’action rend nécessaire, de façon paradoxale, un ordre de la liberté : l’acte n’est libre que si le mouvement naturel de l’intention est prolongé par la causalité surnaturelle de l’ordre auquel il participe. Blondel oppose donc finalement la cause efficiente, celle du corps, qui régit le mouvement organique, et la cause finale, celle de la perfection divine, vers laquelle tend intentionnellement l’organisme, ces deux causes agissant en même temps dans chaque action, et dédoublant la volonté de façon contradictoire.
L’action quelle qu’elle soit ébranle et emporte toute la machine ; du moment où l’opération voulue s’accomplit en nous, il y a synergie et concours de fait. C’est une vivante synthèse. Que d’idées et de sentiments nous pouvons mettre dans un acte tout simple et tout rapide, dans une poignée de mains ! Or cette unité des actes a pour corollaire forcé la solidarité de la vie physique et de la vie morale. L’action fait participer l’organisme matériel à l’intention qui l’anime144.
72Mais en rabattant ainsi la distinction malebranchiste entre cause première et cause seconde sur la distinction aristotélicienne entre cause finale et cause efficiente, Blondel perd la dimension positive et subversive du décalage entre les deux causalités : car la cause efficiente n’est plus que le signe encore confus de la cause finale, et surtout l’analyse des occasions, à travers lesquelles la cause première se manifeste en se modifiant dans la perception des agents, est laissée de côté. Or c’est ici que l’intérêt d’une analyse ethnologique, et non plus seulement philosophique, de la participation prend son intérêt, car le préalable de la méthode ethnologique est la critique de l’évolutionnisme qui subordonne les formes primitives de participation à des formes finales. On voit en effet Blondel, lorsqu’il esquisse une analyse sociologique de « l’action superstitieuse », faire une critique de l’idolâtrie comme confusion primitive de la cause efficiente et de la cause finale dans l’objet de culte145. C’est ici que le spiritualisme de Blondel échoue à conserver ce qu’il y avait de positif dans la philosophie de Malebranche : ce n’est pas seulement la révélation de la perfection divine dans l’ordre de l’action qu’avait en vue Malebranche, mais aussi la façon dont cet ordre modifie la perception des objets selon des modalités variables et singulières. Or pour cela une véritable enquête, et non plus seulement une description de l’action, est nécessaire.
73De ce point de vue, la reprise sociologique de la philosophie malebranchiste consiste à insérer la causalité première dans les relations sociales et dans les objets auxquels l’action participe, ce qui était le thème originaire dont partait Lévy-Bruhl : celui de la responsabilité, au sens de la transformation d’une action en chose ou en affaire (res), passant de l’intention subjective à l’ordre objectif. La thèse de Lévy-Bruhl, rappelons-le, tentait de distinguer dans l’action responsable ce qui ressort du subjectif et de l’objectif, sans distinguer le phénomène du noumène, mais en se tenant au niveau de l’analyse positive des faits moraux et sociaux, d’une façon assez proche de Blondel. On peut alors considérer tout le travail de Lévy-Bruhl sur la mentalité primitive comme une réponse sociologique et ethnologique à ce problème, qui restait formulé dans sa thèse en des termes encore spiritualistes. La participation, si l’on veut comprendre l’intrication positive du subjectif et de l’objectif qui s’y joue, doit être décrite comme un régime de responsabilité à l’œuvre dans les sociétés primitives, faisant participer l’individu à son action d’une façon qui le désigne comme responsable, c’est-à-dire qui le constitue en sujet d’imputation dans son rapport aux choses. Mais alors la causalité première doit bien être posée comme première, et non, à la manière de Blondel, comme finale : l’histoire de la responsabilité commence par la participation, au sens d’un régime collectif d’imputation qui fait participer le criminel à son crime, et continue par la contradiction, c’est-à-dire par une dissociation entre le criminel et son crime permettant d’évaluer les preuves de l’imputation. Au lieu de partir de la causalité efficiente de l’intention du sujet pour aller vers la causalité finale qui révèle l’ordre vers laquelle elle tendait, il faut plutôt partir de cette causalité première pour voir comment elle se modifie en causalités secondes et en intentions subjectives. Causalité première et causalité seconde ne sont plus alors des stades dans une évolution à travers laquelle l’esprit se ressaisit lui-même comme sujet responsable, mais des formes dans une affaire ou un procès qui, partant d’un accident, en cherche les causalités de façon concentrique, jusqu’à produire des sujets responsables de l’action.
74Une telle analyse sociologique a été proposée par un proche de Durkheim et de Lévy-Bruhl, Paul Fauconnet146, dans son ouvrage majeur, La responsabilité, paru en 1920. Selon Fauconnet, le problème de la responsabilité est mal posé tant que l’on cherche à distinguer dans le criminel, comme le faisait encore Lévy-Bruhl dans sa thèse, ce qui est subjectif, sa faute, qui doit être expiée de façon morale, et ce qui est objectif, son caractère, qui doit être prévu par une défense sociale. L’étude des sociétés primitives montre en effet que la responsabilité est d’abord et toujours objective, mais à condition de ne pas concevoir cette objectivité sur le modèle des chaînes causales que construisent les criminologues. Ce qui est donné primitivement, en effet, ce n’est pas le criminel mais le crime, ce n’est pas l’ordre naturel de la société mais l’accident : l’événement imprévisible produisant une émotion collective de colère et de désir de vengeance. C’est ici que les analyses ethnologiques sur la participation prennent tout leur intérêt pour une analyse sociologique de la responsabilité. Si le philosophe cherche à fonder la responsabilité sur une causalité individuelle dans l’action, l’ethnologue doit bien rendre compte de ces pratiques étranges dans lesquelles la sanction tombe non sur un homme adulte et bien portant, mais sur des maisons, des animaux, des fous ou des enfants, pour peu qu’ils aient été en contact avec le crime. Il faut dire alors que ces êtres participent à l’événement criminel, c’est-à-dire que les courants d’émotion collective perçoivent entre eux une relation de contagion qui tend à les identifier147. La participation de l’individu à son crime telle qu’elle est perçue par l’émotion collective est donc la cause première de l’événement, et l’individu n’en est que la cause seconde ou occasionnelle, sujet d’imputation sur lequel tombe la sanction en seconde instance. Ou plutôt, le même événement peut être perçu à travers sa cause première, l’émotion collective qui s’en empare parce qu’elle est affectée par lui, et à travers sa cause seconde, l’individu sur lequel tombe la sanction collective visant à annuler les effets de l’événement148. C’est seulement par une illusion rétrospective et moderne que l’on est porté à chercher dans l’individu la cause de son crime ; car, à étudier les sociétés primitives, tout individu peut être considéré de façon indifférente comme participant à un crime149. Mais il ne faut pas en conclure, comme pouvait le faire Durkheim, que c’est la société qui est cause première des crimes par les catégories qu’elle impose aux individus : l’analyse de Fauconnet permet de partir, de façon plus subtile, non plus de l’individu criminel ou de la société criminogène, mais des « situations génératrices de crime » en tant qu’elles peuvent être interprétées sur les deux plans de l’individu et de la société, de la cause seconde et de la cause première. La responsabilité est la véritable cause première, non comme système de catégorisation, mais comme puissance d’imputation, régime d’action dans lequel apparaissent ces causes secondes que sont les individus.
Pour que la responsabilité éventuelle d’un sujet se réalise et passe de la simple puissance à l’acte, pour qu’il devienne responsable de tel crime déterminé et punissable de telle sanction édictée contre ce crime, il faut que ce sujet participe, dans un sens très large du mot, à l’événement criminel. Comment se définit cette participation ? C’est la question fondamentale que nous devons résoudre. Nous verrons qu’il y a plusieurs manières d’être mêlé au crime, d’intervenir dans sa perpétuation. Nous appelons situations génératrices de responsabilité les situations dans lesquelles il suffit de se trouver pour devenir responsable, pourvu qu’on possède l’aptitude éventuelle à l’être150.
75Ici se mesure l’intérêt sociologique de la distinction entre causalité première et causalité seconde. Il ne s’agit pas de remonter à une causalité originaire depuis une causalité qui n’apparaît que dérivée, mais d’étudier le gradient des formes de participation qui s’échelonne entre la responsabilité objective pure et la responsabilité subjective pure. S’il y a plusieurs manières de participer à un crime, c’est parce que la sanction est partiellement indéterminée : visant le crime, elle s’oriente dans des directions variables selon les rencontres ou l’intensité du courant d’émotion collective, et tombe à côté151. Le sentiment de responsabilité est alors modifié par les objets sur lesquels il s’arrête. À la limite, la responsabilité subjective pure est la situation où le sentiment collectif s’annule dans l’identité du criminel et de son acte ; mais avant cette limite, il y a indécision sur l’adéquation entre la sanction et le criminel. C’est donc depuis l’idée de responsabilité subjective pure, ou depuis la causalité individuelle, que nous jugeons contradictoire la participation du criminel à son crime ; car si l’on analyse les faits depuis les sociétés primitives, c’est l’identité entre le criminel et son crime qui apparaît comme une forme limite de la participation. La participation de l’individu à son crime est l’invariant dont les différents types de sanction sont les variations, depuis la vengeance collective des sociétés primitives jusqu’aux preuves scientifiques de la responsabilité individuelle152. On peut bien dire alors que la participation est un régime de causalité singulier, au double sens de l’étrangeté (puisqu’elle unit des êtres que la causalité scientifique tient pour séparés) et de la singularité (puisqu’elle spécifie chaque cas en fonction des êtres auxquels il fait participer).
76Cette analyse juridique de la responsabilité, en déplaçant sur le terrain sociologique la question philosophique abordée par Lévy-Bruhl dans sa thèse, permet de poser tout autrement le problème de la « mentalité primitive ». Contradiction et participation ne sont plus des « principes » logiques régissant deux mentalités incommensurables, « la leur » et « la nôtre », mais deux points limites dans une enquête, à tous les sens de ce mot. L’ethnologue part d’une contradiction initiale lorsqu’il veut décrire des faits de responsabilité à partir de l’idée juridique moderne d’une identité entre le criminel et son crime, et doit parvenir à décrire la participation entre l’accident criminel et tous les êtres qui constituent la société dans laquelle il se produit ; entre ces deux termes, c’est tout un gradient de participations qui s’offre à l’analyse, permettant de resserrer l’analyse des participations les plus collectives vers celles qui singularisent les sujets.
77L’âme primitive, publié en 1927, constitue à ce titre un véritable tournant dans l’œuvre de Lévy-Bruhl, et ce n’est pas un hasard si Fauconnet y est largement cité153. Contre la théorie animiste qui projette sur les sociétés primitives une notion d’âme entièrement moderne, il s’agit de montrer la formation de la notion d’âme (au sens d’un principe personnel d’individualisation) à partir du tissu collectif des participations. L’étude des cas de responsabilité est alors particulièrement éclairante puisque c’est à partir des accidents qui les affectent de façons diverses que les individus sont conduits à orienter différemment l’ensemble des participations mystiques auxquels ils peuvent recourir pour l’interpréter. Lévy-Bruhl forge la notion d’appartenances pour désigner la façon dont l’individu rapporte les participations collectives à son corps individuel ; il opère ainsi un renversement de la démarche philosophique qui part du moi pour aller vers la société, puisque c’est depuis la société que peut être comprise la formation du moi. Les appartenances sont tout ce qui s’échappe du corps de l’individu, comme ses poils ou ses excrétions, et qui, pouvant tomber sous l’emprise de forces magiques, lui apparaissent ainsi comme relevant de sa responsabilité. C’est donc seulement lorsque des événements malheureux lui arrivent que l’individu conçoit ces excroissances de son corps comme lui appartenant, puisqu’il imagine qu’elles ont pu lui être dérobées par des sorciers qui ont agi sur lui en les manipulant.
Chacun de nous croit savoir de quoi se compose son individualité personnelle, et où il en place la limite. Mes sentiments, mes pensées, mes souvenirs, c’est moi. Ma tête, mes jambes, mes organes internes, etc., c’est encore moi. Mon individualité est ainsi saisie par ma conscience et circonscrite par la surface de mon corps, et je crois que celle de mon voisin l’est précisément comme la mienne. Chez les primitifs aussi, chaque personne se rapporte à elle-même ses états de conscience, ses membres et ses organes. Certaines langues expriment même ce fait par la suffixation de pronoms personnels aux substantifs qui désignent ces éléments de l’individu. Mais cette suffixation s’étend plus loin. Elle s’applique aussi au nom des objets qui sont en relation intime avec l’individu, et qui font, pour ainsi dire, corps avec lui. En effet, dans les représentations collectives des primitifs, l’individualité de chacun ne s’arrête pas à la périphérie de sa personne. Les frontières en sont indécises, mal déterminées, et même variables selon que les individus possèdent plus ou moins de force mystique ou de mana. Tout d’abord, la mentalité primitive y comprend, avec le corps lui-même, ce qui croît sur lui, et ce qui en sort, les sécrétions et les excrétions. (…) Les poils, sécrétions, etc., de l’individu, sont lui-même, au même titre que ses pieds, ses mains, son cœur et sa tête. Ils lui “appartiennent” au sens le plus plein de ce mot. Je les appellerai désormais ses “appartenances”154.
78La démarche de Lévy-Bruhl abandonne ainsi progressivement l’opposition tranchée entre les deux mentalités, pour centrer son enquête autour de quelques « faits » particulièrement problématiques, révélant ce qui est pour nous une confusion entre les êtres à l’occasion d’accidents douloureux. Il ne s’agit plus d’opposer participation et contradiction comme deux principes opposés dans un tableau logique, mais de saisir « le fait de la participation » dans toutes ses variantes155. Un « fait » n’est pas pour Lévy-Bruhl une entité bien stabilisée offerte au regard classifiant de l’ethnologue, mais au contraire un dédoublement problématique des entités considérées comme stables par le savant ou le juge, et qui doit ouvrir à une enquête sur les entités mobilisées en vue d’en comprendre l’enchaînement interne dans l’action. Ainsi de ce récit d’un litige entre un administrateur colonial et un Indien Lengua, révélant une véritable bi-existence des entités convoquées dans le procès156. Ce qui pour l’administrateur apparaît comme deux entités séparées est vu par son interlocuteur comme une seule entité agissant en deux endroits différents, parce qu’elle existe en réalité sur deux plans, celui de la vie diurne et celui du rêve. Il y a donc contradiction non pour le logicien étudiant des énoncés à distance mais pour l’administrateur qui doit trancher, un litige impliquant toutes les entités faisant sens dans la société indigène.
M. Grubb discute avec l’Indien qui lui demande une indemnité pour des potirons volés par lui dans le jardin. Il lui explique qu’il ne peut pas avoir commis ce vol puisqu’à l’époque indiquée par l’Indien il se trouvait à 150 milles de là. L’Indien en convient. L’alibi semble donc décisif, l’affaire est réglée. Pas du tout : l’Indien persiste dans sa réclamation. Très étonné, Grubb a le mérite de reconnaître qu’il se trouve en présence de quelque chose de tout à fait intéressant. Il s’aperçoit que c’est en rêve que l’Indien l’a vu entrer dans le jardin, prendre les potirons, et s’en aller avec. Pour l’Indien, ce qu’il a vu en rêve est réel. (…) Comment peut-il admettre les deux présences simultanées de Grubb en deux endroits distants de 150 milles ? Voilà ce que Grubb trouve inintelligible, chez un Indien qui n’est pas fou, et raisonne normalement. (…) C’est non seulement un beau cas de bi-présence : c’est aussi un cas limite de dualité-unité. Il y a deux Grubb au même moment, en deux endroits différents, et en même temps ils ne sont qu’un seul et même Grubb. Le Lengua n’y voit pas de difficulté, même quand on lui montre que cela ne se peut pas. Le rapprochement de ce fait avec la participation est illuminative157.
79Un tel passage est révélateur de la méthode que Lévy-Bruhl suit dans ses derniers ouvrages : plutôt que de montrer en quoi les faits confirment l’hypothèse préconçue d’une mentalité régie par un autre principe logique, il s’agit de multiplier les faits qui font pour nous contradiction, afin que s’exhibe, dans leur variété, même le fait général et invariant de la participation. Les Carnets s’ouvrent ainsi sur une analyse de plusieurs « faits de participation », et visent ainsi à décrire « différentes sortes de participations »158. Ils échouent cependant à établir un tableau des participations, vers lequel Lévy-Bruhl semblait tendre, et se concluent sur le caractère « mystérieux » de la participation pour un savant pensant par concepts. Le dernier cahier des Carnets se termine sur cette phrase : « Donc reprendre successivement chacun des aspects, en montrant la solidarité avec les autres – et, avant de passer à la participation, en distinguer les différentes sortes, et essayer de dégager ce qu’elles ont de commun159. »
80Au cours de ce chapitre, il s’agissait de comprendre en quel sens la participation était moins un principe logique qu’une méthode permettant de décrire les faits sociaux. Si le fait qui suscite l’étonnement ethnologique est la participation d’une chose à autre chose qu’elle-même, constituant une sorte de double perception des choses, il a fallu en passer par une psychologie de l’affectivité et par une sociologie des mœurs pour voir que cette participation résulte de l’action du social sur les individus, sous forme d’émotions collectives suscitées par des accidents. Décrire la participation suppose alors de se situer au point où le social dédouble les choses, sans hypostasier le social comme un ordre extérieur aux choses. Comprendre la participation comme une cause singulière, c’est saisir son mode de perception de l’intérieur, tel qu’il constitue les choses en les dédoublant. En cela, la participation est bien une méthode de description des choses qui les restitue dans le cours d’action par lequel elles deviennent des choses sociales. Loin d’une métaphysique qui montrerait comment les choses participent en elles-mêmes à l’idéal social, elle suppose plutôt de ressaisir les situations génératrices dans lesquelles l’action sur les choses produit de l’idéal, d’une façon plus proche de la sociologie du droit160.
81Cette méthode conduit alors Lévy-Bruhl à abandonner la question de la causalité, qui était centrale dans ses premiers ouvrages d’ethnologie, et qui risquait de détourner l’analyse des faits vers la formalisation a priori : car ce qui importe à l’ethnologue, c’est moins comment cette « causalité première » de la participation agit en elle-même, que les diverses façons dont elle se combine avec les « causalités secondes » des situations individuelles. Entre les deux causalités, s’ouvre ainsi un espace d’enquête dans lequel l’analyse doit sans cesse être relancée, et qui oblige à un véritable élargissement des cadres de l’expérience.
Notes de bas de page
1 Lévy-Bruhl, 1910, p. 3.
2 Cf. Ribot, 1870, qui reprend la métaphore cartésienne de l’arbre des sciences pour détacher la psychologie de la philosophie grâce aux travaux de J.S. Mill, Bain et Spencer.
3 Cf. Ribot, 1905, p. 2, qui inverse la métaphore de l’arbre en constatant une « inversion des rapports entre psychologie et logique : de servante de la logique, la psychologie serait devenue le tronc commun dont la logique est la branche ».
4 Cf. Lévy-Bruhl, 1900, chap. VI du livre I, « La logique positive », et chap. V du livre II, « La psychologie ». Il faut mesurer ce que ces titres ont de provocateur par rapport à la lettre des textes comtiens.
5 Cf. Comte, 1858, p. 27-28 : « On est finalement conduit à définir la logique : le concours normal des sentiments, des images et des signes, pour nous inspirer les conceptions qui conviennent à nos besoins moraux, intellectuels et physiques. (…) Elaborées par l’esprit sous l’impulsion du cœur assisté du caractère, toutes nos conceptions doivent naturellement porter l’empreinte de ces trois influences. À la tête des moyens logiques, il faut donc placer les sentiments qui, fournissant à la fois la source et la destination des pensées, les combinent d’après la connexité des émotions correspondantes. Rien ne saurait remplacer cette logique spontanée, à laquelle sont toujours dus, non seulement les premiers succès des esprits sans culture, mais aussi les plus puissants efforts des intelligences les mieux cultivées. »
6 Cf. Lévy-Bruhl, 1900, p. 255-256, et Kremer-Marietti, 1978.
7 Ribot connaissait la psychologie allemande par l’intermédiaire de Taine, qui avait introduit dans la psychologie l’idée d’organicité de la pensée davantage que ne l’avait fait Spencer, dont s’était d’abord inspiré Ribot dans sa thèse sur l’hérédité des caractères nerveux. Cf. Ribot, 1877.
8 Ribot, 1876, p. 596.
9 Ribot, Préface à Dumas, 1923, t. I, p. ix. La notion de vie mentale apparaissait déjà dans les premiers travaux de Ribot sur Spencer, où sa dimension biologique était plus accentuée. Cf. Ribot, 1870, p. 176 : « La vie du corps et la vie mentale sont deux espèces dont la vie proprement dite est le genre. »
10 Ribot, Préface à Dumas, 1923, t. I, p. ix.
11 La notion de « vie mentale » est ensuite reprise par Henri Wallon dans sa contribution à L’Encyclopédie Française en 1938. Cf. Wallon, 1982, p. 113 : « L’étude de la vie mentale fait l’objet de la psychologie (…) Mais les deux termes vie et mental qui s’accouplent dans l’énoncé de son contenu semblent indiquer quelque chose d’hybride pour ceux du moins qui distinguent entre les sciences de la nature et les sciences de l’esprit. »
12 Selon Lévy-Bruhl, si le concept de fonction mentale vient de Comte, l’idée d’en étudier la diversité de fonctionnement selon les milieux n’a pas été véritablement mise en œuvre par lui, parce qu’elle a été entravée par la philosophie de l’histoire implicite à la loi des trois états, qui soumettait toutes les sociétés à la norme du développement de l’intelligence (Lévy-Bruhl, 1910, p. 4-5).
13 G. Dumas, qui a lui-même étudié le fonctionnement des larmes dans les sociétés primitives, utilise ainsi la notion de fonction mentale en référence à Comte. Cf. Dumas, 1923, t. II, p. 1147 : « Comte n’a écarté sous le nom de psychologie que la science introspective de l’âme. Il a par contre préconisé l’étude des fonctions mentales et conçu cette étude sous forme expérimentale et positive. Il a partagé l’étude des fonctions mentales entre l’anatomo-physiologie cérébrale, qui en étudie les organes cérébraux et les conditions physiologiques, et la sociologie, qui en étudie les caractères, les connexions réciproques et l’évolution dans le milieu social. » Dumas cite Lévy-Bruhl, 1900, p. 234.
14 La logique des sentiments, publié en 1905, est placé sous le patronage non de Comte mais de Nietzsche, qui avait lui aussi ouvert le programme d’une critique de la logique intellectualiste au nom d’une psychologie plus attentive aux formes de la vie. Ribot cite le paragraphe III, 111 du Gai savoir de Nietzsche, intitulé « Origine de la logique » (in Ribot, 1905, p. 25) et un passage de Par-delà le bien et le mal : « Ce n’est pas une dialectique froide qui fait découvrir aux philosophes leurs idées mais une thèse anticipée, une suggestion, le plus souvent un souhait du cœur. » Cf. aussi Ribot 1879.
15 La notion de tendance permet à la fois d’éviter celle, trop intellectualiste, de faculté, qui suppose une capacité de l’esprit non observable, et celle, trop romantique, de désir, qui renvoie à une métaphysique de la vie largement dépassée. Cf. Ribot, 1889b, p. 2 : « La tendance n’a rien de mystérieux : elle est un mouvement ou un arrêt de mouvement à l’état naissant. J’emploie ce mot – tendance – comme synonyme de besoins, appétits, instincts, inclinations, désirs ; il est le terme générique dont tous les autres sont des variétés ; il a en outre l’avantage d’embrasser les deux aspects, physiologique et psychologique, du phénomène. »
16 Cf. Ribot, 1889 a.
17 Ribot, 1905, p. 55.
18 Ibid., p. 186-187 : « En réalité, les deux logiques occupent chacune un terrain qui lui est propre. Elles s’y développent d’après des procédés différents qui sont déterminés par leurs buts. Elles ont l’une et l’autre leur psychologie, leurs conditions d’existence, leur raison d’être comme expression de deux tendances opposées de la nature humaine. Cette position impartiale est celle que, pour les comprendre, le psychologue doit adopter. »
19 Ibid., p. 31 : « Pourquoi donc cette forme de raisonnement inférieure, aléatoire, le plus souvent trompeuse, persiste-t-elle sans se laisser supplanter ? Parce que la logique rationnelle ne peut s’étendre au domaine entier de la connaissance et de l’action. Or l’homme a un besoin vital, irrésistible, de connaître certaines choses que la raison ne peut atteindre. (…) En un mot, la logique des sentiments sert à l’homme dans tous les cas où il a un intérêt théorique ou pratique (au fond toujours pratique) à poser ou justifier une conclusion et où il ne peut pas ou ne veut pas employer la méthode rationnelle. »
20 Ibid., p. 22 : « Affirmer une logique extra-rationnelle, n’est-ce pas un paradoxe qui doit révolter les logiciens ? La nature affective de l’homme n’est-elle pas la cause la plus fréquente de l’illogisme ? Evidemment ces deux formes que nous opposerons sans cesse l’une à l’autre – logique affective, logique rationnelle – doivent être très différentes. Pour les réunir légitimement sous une dénomination commune, il faut donc qu’elles aient un fond commun : c’est le raisonnement, c’est-à-dire la matière propre de toute logique. »
21 Sur ce lien entre logique, psychologie et sociologie, voir les travaux de Goblot, 1918, 1925, 1927. « On ne peut pas opposer la psychologie qui analyse des mécanismes et la logique qui analyse des raisonnements, car dans l’activité mentale tout est tendance. Le problème à la fois logique et psychologique est alors : comment un jugement détermine-t-il un autre jugement ? » (1918, p. 22.) « Le problème logique prend donc finalement une forme sociologique : quels caractères présente l’activité de l’esprit quand elle s’impose cette condition que tous ses jugements aient des conditions suffisantes dans d’autres jugements ? » (1918, p. 145.) Goblot a lui-même proposé une analyse sociologique des jugements de goût comme des opérateurs de distinction portés par une logique contradictoire (1927).
22 Cf. Durkheim, 1998 (1924), p. 119 : « D’une part, toute valeur suppose l’appréciation d’un sujet, en rapport défini avec une sensibilité. (…) Et pourtant les valeurs dont il vient d’être question ont la même objectivité que des choses. Comment ces deux caractères, qui semblent au premier abord contradictoires, peuvent-ils se concilier ? Comment un état du sentiment peut-il être indépendant du sentiment de celui qui l’éprouve ? » Durkheim résout ce problème par une théorie de la participation des choses à l’idéal social, celui-ci étant défini comme une objectivation des subjectivités produisant par leur activité une synthèse sui generis. « Deux êtres peuvent être très différents et très inégaux sous bien des rapports : s’ils incarnent un même idéal, ils apparaissent comme équivalents, c’est que l’idéal qu’ils symbolisent apparaît alors comme ce qu’il y a de plus essentiel en eux et rejette au second plan tous les aspects d’eux-mêmes par où ils divergent l’un de l’autre » (ibid., p. 138).
23 Ribot utilise le terme d’orientation pour décrire la façon dont la logique des sentiments correspond à une action du corps vers les choses et non à un raisonnement abstrait : « Le raisonnement rationnel tend toujours vers une conclusion, le raisonnement émotionnel vers un but ; il ne vise pas une vérité mais un résultat pratique, et il est toujours orienté dans cette direction » (Ribot, 1905, p. 49).
24 Cf. Dumas et Claparède, « L’orientation et l’équilibre », in Dumas, 1923, t. 1, p. 572-605. Cet article distingue quatre modes d’orientation du corps dans son milieu, du plus subjectif (l’orientation des parties du corps entre elles) au plus objectif (l’orientation du corps par rapport aux objets extérieurs).
25 La solution qu’apporte la notion d’orientation par rapport à l’aporie de la logique des sentiments est assez comparable à celle qu’a trouvée Kant dans l’opuscule « Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ? » écrit en 1786 en réponse au défi lancé par Jacobi d’un accès direct au supra-sensible par le sentiment. Ce n’est pas parce que la présentation directe du supra-sensible est impossible que toute action perd son sens, puisque l’action s’oriente d’après des besoins subjectifs du corps qui, en eux-mêmes, indiquent la direction vers l’objectivité du supra-sensible. Cf. Kant, 1959, p. 153 : « S’orienter d’une manière générale dans la pensée signifie donc, étant donné l’insuffisance des principes objectifs de la raison, déterminer son assentiment d’après un principe subjectif de celui-ci. » Dans La philosophie des formes symboliques, Cassirer fait référence à cet article pour montrer que la pensée mythique dépasse le caractère purement subjectif pour construire un espace symbolique dans lequel elle s’oriente. Cf. Cassirer, 1972, p. 116 sq.
26 Cf. Davy, 1931 ; Horton et Finnegan, 1973.
27 Sur cette généalogie qui va de La Bruyère à Montesquieu en passant par Voltaire, cf. Binoche, 1998, p. 162-184, et Brahami, 2001b.
28 Cette notion est forgée par Hegel dans les Principes de la philosophie du droit, sans doute en s’inspirant de la notion de société civile forgée par Ferguson, pour désigner l’ensemble des activités concrètes où se réalise l’esprit objectif (famille, économie, État), par opposition à la Moralität kantienne en tant que celle-ci garde une dimension subjective et abstraite : cf. Macherey et Lefebvre, 1984, p. 11. Lévy-Bruhl a été un des premiers en France à souligner, dans L’Allemagne depuis Leibniz, l’importance des échanges sociaux chez Hegel, contre sa réduction à un étatisme autoritaire par Renouvier (cf. Bourgeois, 1989). C’est dans la Sittlichkeit que se réalise le Volksgeist, c’est-à-dire qu’une mentalité, loin d’être un simple système d’idées organisé d’en-haut par l’État, s’enracine dans des mœurs. Il y a donc une tension chez Hegel entre l’universalité objective de l’État et le caractère subjectif de la vie morale : cf. Kervégan, 2005.
29 Dans son cours sur le socialisme donné à Bordeaux en 1895-1896, Durkheim procède à une relecture de Saint-Simon, et non de Comte comme le fait Lévy-Bruhl, car Saint-Simon est plus attentif aux conditions matérielles de la vie économique, que Comte tend à laisser de côté au profit d’une réflexion sur les formes d’esprit et les conceptions du monde. Cf. Durkheim, 1992 (1924), p. 118-120.
30 Cf. Durkheim, 1887, p. 33 : « Nous ne connaissons guère en France que deux sortes de morale : celle des spiritualistes et des kantiens d’une part, celle des utilitaires de l’autre. Cependant, il s’est depuis peu constitué en Allemagne une école de moralistes qui a entrepris de constituer l’éthique comme une science spéciale, ayant sa méthode et ses principes. »
31 Cf. ibid., p. 119 : « Ce qui distinguera toujours les usages des mœurs, c’est qu’ils n’ont pas de force obligatoire. »
32 Cf. ibid. p. 36.
33 Ibid., p. 40.
34 Cf. ibid., p. 142 : « Il y a autant de morales que de types sociaux, et celle des sociétés inférieures est une morale au même titre que celle des sociétés cultivées. »
35 Cf. Durkheim, 1986 (1893), p. 45.
36 Cf. ibid., p. 33-34.
37 Ibid., p. 74.
38 Ibid., n. 1.
39 Lévy-Bruhl rapporte dans un entretien que la thèse de Durkheim avait fait sur lui « la plus vive impression » (1929 b, p. 81), mais qu’il n’avait pu alors que l’admirer de loin en continuant ses travaux d’histoire de la philosophie. La morale et la science des mœurs s’ouvre par un hommage à Durkheim : « Tandis que la conception confuse d’une “morale théorique” est destinée à disparaître, une autre conception, claire et positive, commence à se former. Elle consiste à considérer les règles morales, obligations, droits, et en général le contenu de la conscience morale, comme une réalité donnée, comme un ensemble de faits, en un mot comme un objet de science, qu’il faut étudier dans le même esprit et par la même méthode que le reste des faits sociaux. [Note] Voyez E. Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique. Pleinement d’accord avec l’esprit de cet ouvrage, nous sommes heureux de reconnaître ici ce que nous devons à cet auteur. » (1903, p. 14) Durkheim dut lui-même défendre la prétention de la sociologie à rivaliser avec la philosophie sur le domaine de la morale lors d’une séance à la Société française de philosophie le 11 février 1906 (cf. Durkheim, 1996 (1924), p. 49-116). Durkheim insiste beaucoup plus que ne le fait Lévy-Bruhl sur la distinction entre le fait juridique (caractérisé par l’obligation) et le fait moral (caractérisé par l’attachement), le fait religieux faisant office de synthèse entre ces deux faits (sous la figure ambivalente du sacré, objet à la fois de crainte et de désir).
40 C’est le reproche que lui fait M. Mauss dans l’article qu’il rédige en hommage à Lévy-Bruhl après sa mort : Lévy-Bruhl « est resté toute sa vie “mentaliste”, étudiant la mentalité humaine, apportant sa pierre à l’édifice de la Critique de la connaissance, sans vouloir entrer dans les considérations de morphologie et de physiologie sociale » (Mauss, 1939, p. 253).
41 Cf. Macherey, 1997.
42 Lévy-Bruhl, 1903, p. 9.
43 Cf. ibid. p. 101 : « Nous éviterons donc, autant que possible, de désigner par le même terme l’objet de la science, la science elle-même et ses applications. Nous dirons dans le premier cas les faits moraux ou les “morales” ; dans le second la science de ces faits, ou de la réalité sociale ; dans la troisième l’art moral rationnel. » Pour une explicitation de « l’art rationnel », cf. ibid., p. 255 sq. et Bayet, 1907. Albert Bayet (1880-1961) tente de construire, contre le normativisme qu’il attribue à la sociologie de Durkheim, et en s’appuyant sur le relativisme de Lévy-Bruhl, une technique sociale qui rende visible dans chaque société la finalité qu’elle porte en elle afin de l’accomplir de façon plus efficace.
44 La morale et la science des mœurs fut en effet au cœur d’une polémique entre philosophie et sociologie sur le caractère fataliste des sciences sociales et sur leur capacité à répondre à des finalités pratiques. L’ouvrage fut soumis aux objections de ceux, comme Cantecor, qui défendent la morale traditionnelle contre son objectivation jugée dissolvante et déprimante, et de ceux, comme Belot, qui demandent une morale subjective immédiatement adéquate aux besoins sociaux. Lévy-Bruhl y répond dans la préface à la troisième édition de l’ouvrage : il ne s’agit pas de satisfaire à la demande philosophique « Donnez-nous une morale », mais de formuler philosophiquement une nouvelle position du problème moral en s’appuyant sur la sociologie. Sur cette polémique, cf. Keck, 2004 a, et Merllié, 2004.
45 Lévy-Bruhl note de façon étonnante que cette situation de la science des mœurs avait été préfigurée par celle de la linguistique, dont les objets peuvent être perçus à la fois subjectivement comme des entités dotées de sens et objectivement comme des rapports entre des sons. « Les faits étudiés par ces sciences participent à la fois de la réalité physique (objective) et de la réalité morale, que nous sommes accoutumés à regarder surtout sous son aspect subjectif. En tant que sons émis par les organes vocaux, les mots sont du domaine du mouvement, et ils peuvent être l’objet d’études expérimentales dans un laboratoire. Par leur sens et leur syntaxe, par l’évolution de leurs formes, ils relèvent de la vie psychologique et sociale. Et il devient évident que cette évolution s’effectue conformément à des lois. Ces phénomènes constituent ainsi la transition la plus naturelle entre ce qu’on appelait autrefois le “physique” et le “moral” » (1903, p. 175 ; je souligne).
46 Ibid., p. 31.
47 Cf. ibid., p. 197 : « C’est la nécessité où nous nous trouvons placés d’envisager la même morale (c’est-à-dire le même ensemble d’obligations, prescriptions et défenses) à deux points de vue tout à fait différents, selon que nous la considérons du dedans ou du dehors, selon que nous nous sentons soumis à ses impératifs ou que nous les regardons comme des faits sociaux, objets de science. »
48 Ibid., p. 227
49 Cf. Fauconnet, 1904.
50 Cf. Durkheim, 1998 (1912), p. 1.
51 Cf. Lévy-Bruhl, 1903, p. 80 : « Selon Auguste Comte, (…) au-dessous de [la] logique des signes, il y a une logique des images, plus profondément située, moins consciente et aussi plus puissante ; et enfin au-dessous de la logique des images, une logique des sentiments, vieille sans doute comme l’espèce elle-même, qui ne s’exprime ni par des concepts définis ni par des signes conscients, mais qui est une source spontanée et incoercible de l’action. Nous ne pouvons guère étudier ces deux dernières logiques sur nous-mêmes ou nos contemporains. La prédominance à peu près exclusive de la logique conceptuelle chez nous y oppose un obstacle insurmontable. Mais les religions, les mœurs, et, d’un mot, les institutions des sociétés inférieures nous permettent souvent de remonter à leurs représentations et à leurs sentiments collectifs. Nous pouvons retrouver là quelque chose de cette logique des images et de cette logique des sentiments, qui conduisent les membres de ces sociétés à des conclusions, c’est-à-dire à des pratiques déconcertantes ou inexplicables pour notre logique, mais aussi nécessaires à leurs yeux que les conclusions de nos syllogismes. »
52 Voir l’hommage que lui rend Lévy-Bruhl dans 1910, p. 5.
53 Cf. Tylor, 1871, vol. 1, p. 326 : « Mais ces lois éthiques ont leurs propres bases dans la tradition et l’opinion publique, comparativement indépendantes des croyances et rites animiques qui existent indépendamment d’elles. L’animisme inférieur n’est pas immoral, il est amoral. »
54 Max Müller, linguiste allemand installé en Angleterre, avait entretenu une longue correspondance avec Tylor. On lui attribue la théorie selon laquelle les absurdités de la mythologie primitive s’expliquent par une « maladie du langage », les racines des langues primitives généralisant les actions humaines et non les phénomènes de la nature : cf. Detienne, 1981, p. 28 sq.
55 Lévy-Bruhl, 1910, p. 83.
56 Ibid., p. 16.
57 Le terme d’animisme est choisi par Tylor pour caractériser les résurgences de spiritualisme chez les darwiniens qui, comme Wallace, se livrent à des expériences sur les forces psychiques : cf. Stocking, 1971.
58 Cf. Tylor, 1871, p. 20 : « Loin que ces croyances et pratiques se ramènent à un tissu de folies, elles sont consistantes et logiques à un si haut degré qu’elles commencent, aussitôt qu’on les classe de façon même approximative, à montrer les principes de leur formation et développement ; et ces principes s’avèrent essentiellement rationnels, même s’ils agissent dans une condition mentale d’intense ignorance. »
59 Cf. Tylor, 1871 p. 387 : « Il semble que les hommes capables de pensée mais encore à un degré inférieur de civilisation aient été profondément impressionnés par deux groupes de problèmes biologiques. En premier lieu, qu’est-ce qui fait la différence entre un corps qui vit et un autre qui est mort ? Quelle est la cause du sommeil, de l’évanouissement, de la maladie, de la mort ? En second lieu, que sont ces formes humaines qui apparaissent dans les rêves et les visions ? Considérant ces deux groupes de phénomènes, les philosophes sauvages de jadis firent sans doute leurs premiers pas en concluant que tout homme a évidemment deux choses qui lui appartiennent, sa vie et son fantôme. » Ce passage est cité par Lévy-Bruhl, 1910, p. 81.
60 Tylor analyse ce phénomène de la « seconde vue » comme un état primitif de la perception antérieur au principe de contradiction : « Déclarer que les âmes et les fantômes sont nécessairement soit visibles, soit invisibles, irait directement à l’encontre de l’évidence des sens humains. Mais affirmer ou supposer, comme le font les races inférieures, qu’elles sont visibles de temps en temps et à quelques personnes seulement, mais pas toujours et à chacun, c’est poser une explication des faits qui n’est pas en vérité notre explication moderne habituelle, mais qui est un produit parfaitement rationnel et intelligible de la science primitive » (Tylor, 1871, p. 403).
61 Cf. ibid., p. 402 : « Même dans la vie diurne et saine, le sauvage ou le barbare n’a jamais appris à faire une distinction rigide entre le subjectif et l’objectif, entre l’imagination et la réalité, dont le renforcement est l’un des résultats principaux de l’activité scientifique. Encore moins, dans un état de désordre mental et corporel, peut-il se méfier de l’évidence de ses sens. C’est ainsi que les hommes des civilisations inférieures en arrivent à croire, avec une croyance vive et intense, dans la réalité objective des spectres humains qu’ils voient dans un état de maladie ou d’épuisement, sous l’influence de l’excitation mentale ou de drogues narcotiques. »
62 Durkheim, 1996 (1912), p. 25.
63 Lévy-Bruhl, 1910, p. 1-2.
64 Sur la notion de totémisme, cf. Rosa, 2003.
65 Durkheim attribue sa découverte du rôle du sacré dans les représentations religieuses à la théorie du sacrifice de Robertson Smith exposée dans Lectures on the Religion of the Semites en 1889. Selon cette théorie, le sacrifice n’est pas la destruction de l’animal donné aux dieux, mais la qualification de l’animal par la société au cours d’un repas pris en commun. Le mystère de la consubstantialité de l’animal sacrifié à la divinité est ainsi levé par l’analyse de la participation au repas sacrificiel considéré comme une opération de qualification.
66 Durkheim, 1998 (1912), p. 85-93.
67 Cf. Rawls, 1996.
68 Cf. Durkheim, 1998, p. 322-327.
69 Cf. Paoletti, 2002.
70 Durkheim, 1998 (1912), p. 77.
71 Sur ce point, cf. Rawls, 1996, p. 440 : « En substituant les pratiques sociales et les perceptions des forces morales engendrées dans et par ces pratiques par les participants individuels aux perceptions individuelles des phénomènes naturels, Durkheim évite la conclusion sceptique de Hume. Les pratiques montrent leurs causes dans leurs effets. Cependant, comme chez Hume, les catégories n’ont pas d’applications valides dans les sciences naturelles. Durkheim montre que l’idée générale de causalité est immédiatement disponible dans la perception en certaines sortes d’occasions sociales. C’est cette substitution de la participation dans les pratiques sociales à la perception individuelle qui non seulement fournit la clé de la solution durkheimienne au dilemme de Hume, mais aussi, et malgré les malentendus persistants au fil des années, définit la sociologie comme discipline. » Selon A. Rawls, Durkheim inaugure un concept radicalement nouveau de causalité, qui n’est pas la catégorie transcendantale de Kant, ni la coutume de Hume, mais qui insère dans les pratiques empiriques une force de création de concepts. A. Rawls laisse cependant de côté le concept de participation chez Lévy-Bruhl, dont elle garde l’image du penseur discontinuiste de la mentalité primitive (p. 463, n.20), alors qu’il permet d’analyser plus finement les « occasions » dans lesquelles se manifeste la causalité sociale comme participation.
72 C’est le reproche que fait Lévy-Bruhl à Tylor dans 1910, p. 6-7.
73 Cf. E. Durkheim, 1998 (1912) p. 339-340.
74 Ibid., p. 339.
75 Ibid., p. 269. Je souligne.
76 Cf. ibid., p. 317.
77 Cf. ibid., p. 401 ; et p. 498 : « La parcelle d’être social que chacun porte en soi participe nécessairement de cette rénovation collective. L’âme individuelle se régénère en se retrempant à la source même d’où elle tient la vie. »
78 Durkheim emploie plusieurs fois l’expression « participer à la nature de l’être totémique » (ibid., p. 193, 199, 213, 225, 553) pour résoudre l’énigme lancée par Lévy-Bruhl d’une croyance dans laquelle on peut affirmer que « Les Bororo sont des Araras ».
79 Ibid., p. 23.
80 Ibid., p. 622. Ce passage est repris dans la conférence « Idéal moral, conscience collective et forces religieuses », in Durkheim, 1975, vol. 2, p. 12-22.
81 Ibid., p. 342. Bruno Karsenti souligne qu’à travers ce terme de « gaucherie », Durkheim réintroduit, au terme de la discussion avec Lévy-Bruhl, un jugement évolutionniste sur les représentations religieuses des sociétés primitives, dont tout le travail de Lévy-Bruhl tente de se déprendre : cf. Lévy-Bruhl, 1998, p. xvi.
82 Cf. Durkheim, 1998 (1912), p. 618-621, et 1996 (1924), p. 135-140 : « Ces idéaux, ce sont tout simplement les idées dans lesquelles vient se peindre et se résumer la vie sociale telle qu’elle est au point culminant de son développement. » ; « Si tout jugement met en œuvre des idéaux, ceux-ci sont d’espèce différente. Il en est dont le rôle est d’exprimer uniquement les réalités auxquelles il s’applique, de les exprimer telles qu’elles sont. Ce sont les concepts proprement dits. » La conférence « Jugements de valeur et jugements de réalité » se conclut en effet par une théorie du concept comme expression de la réalité à travers l’idéal social, qui s’appuie sur une conception représentativiste de la connaissance.
83 Cf. Mancini, 1989, p. 27 : « Lévy-Bruhl n’insiste pas tant sur la nature sociale de la représentation que sur l’acte de représenter, ou plutôt sur le processus par lequel un “fait” déterminé subit la transfiguration qui le rend accessible aux acteurs sociaux. »
84 Lévy-Bruhl, 1910, p. 1.
85 Ibid., p. 2.
86 Cf. Karsenti, 1997, p. 207-220.
87 Lévy-Bruhl, 1910, p. 28.
88 Cf. Durkheim, 1998 (1912), p. 142 sq.
89 Cf. ibid., p. 221-22 : « L’organisation totémique, telle que nous venons de la décrire, doit manifestement résulter d’une sorte d’entente entre tous les membres de la tribu indistinctement. Il est impossible que chaque clan se soit fait ses croyances d’une manière absolument indépendante ; mais il faut de toute nécessité que les cultes aient été, en quelque sorte, ajustés les uns aux autres puisqu’ils se complètent exactement. (…) Une répartition aussi méthodique n’aurait pu se faire sans un accord, tacite ou réfléchi, auquel toute la tribu a dû participer. » On voit ici la notion de participation prendre un sens nettement idéaliste : participer à un animal totem ou à une action collective, c’est originairement participer à un contrat répartissant les espèces totémiques dans un système harmonieux de classification, ce qui rabat la pluralité des formes de participation sur une hiérarchie des participations culminant en dernière instance dans la participation au contrat.
90 Cf. Durkheim et Mauss, 1903, in Mauss, 1968, p. 227 : « Nous arrivons ainsi à cette conclusion : c’est qu’il est possible de classer autre chose que des concepts et suivant d’autres lois que celles du pur entendement. Car pour que des notions puissent ainsi se disposer systématiquement pour des raisons de sentiment, il faut qu’elles ne soient pas des idées pures mais qu’elles soient elles-mêmes œuvre de sentiment. »
91 « Ainsi la hiérarchie logique n’est qu’un autre aspect de la hiérarchie sociale, et l’unité de la connaissance n’est autre que l’unité même de la collectivité, étendue à l’univers » (ibid., p. 225).
92 Cette intuition centrale de Durkheim a été poursuivie par M. Mauss dans son « Essai sur les variations saisonnières des sociétés Eskimo », publié en 1905 dans L’Année sociologique, et réédité dans Mauss, 1950, p. 389-475. C’est sur cette question des variations de la vie sociale (davantage que sur le « mentalisme ») que Mauss a adressé les critiques les plus aiguës à Lévy-Bruhl, lui reprochant de n’avoir pas pris en compte « les différences qui séparent les différentes mentalités qu’il confond toutes sous le nom de primitive », et d’avoir ainsi fait abstraction dans la pratique du principe selon lequel « toute notion, toute représentation collective est liée aux institutions sociales et au milieu social ». (in Lévy-Bruhl, 1923, p. 24-29) Nous montrerons en quoi les derniers ouvrages de Lévy-Bruhl permettent de répondre à cette objection, en replaçant ainsi Lévy-Bruhl et Mauss dans un dépassement anthropologique de la sociologie de Durkheim qui, à partir de la critique de la théorie de la connaissance, ouvre à une analyse empirique des variations de la vie sociale depuis ses invariants : le don pour Mauss, la participation pour Lévy-Bruhl. B. Karsenti a montré, dans sa lecture de l’Essai sur le don, ce que les analyses de Mauss doivent, malgré ses critiques, à la notion lévy-bruhlienne de participation : cf. Karsenti, 1997, p. 419-424.
93 Durkheim, 1998 (1912), p. 493. Je souligne.
94 Dans La mythologie primitive, Lévy-Bruhl oppose à la notion durkheimienne de religion un ensemble de croyances et de pratiques qui échappent à la systématisation dans le cadre d’une Eglise ou d’un culte, et qu’il rassemblera, dans Le surnaturel et la nature, sous le terme de sorcellerie : « Je ne dirai donc pas, comme l’a fait Durkheim dans son célèbre ouvrage, que les sociétés australiennes nous présentent les “formes élémentaires de la vie religieuse”, mais plutôt que l’ensemble de croyances et pratiques qui a pris corps dans leurs mythes et leurs cérémonies constitue une “pré-religion” » (1935, p. 216-218). On comprend à présent que le suffixe « pré » ne désigne pas un stade antérieur à la religion dans l’histoire de l’humanité, mais un niveau de fonctionnement mental préalable à la formation de représentations collectives systématiquement organisées.
95 Les rapports entre Bergson et Lévy-Bruhl ont été le plus souvent abordés à travers la notion d’intuition, c’est-à-dire d’une perception qualitative de la durée opposée aux représentations spatialisées de l’intelligence : cf. Fimiani, 2000, p. 45-49, et Sitbon-Peillon, 2002. Nous suggérons qu’il vaut mieux l’aborder à travers celle de participation, en posant le problème du rapport entre perception et action.
96 Lévy-Bruhl, 1922, p. 90.
97 Durkheim a rencontré ce problème dans l’article « Représentations individuelles et représentations collectives » (1996, p. 11), mais il l’a vite résolu en ajoutant des représentations collectives stables à des représentations individuelles instables, sans montrer véritablement comment se constitue la représentation collective sur un fond de perceptions mouvantes. L’œuvre de Maurice Halbwachs, au croisement de Bergson et de Durkheim, peut être lue comme une reprise de cette question des variations de la vie sociale à partir du thème de la mémoire : cf. Halbwachs, 1925, et Keck, 2005a.
98 Cf. Lévy-Bruhl, 1996 (1927), p. 50 « Ces représentations, à proprement parler, ne sont pas vagues. Elles paraissent l’être de notre point de vue, accoutumés que nous sommes à penser par concepts à vives arêtes, et parce que nous prétendons imposer nos formes logiques à la pensée primitive. Pour elle, qui ignore nos exigences, ces représentations sont au contraire nettes et expresses, sinon distinctes : elles déterminent l’action souvent d’une façon irrésistible. »
99 Le problème psychologique est posé sur des bases totalement différentes de celles de l’associationnisme et du formalisme à partir des concepts de multiplicité et d’image dans Bergson, 1993a (1888), chap. II, et 1993 b (1896), chap. I.
100 Lévy-Bruhl, 1910, p. 52.
101 Cf. Bergson, 1993c (1919), p. 85 : « Voici donc un rêve. Je vois toutes sortes d’objets défiler devant moi ; aucun n’existe effectivement. (…) D’où vient l’illusion ? Pourquoi perçoit-on comme si elles étaient réellement présentes des personnes et des choses ? » La solution que propose Bergson est qu’il reste dans le rêve une matière de la perception, plus diffuse que pendant la veille, sur laquelle viennent s’attacher les souvenirs explorés en rêve, selon le modèle du cône exposé dans Matière et mémoire. Bergson a lui-même tiré les conséquences sociologiques de ces analyses psychologiques dans Le rire : « Rêvant, je le veux bien, mais évoquant en rêve des visions qui sont tout de suite acceptées et comprises d’une société entière, comment la fantaisie comique ne nous renseignerait-elle pas sur les procédés de travail de l’imagination humaine, et plus particulièrement de l’imagination sociale, collective, populaire ? » (H. Bergson, 1995 (1899), p. 2). Le rire est analysé par Bergson comme la réaction des hommes d’action devant les rêveurs, dont l’esprit ne coïncide pas avec la situation présente et qui apparaissent pour cela comme « mécaniques ». « Est comique le personnage qui suit automatiquement son chemin sans se soucier de prendre contact avec les autres. Le rire est là pour corriger sa distraction et pour le tirer de son rêve. » (p. 103). La représentation comique apparaît donc comme une sanction donnée par la société aux individus rêveurs.
102 Lévy-Bruhl, 1910, p. 56-57.
103 L’utilisation « positive » de la notion de mystique chez Lévy-Bruhl et Bergson s’inscrit dans le contexte d’une dé-pathologisation de cette notion grâce aux travaux psychologiques de W. James, J. Leuba et H. Delacroix. Sur les sens de la notion de mystique en France dans la première moitié du vingtième siècle, cf. Poulat, 1999, et Keck, 2003.
104 Lévy-Bruhl, 1910, p. 30-31.
105 Sur le rôle du modèle linguistique du signe chez Berkeley, et de sa critique du causalisme dans la théorie cartésienne de la perception, cf. Hamou, 2003.
106 Lévy-Bruhl, 1922, p. 48.
107 Lévy-Bruhl, 1910, p. 38.
108 Cf. ibid., p. 112 : « Quoi de plus individuel en apparence que la perception sensible ? Nous avons reconnu cependant à quel point la perception sensible des primitifs était enveloppée d’éléments mystiques qui ne peuvent s’en distinguer et qui sont, à n’en pas douter, de nature collective. Il en est de même pour la plupart des émotions éprouvées, pour la plupart des mouvements accomplis presque instinctivement, à la vue de tel ou tel objet, même banal. »
109 Ibid., p. 116.
110 Ibid., p. 52.
111 Cf. Bergson, 1993 a, Avant-Propos : « Quand une traduction illégitime de l’inétendu en étendu, de la qualité en quantité, a installé la contradiction au cœur de la question posée, est-il étonnant que la contradiction se retrouve dans les solutions qu’on en donne ? »
112 Cf. ibid., p. 151 : « Si la relation causale existe encore dans le monde des faits internes, elle ne peut ressembler en aucune manière à ce que nous appelons causalité dans la nature. Pour le physicien, la même cause produit toujours le même effet ; pour le psychologue qui ne se laisse point égarer par d’apparentes analogies, une cause interne profonde donne son effet une fois et ne le produira jamais plus. »
113 Cf Worms, 2005, p. 10 sq.
114 Bergson, 1993 a (1888), p. 173. Je souligne.
115 La notion de « perception pure » a été reprise à Bergson par le philosophe et psychiatre Charles Blondel (cf. Blondel, 1914). S’appuyant sur l’analyse de la mentalité primitive chez Lévy-Bruhl comme radicalement hétérogène aux cadres mentaux de l’homme normal, Blondel tente de décrire les préliaisons qui se constituent dans le délire, le pathologique étant ici compris comme un retour aux conditions mentales d’un moi isolé. Blondel ne pose pas cependant le problème spécifique de la participation.
116 Lévy-Bruhl, 1890 c, p. 527.
117 Cf. Bergson, 1993 b (1896), p. 202 : « Notre perception faisant partie des choses, les choses participent de la nature de notre perception. »
118 Pour une lecture générale de cet ouvrage, cf. Keck, 2002, et Worms, 2005, p. 278 sq.
119 Bergson, 1992 (1932), p. 111.
120 Cf. Worms, 1997, p. 127.
121 Cf. Bergson, 1992 (1932), p. 146.
122 Cf. ibid., p. 173-174 : « MM. Hubert et Mauss, dans leur très intéressante Théorie générale de la Magie, ont montré avec force que la croyance à la magie est inséparable de la conception du mana. Il semble que, d’après eux, cette croyance dérive de cette conception. La relation ne serait-elle pas inverse ? Il ne nous paraît pas probable que la représentation correspondant à des termes tels que “mana”, “orenda”, ait été formée d’abord, et que la magie soit sortie d’elle. Bien au contraire, c’est parce que l’homme croyait à la magie, parce qu’il la pratiquait, qu’il se serait ainsi représenté les choses. » Rappelons que pour Durkheim la magie devait être expliquée par la religion, parce que ses formules individualistes et utilitaires dérivent en les trahissant des impératifs catégoriques de la religion.
123 Cf. ibid., p. 192-195, et l’hommage rendu par Lévi-Strauss, 1962 a, p. 137-140. Lévi-Strauss reconnaît chez Bergson la solution structurale du problème totémique, même s’il voit encore des confusions dans le langage de Bergson (« représentation imaginative », « instinct »), dues une conception subjectiviste et pratique de la perception. Il comprend notamment son analyse de l’espèce totémique à partir de la notion d’« idée générale » développée dans Matière et mémoire qui, en laissant un vague ou une indétermination dans la perception des entités catégorielles, met en question leur caractère net et objectif (cf. Lévi-Strauss, 1962 b, p. 166).
124 Lévy-Bruhl écrit ainsi : « Nous avons un sentiment continu de sécurité intellectuelle si bien assis que nous ne voyons pas comment il pourrait être ébranlé ; car, en supposant même l’apparition soudaine d’un phénomène tout à fait mystérieux et dont les causes nous échapperaient d’abord entièrement, nous n’en serions pas moins persuadés que notre ignorance n’est que provisoire, que ces causes existent et que tôt ou tard elles pourront être déterminées. Ainsi, la nature au milieu de laquelle nous vivons est, pour ainsi dire, intellectualisée d’avance. Elle est ordre et raison, comme l’esprit qui la pense et s’y meut. Notre activité quotidienne, jusque dans ses plus humbles détails, implique une tranquille et parfaite confiance dans l’invariabilité des lois naturelles. Bien différente est l’attitude d’esprit du primitif. La nature au milieu de laquelle il vit se présente à lui sous un tout autre aspect. Tous les objets et tous les êtres y sont impliqués dans un réseau de participations et d’exclusion mystiques : c’est elles qui en font la contexture et l’ordre » (Lévy-Bruhl, 1922, p. 17). On voit ici explicitement formulée, sous forme d’un préjugé, l’opposition massive entre les deux mentalités.
125 Bergson, 1992/1932), p. 151-152.
126 Bergson reprend ici un passage crucial de La mentalité primitive (Lévy-Bruhl, 1922, p. 28).
127 Pour Lévy-Bruhl, le statique et le dynamique sont deux points de vue que l’on peut prendre sur la participation, selon que l’on considère les choses mises en relation ou l’action qui les relie : « Jusqu’ici, nous avons surtout considéré, dans les représentations collectives des primitifs, ce que l’on pourrait appeler les rapports de participation au point de vue statique, c’est-à-dire ceux qui régissent l’existence des objets, des phénomènes naturels, des individus, des espèces. Plaçons-nous maintenant au point de vue dynamique, c’est-à-dire considérons les actions, les influences, que les êtres et les objets exercent les uns sur les autres » (1910, p. 102). Mais ils ne sauraient constituer une différence de nature dans une hiérarchie morale.
128 Bergson utilise et justifie cette notion dans 1992 (1932), p. 54, 114, 133, 136, 218 sq.
129 Ibid., p. 229.
130 Bergson voit notamment très bien que le problème sociologique de la participation est lié au problème moral de la responsabilité : « Telle est d’abord la solidarité entre les membres du groupe que tous doivent se sentir participer dans une certaine mesure à la défaillance d’un seul, au moins dans les cas qu’ils tiennent pour grave : le mal moral, si l’on peut déjà employer ce terme, fait l’effet d’un mal physique qui s’étendrait de proche en proche et affecterait la société entière, par contamination » (ibid., p. 128-129. Je souligne.). On reconnaît ici la thèse de Fauconnet, dont nous verrons bientôt ce qu’elle doit à Lévy-Bruhl. Mais Bergson abandonne ce problème de la responsabilité au profit d’une politique cosmique, ce que l’on peut déjà appeler une biopoli-
131 Cette opposition entre Durkheim, Bergson et Lévy-Bruhl n’est pas seulement conceptuelle : elle permet de décrire leur rapport à la politique pendant la Première Guerre Mondiale. Tandis que Durkheim prenait des positions franchement nationalistes (allant jusqu’à publier un article intitulé « La mentalité allemande et la nôtre » alors même qu’il critiquait la notion de mentalité chez Lévy-Bruhl), Bergson est passé de discours de guerre également nationalistes à un soutien à la politique internationaliste du président américain Wilson, passant si l’on veut « du clos à l’ouvert » (cf. Soulez, 1989), tandis que Lévy-Bruhl travaillait au ministère de la Guerre d’Albert Thomas puis au ministère des Affaires étrangères pour préparer le Congrès de Versailles, et publiait deux brochures d’analyse compréhensive des causes de la guerre et de l’« effort industriel » qui y répond (Lévy-Bruhl 1915, 1916).
132 Le Vocabulaire de la philosophie de Lalande définit ainsi la participation : « le rapport des êtres sensibles aux idées, et le rapport qu’ont entre elles les idées qui ne s’excluent pas. » (Lalande, 1993, p. 742). Lévy-Bruhl reprend explicitement cette notion dans les Carnets (Lévy-Bruhl, 1998, p. 146), où il fait dépendre la mimesis (la représentation) de la metexis (la participation) : « La mimesis est raison d’être non pas à titre de causalité, mais à titre de consubstantialité, c’est-à-dire d’essence communiquée, partagée ; bref, c’est une metexis réelle. »
133 Malebranche, 1979, p. 974.
134 Cf. Gouhier, 1926, et Gueroult, 1955. Pour Gouhier, Malebranche effectue pour le domaine des valeurs morales l’opération réussie par Descartes dans le domaine des faits physiques. Pour Gueroult, Malebranche part de l’âme unie à Dieu, car le Cogito cartésien ne donne pas la connaissance de cette union ; mais à la différence de Spinoza, il ne suppose pas de connaissance claire de cette union, qui peut être seulement éprouvée affectivement et quotidiennement.
135 Cf. Gueroult, 1978.
136 Lévy-Bruhl, 1922, p. 93. Je souligne.
137 Lévy-Bruhl, 1910, p. 104-105.
138 Lévy-Bruhl, 1963 (1931), p. 166-167. Ce passage est extrait du chapitre intitulé « La sorcellerie ».
139 Cf. Lévy-Bruhl, 1899 b, p. 51 : « L’hypothèse de la “vision en Dieu”, la plus probable et même la seule probable selon Malebranche, apparaît au sens commun extrêmement paradoxale. Elle s’est attirée l’ironie de ses contemporains, et la phrase célèbre : “Lui qui voit tout en Dieu n’y voit pas qu’il est fou”. »
140 Lévy-Bruhl remarque qu’« aucune théorie de la causalité n’est plus en accord (que l’occasionnalisme) avec l’esprit et la pratique de la science moderne », car Malebranche a exclu de la nature tout principe de finalité, y compris la volonté de la conscience cartésienne, pour remettre toute volonté de façon surnaturelle en Dieu (ibid., p. 48-52). V. Descombes remarque également que « le système occasionnaliste (…) prépare les positions du positivisme » (Descombes, 1995, p. 117), en sorte qu’on peut se demander « si le positivisme ne se condamne pas à l’incohérence lorsqu’il accepte la conception malebranchiste des causes secondes, mais sans reprendre sa doctrine théologique de la cause première. » De fait, Lévy-Bruhl avait revalorisé dans la philosophie des sciences d’Auguste Comte la « méthode subjective » qui permet de décrire les lois de régularité des phénomènes sur le modèle de l’action de l’homme sur le monde.
141 Maître de conférences à l’Université de Lille puis professeur à l’Université d’Aix-en Provence, Maurice Blondel est une figure singulière et néanmoins centrale de la philosophie française du début du siècle. Il se situe dans la filiation du spiritualisme de Lachelier, mais aussi et surtout d’Ollé-Laprune, auteur de La philosophie de Malebranche (Paris, Ladrange, 1870), à qui il dédie L’action. Il participe activement aux débats théologiques et philosophiques de la Troisième République, notamment à travers ses lettres à la Société Française de Philosophie et ses contributions au Vocabulaire de la philosophie de Lalande.
142 Blondel, 1993 (1893), p. 19.
143 Blondel reprend ici les termes de la sociologie durkheimienne naissante. Cf. ibid., p. 284 : « S’il y a une action de l’individu sur la société et de la société sur l’individu, il faut surtout tenir compte de l’influence de la société sur la société même. C’est-à-dire que les mœurs créent les mœurs ; qu’un fait social dérive d’autres faits sociaux et collectifs où le sentiment a plus de part que l’idée claire ; et que l’action individuelle ne peut suffire à organiser la vie de l’individu, parce qu’il y a dans la logique pratique toujours plus que l’analyse abstraite ne sait y découvrir. »
144 Ibid., p. 187. Je souligne.
145 Cf. ibid., p. 307 : « L’objet du culte, projeté et créé en quelque façon devant l’adorateur, ainsi qu’un miroir où la volonté puisse réfléchir sa pleine image et son entière chaleur, n’est donc qu’une occasion pour elle de se mieux connaître et d’apprendre à s’égaler. (…) C’est cette genèse nécessaire, c’est cette purification progressive de la superstition qu’il faut à présent étudier. » On retrouve la même démarche de « purification » dans l’intervention de M. Blondel à la séance de la Société Française de Philosophie consacrée à L’âme primitive : « L’idée de participation n’est pas un rêve de sauvage : elle est une vérité, une vérité vécue, dont il s’agit de purifier le contenu, d’éclairer la portée, de découvrir l’aboutissement » (Lévy-Bruhl, 1929a, p. 134). Ceci conduit Blondel à compléter la méthode sociologique de Lévy-Bruhl, trop limitée selon lui au groupe, par une méthode métaphysique, qui l’élargit au divin, selon un geste proche de Bergson : « Le “groupe” n’est pas plus que l’individu une unité isolée : individu et groupe participent à une vie qui les fait communier à la nature entière, à ce que nous appellerions le monde invisible, à ce qui, pour l’enfant ou le sauvage, représente matériellement ce que le métaphysicien (…) nomme l’esprit, le divin. » (ibid.)
146 Proche de Durkheim (dont il reprend l’enseignement donné à Bordeaux en 1894 sur la théorie des sanctions) et de Mauss (avec lequel il publie l’article « Sociologie » dans la Grande Encyclopédie en 1901), Fauconnet est élu en 1932 sur le poste de sociologie de Durkheim à la Sorbonne grâce au soutien de Lévy-Bruhl (cf. Clark, 1973, p. 210-218). D’abord très critique des thèses de Lévy-Bruhl sur la fonction des sentiments dans les sociétés primitives, lui reprochant d’ignorer le rôle des représentations collectives (Fauconnet, 1904), et rangeant la thèse de Lévy-Bruhl sur la responsabilité dans les « compromis éclectiques entre le déterminisme et l’indéterminisme » (Fauconnet, 1920, p. xxiv), il cite cependant les analyses des Fonctions mentales sur la participation en y voyant un prolongement sociologique des analyses de Ribot sur la logique des sentiments (ibid., p. 247-249). Sur Fauconnet, cf. Karsenti, 2006 a, p. 92-114.
147 Cf. Fauconnet, 1932, p. 202 : « Quand bien même les philosophes auraient réussi à fonder sur la causalité la responsabilité telle que nous la concevons – ce qui n’est pas – un problème historique subsisterait. Il resterait à comprendre comment, dans tant de sociétés, la responsabilité a des fondements tout différents. Les philosophes ignorent cette difficulté. Mais certains ethnologues, historiens et sociologues, ont au contraire bien aperçu l’importance des formes de responsabilité que notre droit et nos mœurs ne connaissent plus : d’une part, la responsabilité objective pure, engendrée par l’action corporelle sans intervention de la volonté et même par une participation toute passive au crime, et les faits connexes de responsabilité des enfants, des fous, des animaux et des choses ; d’autre part, la responsabilité collective et la responsabilité indirecte et transmissible. »
148 Cf. la discussion sur causalité première et seconde dans ibid., p. 276-281.
149 Cf. ibid., p. 270 : « La pensée collective, recherchant un patient pour la peine d’un sacrilège, se meut dans le cercle des images qui s’apparentent affectivement pour elle au sacrilège, qui participent à son essence d’une manière permanente : magiciens, sorciers, hérétiques, infidèles, etc. Un incident, insignifiant pour nous, par exemple l’apparition d’un insecte sur le cadavre, orientera la pensée du clan qui cherche une vengeance vers tel clan déterminé ; nous verrons là une interprétation d’indices illusoires ; c’est que nous ne sentons pas l’étroite parenté de l’insecte trouvé à côté du cadavre avec le clan choisi. » On ne peut dire alors qu’un individu participe à son clan que si l’on revient à l’événement à partir duquel ce sentiment de participation s’est formé.
150 Ibid., p. 27.
151 Cf. ibid., p. 226-246.
152 Cf. ibid., p. 328 : « Tout jugement de responsabilité étant le produit de deux facteurs, il suffit que l’un des facteurs change, pour que le produit change également. (…) La continuité de l’évolution devient intelligible dès qu’on tient compte des deux systèmes de tendances dont l’histoire révèle les combinaisons. »
153 Cf. Lévy-Bruhl, 1996 (1927), p. 122.
154 Ibid., p. 132-133.
155 Cf. Lévy-Bruhl, 1998 (1949), p. 78 : « Il est légitime de parler de participation et j’en ai donné des exemples incontestables (appartenances, symboles, relation de l’individu avec le groupe social, etc.) ; il ne l’est pas autant de parler de loi de participation, loi dont j’avoue moi-même tout de suite que je suis incapable de donner un énoncé exact, ou même à peu près satisfaisant. Ce qui subsiste, c’est le fait (non pas la loi) que le “primitif” a très fréquemment le sentiment de participations entre lui-même et tels ou tels êtres ou objets ambiants, de la nature ou de la surnature, avec lesquels il est ou entre en contact, et que, non moins fréquemment, il imagine de semblables participations entre ces êtres et objets. »
156 Les exemples de litiges entre des administrateurs coloniaux et des indigènes sont nombreux dans les ouvrages de Lévy-Bruhl, et révèlent la dimension réformatrice de son propos, explicitement adressé aux administrateurs coloniaux pour aider à la résolution de ces litiges. Cf. Lévy-Bruhl, 1996 (1949), p. 123-124 : « Les noirs ne conçoivent pas que la terre puisse être réellement vendue. Mais les blancs ne comprennent pas davantage qu’une transaction si simple soit inintelligible pour les indigènes. De là, malentendus, querelles, violences des deux parties, éviction et finalement extermination des anciens maîtres du sol. Quand un conflit éclate, les blancs, en général, ignorent les obligations mystiques auxquelles les indigènes ne peuvent pas refuser d’obéir, et ils se croient vraiment lésés. Bientôt à cette méconnaissance de la mentalité primitive se joignent la mauvaise foi et l’abus de la force. Ce chapitre de l’histoire des relations des blancs avec les indigènes offre un spectacle aussi monotone que révoltant. »
157 Lévy-Bruhl, 1998 (1949), p. 7-8.
158 Ibid., p. 141, 201.
159 Ibid., p. 252.
160 Henri Lévy-Bruhl (1884-1964), neveu de Lucien Lévy-Bruhl, prolonge les intuitions de son oncle dans ses travaux de sociologie du droit.
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