Introduction
p. 5-23
Texte intégral
« Contradiction est une mauvaise marque de vérité ;
plusieurs choses certaines sont contredites ;
plusieurs fausses passent sans contradiction. »
B. Pascal, Pensées, Br. 384, La. 177
1Le nom de Lucien Lévy-Bruhl reste attaché à la notion de « mentalité primitive », inscrite dans le titre de son ouvrage majeur publié en 1922, et dont il a légué les ambiguïtés à l’anthropologie historique des modes de penser. Il y a pour nous aujourd’hui quelque chose de suspect dans la démarche d’un savant européen, formé dans la rationalité occidentale, visant à comprendre les « sociétés primitives », même s’il visait à les défendre contre des administrateurs coloniaux qui, faute de partager leur vision du monde, les exploitaient aveuglément1. Plus profondément, c’est l’idée même de « mentalité » qui est contestable, en ce qu’elle enferme les individus dans des modes de penser collectifs ou des systèmes de croyance symboliquement clos, ignorant ainsi la part de scepticisme et d’ironie avec laquelle les individus adhèrent aux croyances constitutives d’un groupe, qui peut les amener à les contester, à les subvertir de l’intérieur, et ainsi à les faire entrer dans un processus historique de changement2. Quant à l’opposition entre « mentalité primitive » et « mentalité civilisée », ne projette-t-elle pas sur les autres sociétés une division proprement occidentale entre religion et science, ou entre superstition et rationalité, qui nous en apprend plus finalement sur nous-mêmes, nos obsessions, nos tabous ou nos refoulements, que sur les autres, leurs formes de vie, leurs langages, leurs usages ?
2Ce livre se propose cependant de réinscrire la notion de mentalité primitive, aujourd’hui désuète, dans un questionnement philosophique encore actuel, en replaçant l’ouvrage de 1922 dans un parcours intellectuel poursuivi sur toute une vie3. Né à Paris en 1857 d’une famille issue de Metz, entré à l’École Normale Supérieure en 1876, deux ans avant Bergson et Jaurès et trois ans avant Durkheim, Lévy-Bruhl passa l’agrégation de philosophie en 1879, et enseigna cette discipline à Amiens puis au Lycée Louis-Le-Grand à Paris, avant de succéder à Emile Boutroux à la chaire d’histoire de la philosophie moderne à la Sorbonne. Après sa thèse, L’idée de responsabilité (1884), il publia plusieurs ouvrages d’histoire de la philosophie ; L’Allemagne depuis Leibniz. Essai sur le développement de la conscience nationale en Allemagne (1890), La Philosophie de Jacobi (1894), une histoire de la philosophie française publiée en anglais (History of Modern Philosophy in France, 1899) et La philosophie d’Auguste Comte (1900). Il se rattacha ensuite à l’école durkheimienne de sociologie par un ouvrage militant, La morale et la science des mœurs (1903), puis publia une série d’ouvrages ethnologiques ; Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures (1910), La mentalité primitive (1922), L’âme primitive (1927), Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive (1931), La mythologie primitive (1935), L’expérience mystique et les symboles chez les primitifs (1938), qui connurent un grand succès public, et le conduisirent à effectuer de nombreux voyages à l’étranger pour des conférences. Au moment de sa mort, il préparait un nouvel ouvrage, dont les esquisses ont été publiées de façon posthume en 1949 par son élève Maurice Leenhardt sous le titre Carnets, et qui reviennent sur l’ensemble de ses travaux ethnologiques, en corrigeant ses premières erreurs et en indiquant le sens dans lequel son travail à venir devait s’orienter. La mentalité primitive, ouvrage aujourd’hui dépassé dans l’histoire de l’anthropologie, se trouve ainsi enserré entre deux blocs philosophiques, des travaux classiques d’histoire de la philosophie et d’énigmatiques Carnets, inventant une forme étonnante de questionnement philosophique sur sa propre démarche anthropologique. Il s’agira ici de retrouver la continuité entre ces deux blocs, à travers l’unité d’un questionnement.
3Du fait de cette situation singulière entre philosophie et anthropologie, Lucien Lévy-Bruhl est en porte-à-faux par rapport à chacune de ces deux disciplines, qui l’ont dès lors renvoyé de l’une à l’autre pour le disqualifier ; les anthropologues lui reprochent son mentalisme dans son analyse des faits sociaux séparée du terrain et des pratiques, les philosophes critiquent son relativisme culturel radical et l’hypothèse de mentalités régies par des logiques incommensurables. Pourtant, cette situation entre philosophie et anthropologie témoigne d’un processus constitutif de l’histoire de la philosophie française des deux derniers siècles, en ce que celle-ci ne s’est pas produite en-dehors des sciences humaines, mais a trouvé dans le projet anthropologique une façon de se renouveler, voire de s’accomplir4. Le geste ethnologique, marqué dans toute sa radicalité par Lévy-Bruhl, établit en effet à la fois une continuité et une rupture entre philosophie et anthropologie, en ce qu’il pose de façon nouvelle la question de la pensée, traditionnellement allouée à la philosophie. Instaurer une opposition tranchée entre la « mentalité primitive » et la « mentalité civilisée », c’est certes risquer de figer une différence qui n’apparaît que dans la rencontre de sociétés exotiques, mais c’est aussi et d’abord inquiéter l’homogénéité de la pensée à elle-même, telle qu’elle est posée par une certaine tradition philosophique. La question « Que signifie penser ? » est posée à nouveaux frais lorsqu’elle est déplacée sur le terrain des faits exotiques, car l’étonnement devant des modes de penser inconnus oblige à s’interroger à nouveau sur des opérations mentales devenues familières.
4Dès lors, c’est depuis cette scission instaurée au niveau du mental qu’il faut relire Lévy-Bruhl. La différence entre « mentalité primitive » et « mentalité civilisée » ne sépare pas deux modes de penser géographiquement et historiquement séparés, selon une philosophie de l’histoire évolutionniste dont il a toujours critiqué les présupposés, mais deux principes logiques qui dirigent la pensée humaine dans toute société et en tout individu. Les sociétés dites primitives ne sont donc qu’un détour pour mettre en lumière une forme de pensée universelle recouverte par un autre principe logique. Lévy-Bruhl l’affirme avec force ; « Il n’y a pas une mentalité primitive qui se distingue de l’autre par deux caractères qui lui sont propres, il y a une mentalité mystique plus marquée et plus facilement observable chez les “primitifs” que dans nos sociétés, mais présente dans tout esprit humain. »5 Le travail de Lévy-Bruhl montre non pas que certains esprits pensent d’une façon déterminée alors que d’autres esprits pensent d’une façon radicalement différente, mais que tous les esprits humains pensent selon deux principes différents, ou plutôt opèrent sur deux plans à la fois.
5Sous l’opposition reçue entre mentalité primitive et mentalité civilisée, apparaît ainsi une tension entre deux principes, que Lévy-Bruhl appelle contradiction et participation. Cette tension pose un problème ; comment le principe logique de contradiction – qui exige qu’une chose ne soit pas autre chose qu’elle-même pour que l’on puisse en parler rationnellement – peut-il coexister en tout esprit humain avec un autre principe, dit de « participation », par lequel une chose peut être perçue comme autre chose qu’elle-même ? Cette dualité interne à l’esprit humain – dont la multiplicité des formes d’esprit n’est que la conséquence, puisqu’elle la décline selon des gradients de composition – constitue l’énigme à laquelle Lévy-Bruhl n’a cessé de revenir tout au long de son œuvre. Tout le problème, si l’on accepte la discontinuité entre ces deux principes, est en effet de comprendre comment ils peuvent s’articuler dans la continuité d’une même expérience. Désignent-ils deux processus de pensée simultanés, ce qui conduirait à affirmer que des esprits pensent résolument de façon contradictoire, ou des séquences d’action qui se succèdent sans obéir à la même logique, en sorte qu’il y aurait des logiques différentes selon les formes que prend l’action ?Y a-t-il des pensées réellement contradictoires qui constitueraient comme la marge d’erreur ou de folie tolérée par tout esprit humain, ou faut-il plutôt étudier des cours d’action qui suivent le principe de non-contradiction et d’autres qui, de façon encore mystérieuse, ne le suivent pas ? On voit ainsi que le problème, insoluble dans une théorie de la connaissance qui suppose un sujet homogène de la pensée se réfléchissant dans la cohérence d’une logique, doit conduire à une sociologie de l’action dans la pluralité de ses orientations.
6Ce problème ne concerne pas seulement l’œuvre de Lévy-Bruhl, ni l’inflexion singulière qu’il a donnée à l’anthropologie française ; il a été posé à chaque fois que la philosophie, remettant en question la logique sur laquelle elle s’appuyait, se tournait vers les données de l’anthropologie, témoignant ainsi d’un tournant anthropologique dans la philosophie du vingtième siècle. Pour saisir comment ce problème passe de l’anthropologie à la philosophie et noue entre ces deux savoirs un lien constitutif, il faut en retracer brièvement la généalogie.
7En 1894, le voyageur et anthropologue Karl von den Steinen6 rapporte de sa deuxième expédition au Brésil l’entretien qu’il a eu avec son informateur Antonio, Indien de la tribu des Baïkiri, sur ses croyances en l’au-delà. La discussion commence sur cette phrase banale, « Tout homme doit mourir », que l’Indien ne comprend pas. L’ethnologue note que la forme de la nécessité logique semble lui manquer, puisqu’il est porté à chercher la cause de la mort seulement dans les mauvaises occasions, sans accéder à l’universalité de la loi naturelle selon laquelle tous les hommes doivent mourir. Son raisonnement sur la mort est davantage moral, cherchant à expliquer ce qui a produit tel ou tel effet négatif, que logique, puisqu’il ne cherche pas un principe universel auquel se soumettraient tous les êtres de même nature. Antonio ne conçoit pas un au-delà dans lequel les hommes seraient jugés sur leurs actions ici-bas, parce qu’il se représente le ciel comme intimement lié à la terre, interagissant avec elle en permanence. De là vient sa croyance aux métamorphoses des hommes et des animaux ; les animaux ne sont pas conçus comme des espèces naturelles dénuées d’âmes ou de culture, mais comme des personnes qui menacent ou protègent les humains. Dans cette nature animée d’intentions, les sorciers ou « medicine-men » jouent le rôle d’intermédiaires, puisqu’ils savent en quelles occasions les hommes se transforment en animaux, et agissent à travers cette enveloppe sur les autres hommes. Il ne s’agit donc pas d’un anthropomorphisme, précise Von den Steinen, mais d’un ensemble de relations morales entre les humains et les animaux sur la base de leur ressemblance ou de leur proximité.
Les Trumai sont des animaux aquatiques parce qu’ils dorment au fond du fleuve. C’est ce que les Baïkiri disent très sérieusement. Nous retrouvons chez d’autres tribus cette même croyance selon laquelle des hommes dorment dans l’eau. Les Bororo prétendent que l’on peut rester des heures sous la surface de l’eau, si l’on mâche certaines feuilles, et attraper des poissons. Je n’ai rien pu apprendre de plus sur la « vie aquatique » des Trumai, sinon qu’ils aiment attaquer les autres tribus qui vivent sur le fleuve, et jeter les prisonniers dans l’eau avec les bras ligotés. J’ignore s’ils étaient auparavant des nomades du fleuve, comme les Guato ; ils ont en tout cas appris l’agriculture de leurs voisins. Ce qui a également stimulé la croyance des Baïkiri à leur propos, c’est qu’elle n’est pas démentie par la déduction que nous faisons sur la base de nos lois naturelles ; « Mais les Trumai ne sont pas des animaux, ce ne sont pas des poissons ! » ; au contraire, les Baïkiri déduisent du fait que les Trumai dorment dans des fleuves qu’ils sont des animaux aquatiques, et ils se moquent d’eux, et ils les méprisent, comme toute tribu aux mœurs étranges. Les Bororo se vantent d’être des Araras rouges. Cela ne signifie pas seulement qu’après leur mort ils deviennent des Araras, ni non plus que les Araras sont des Bororo, et doivent être traités comme tels – ils présentent froidement leur relation avec ces oiseaux aux plumes colorées comme s’ils se qualifiaient d’Arara, exactement comme si une chenille disait qu’elle est un papillon, et ils ne veulent rajouter aucun autre nom pour décrire leur caractère (Wesen). Donc les Trumai sont des animaux aquatiques, parce qu’ils ont l’habitude des animaux aquatiques, les Bororo sont des Araras, parce que leurs morts se transforment en Araras7.
8De ce récit qui n’est qu’un épisode dans l’enquête fouillée de Von den Steinen, portant notamment sur les langues des tribus amazoniennes, Lévy-Bruhl isole l’énoncé insolite « Les Bororo sont des Araras » pour en faire le point de départ de toute sa réflexion sur la « mentalité primitive ». Un tel énoncé suppose en effet que la séparation entre les hommes et les animaux, et plus généralement entre humains et non-humains, n’a pas de pertinence pour les Indiens d’Amazonie, qui affirment au contraire une identité d’essence entre ce qui est pour nous inconciliable. C’est donc notre représentation de la nature comme un ensemble de lois séparé du « règne des fins » où les personnes humaines sont jugés après la mort, qui est ici mise en déroute ; la nature est conçue par les Indiens comme un ensemble de personnes humaines et non-humaines qui interagissent en-dehors de toute régularité, mais sur la seule base des ressemblances et des habitudes communes8. Il faut donc renoncer, selon Lévy-Bruhl, à comprendre cet énoncé selon notre logique, qui repose sur le principe de non-contradiction selon lequel un homme ne peut être à la fois un homme et un animal, et tenter de décrire une logique pour laquelle un homme peut être à la fois homme et animal ; c’est cette « autre logique » que Lévy-Bruhl appelle « participation », car elle suppose qu’un homme peut participer à l’essence d’un animal, à travers des métamorphoses ou des réincarnations.
9On dira que cette analyse de Lévy-Bruhl soumet l’enquête ethnographique très fine de Von den Steinen à une singulière montée en généralité, voire à une abstraction spéculative qui lui ôte tout son caractère d’analyse en situation. L’énoncé « Les Bororo sont des Araras », hypostasié comme un énoncé résumant la façon dont les Bororo et les Trumai conçoivent leur « être », est en effet détaché de tout contexte d’énonciation, en particulier de la situation d’interlocution où un informateur Baïkiri décrit à un voyageur allemand ce qu’il sait des croyances des tribus voisines. De fait, la méthode de Lévy-Bruhl est très différente de celle de Von den Steinen ; alors que celui-ci tente de serrer la signification de l’énoncé de façon contextuelle, en tentant de rassembler toutes les informations susceptibles d’éclairer pourquoi les Trumai sont dits être des animaux aquatiques et les Bororo des Araras, Lévy-Bruhl isole cet énoncé pour le ramener à la forme d’une proposition dans la logique aristotélicienne sujet-prédicat (« Les Bororo sont des Araras »), puis, pour résoudre la gêne provoquée par un tel énoncé, l’éclaire à partir d’énoncés issus d’autres sociétés – faits rapportés d’Amérique, d’Océanie, d’Afrique ou d’Asie par des voyageurs et explorateurs – et qui ont avec lui ce que l’on peut appeler un « air de famille »9. C’est en ce sens qu’il faut entendre le terme de « mentalité primitive » ; non pas un état originaire du psychisme humain dont dériveraient l’ensemble des croyances humaines, mais un ensemble de faits et d’énoncés observés dans les « sociétés primitives » – autrement dit les sociétés exotiques10 – et qui indiquent par leur convergence l’existence d’une « autre logique » que la logique aristotélicienne dominante dans les sociétés européennes. Si le lien entre les énoncés et leurs contextes de signification, qui fait tout l’intérêt de la démarche ethnographique, est perdu dans cette montée en généralité, une singulière torsion est imposée au concept de « logique », qui fait à l’inverse tout l’intérêt de la démarche anthropologique. Dans cette perspective, en effet, la logique ne désigne plus l’ensemble des règles prescrivant comment tous les hommes doivent penser pour produire des énoncés signifiants, mais un ensemble de principes relatifs à des sociétés et à des formes de pensée géographiquement situées. C’est dans ce passage du logique au psychologique et au sociologique que réside l’opération anthropologique propre à Lévy-Bruhl.
10La radicalité de cette opération se mesure si l’on examine la réception qui lui a été donnée dans les trois grands courants philosophiques du vingtième siècle ; la philosophie analytique, la phénoménologie et le structuralisme. On peut même dire que la naïveté et la simplicité avec lesquelles Lévy-Bruhl a posé ce problème expliquent à la fois l’intérêt passionné que ces trois grands courants ont manifesté pour ses hypothèses, et leur rejet brutal de ces hypothèses, qui semblaient mettre en question leurs fondements mêmes. Le problème posé par Lévy-Bruhl d’une « autre logique » n’est donc un « faux problème » que dans la mesure où il ne peut être résolu suivant les démarches des grands paradigmes philosophiques constitués ; mais pour autant qu’on en retrace la généalogie, et que l’on cherche précisément les questions qui ont donné naissance à ces trois grands courants avant leur séparation en paradigmes inconciliables, alors il apparaît historiquement comme un véritable problème, susceptible d’inquiéter encore une fois la philosophie dans son rapport à l’anthropologie.
11La philosophie analytique s’est intéressée au problème posé par Lévy-Bruhl en tant qu’elle se définit précisément comme une méthode de clarification des énoncés à partir du principe de non-contradiction11. La thèse selon laquelle il existerait des énoncés intrinsèquement contradictoires (comme « Les Bororo sont des Araras », qui suppose à la fois que les Bororo sont des hommes et qu’ils sont des animaux, donc qui affirme à la fois p et non-p) va en effet à l’encontre de cette philosophie qui présuppose que les énoncés ont une référence non-contradictoire pour pouvoir leur donner sens. Un langage dans lequel les Bororo seraient à la fois des hommes et des animaux est un langage mal formé et intenable, puisqu’il rend opaque le terme « Bororo » en le faisant fluctuer d’une référence à une autre. Dire « Les Bororo sont des Araras », c’est produire un énoncé aussi inconcevable qu’un cercle carré ou que « la neige est noire », en composant des éléments sémantiques qui ne font pas sens parce qu’ils ne correspondent à aucune référence. Pourtant, les voyageurs ne cessent de ramener de tels énoncés apparemment contradictoires. Tout l’effort de la philosophie analytique peut alors être décrit comme une tentative visant à « sauver la référence » en dépit de son opacité ou de son inscrutabilité, révélée par le détour de la situation ethnographique dans laquelle un voyageur linguiste doit traduire des énoncés apparemment contradictoires12. Face à cette indétermination de la traduction, la position de Lévy-Bruhl apparaît comme une position limite, et franchement intenable ; car dire que d’autres sociétés ne se soumettent pas au principe de non-contradiction, c’est ne pas tenir compte de la situation d’interlocution dans laquelle il faut bien s’entendre au moins sur les connecteurs logiques (et, ou) et sur les formes d’assentiment (oui, non), au risque d’enfermer les interlocuteurs dans une mentalité ou une « culture » incommensurable avec la nôtre. Autrement dit, pour qu’une traduction soit possible d’une langue dans une autre, il faut bien que le principe de contradiction soit commun à tous les hommes13.
12Deux ouvrages collectifs, rassemblant des débats entre philosophes analytiques et anthropologues anglophones dans les années 197014, prennent ainsi Lévy-Bruhl comme témoin à charge de l’absurdité philosophique du relativisme culturel ; « Le fantôme de Lévy-Bruhl qui chercha à distinguer la logique de l’homme moderne de la mentalité “prélogique” de l’homme primitif, était pour beaucoup d’auteurs dans ce livre la chose à exorciser15 ». Afin d’éviter de poser deux logiques incommensurables, et ainsi « exorciser le fantôme de Lévy-Bruhl », la philosophie analytique ajoute au principe de non-contradiction un autre principe, le « principe de charité », selon lequel face à des énoncés apparemment contradictoires il faut réduire au maximum la contradiction en prêtant aux interlocuteurs de bonnes raisons de penser ainsi16 et en minimisant les écarts entre leurs énoncés et les nôtres17. Ainsi, il ne faudrait plus dire « Les Bororo sont des Araras », qui est sans doute une erreur de traduction due à un désir de maximiser l’étrangeté des énoncés indigènes, mais interpréter autrement ; « Les Bororos sont comme des Araras » (c’est une métaphore18) ou « Les Bororos croient qu’ils se métamorphosent en Araras après leur mort » (c’est une croyance). En se tenant ainsi au niveau psychologique des croyances, et en maximisant leur rationalité et leur référentialité par la soumission à de nouveaux principes logiques, la philosophie analytique est ainsi parvenue à résoudre et à écarter l’énigme posée par Lévy-Bruhl. Mais elle a perdu aussi la force du paradoxe qui l’animait.
13Ce paradoxe, on peut dire que la phénoménologie l’a davantage tenu, en tant qu’elle partait, comme la philosophie analytique, du problème des énoncés dépourvus de référence, en lui donnant une solution radicalement différente ; l’intentionnalité comme acte de constitution du sens19. Du point de vue phénoménologique, un énoncé comme « Les Bororo sont des Araras », s’il est contradictoire aux yeux de la logique théorique, fait sens lorsqu’on le replace dans le monde que les Bororo se constituent en faisant référence à des êtres qui n’existent pas sur le mode du donné sensible (les oiseaux Arara dans lesquels sont supposés réincarnés leurs ancêtres) mais qui déterminent leur orientation pratique dans ce monde (en tant qu’ils sont craints ou respectés de façon affective). Certes, les oiseaux Arara dans lesquels les Bororo sont censés se réincarner n’existent pas, mais l’énoncé affirmant que les Bororo sont des Araras constitue un monde dans lequel les Bororo s’orientent en fonction des prédicats qu’ils attribuent aux Araras, d’une façon qui choque la logique classique selon laquelle on ne peut attribuer à un sujet que les prédicats qu’il contient intrinsèquement, mais qui possède sa propre logique. Il faudrait parler ici d’une « logique pratique », au double sens où cette logique se constituerait dans la pratique des agents et non dans leurs réflexions théoriques, et où elle mettrait à disposition des outils de pensée commodes, ne s’embarrassant pas des contradictions choquantes pour la logique théorique, parce qu’elle bricole des stratégies avec les éléments sémantiques dont elle dispose20.
14La lettre envoyée par Husserl à Lévy-Bruhl en mars 193521 a été l’occasion d’une relecture de la théorie de la « mentalité primitive », notamment par la phénoménologie française, dans le cadre d’une recherche sur les conditions originaires et anté-prédicatives d’apparition du monde sensible. Les « sociétés primitives » ou « peuples de la nature » (Naturvölker, selon le terme utilisé par Von den Steinen) offriraient ainsi l’occasion d’effectuer la démarche de réduction visant à retrouver dans sa naïveté originaire « l’attitude naturelle », antérieurement aux distinctions nettes introduites par la représentation scientifique de la nature. Un énoncé comme « Les Bororo sont des Araras » se comprend alors comme un jugement opéré dans l’expérience perceptive du monde, indépendamment de la séparation entre hommes et animaux qui apparaît dans une étape ultérieure de la pensée. Dans le monde tel que le perçoivent originairement les Bororo, les oiseaux Arara en lesquels ils se réincarnent constituent l’étoffe de la réalité, même si dans d’autres occasions demandant plus de réflexivité, ils savent parfaitement faire la distinction entre les oiseaux et les hommes. En ce sens, il y a bien, aux yeux de la phénoménologie, une « prélogique », c’est-à-dire un ensemble d’opérations logiques internes à la perception et antérieures aux cadres nets que la conscience impose au monde dans la forme du jugement22.
15Mais en réhabilitant ainsi le terme « prélogique », qui avait imposé tant de malentendus dans la lecture de Lévy-Bruhl, ne revient-on pas à une forme d’évolutionnisme que toute son œuvre avait tenté de combattre ? À subordonner ainsi l’activité constitutive du sens à la polarité d’une conscience qui se réfléchit elle-même dans son attitude naturelle, ne soumet-on pas la « logique pratique » à une « logique théorique » qui lui reste toujours supérieure, ne serait-ce que parce qu’elle seule a les moyens de la réflexion ? Ne perd-on pas ainsi la radicalité de la recherche d’une « autre logique » en soumettant ainsi la « logique de la participation » à la « logique de la contradiction », qu’elle ne ferait que préfigurer par des intentionnalités vides de références en attente de leur remplissement ? Lévy-Bruhl précise bien qu’il n’utilise pas le terme « prélogique » au sens d’antérieur à la logique mais d’extérieur à la logique classique ; « Prélogique ne doit pas non plus faire entendre que cette mentalité constitue une sorte de stade antérieur, dans le temps, à l’apparition de la pensée logique. (…) Elle n’est pas antilogique, elle n’est pas non plus alogique. En l’appelant prélogique je veux seulement dire qu’elle ne s’astreint pas avant tout comme notre pensée à s’abstenir de la contradiction. Elle obéit d’abord à la loi de participation. »23 C’est la radicalité de cette recherche d’une autre logique que la phénoménologie a manqué, parce qu’elle restait prise dans une téléologie orientée vers la polarité de la conscience ou du sujet.
16Le structuralisme s’est constitué précisément sur la critique de cette téléologie, et cela en deux étapes. En effet, la version philosophique du structuralisme a critiqué cette téléologie phénoménologique dans les années 1960 parce que sa version linguistique et anthropologique s’était construite au début du vingtième siècle sur le rejet de tout évolutionnisme dans l’étude des sociétés dites primitives. En ce sens, le structuralisme retrouve la démarche fondamentale de Von den Steinen, lorsque celui-ci expliquait les énoncés d’Antonio non pas en fonction d’une logique qu’il ignorerait (comme le fait en grande partie la philosophie analytique), ni d’une prélogique qui se constituerait dans la généralité perceptive (comme le fait la phénoménologie) mais du contexte où il apparaît, et de ses variantes à l’intérieur de ce contexte24. L’un des points essentiels du structuralisme est qu’on ne comprend le sens d’un énoncé qu’en le mettant en rapport avec d’autres énoncés à l’intérieur d’un contexte. L’énoncé pertinent, en l’occurrence, n’est pas « Les Bororo sont des Araras » mais « Les Trumai sont des animaux aquatiques et les Bororo sont des Araras », ce qui signifie que les Araras sont aux Bororo ce que les Trumai sont aux animaux aquatiques. Ces énoncés portent une valence différentielle du fait qu’il est considéré comme meilleur d’être un oiseau Arara qu’être un animal aquatique (et c’est pourquoi les autres tribus se moquent des Trumai en les appelants des animaux aquatiques25) dans un contexte caractérisé par l’alternative de la vie au bord du fleuve ou en forêt. Il y a donc bien dans ces énoncés une logique, qui constitue l’activité intellectuelle dans toutes les sociétés, même si elle a été considérablement réduite par la logique aristotélicienne ; c’est ce que Lévi-Strauss a appelé la « logique des classifications totémiques » basée sur une homologie entre la série des espèces naturelles observables et la série des groupes sociaux qui entrent en relation de complémentarité ou de rivalité26.
17On mesure alors, à partir de la solution ainsi apportée au problème posé par Lévy-Bruhl, la force du structuralisme, dans sa version linguistique et anthropologique, mais aussi dans sa version philosophique. C’est bien la question de la contradiction, soulevée par Lévy-Bruhl sous forme d’un étonnement ethnologique, qui se trouve ici reformulée. Il n’y a contradiction dans l’énoncé « Les Bororo sont des Araras » que si l’on isole cet énoncé de son contexte, c’est-à-dire des autres énoncés par rapport auxquels il prend sens, de la même façon qu’un mot paraît arbitraire s’il est considéré seulement dans le rapport entre son signifiant et son signifié, et non dans l’ensemble des rapports entre signifiants qu’est la langue. Mais si l’on se replace dans l’ensemble des variantes qui constitue le champ d’expérience d’un contexte (ici les relations entre les tribus du Haut Xingu), on peut reconstituer le sens de cet énoncé en fonction d’oppositions sémantiques élémentaires ; oiseau coloré/ animal aquatique, ciel/eau, haut/bas27… La logique de la participation n’est plus alors opposée à la logique de la contradiction ; elle montre au contraire la genèse de la contradiction à partir d’oppositions sémantiques insérées dans des contextes, parce qu’elle est la forme de l’expérience que les sociétés font de la contradiction28. La participation peut alors être comprise comme un régime mental dans lequel les prédicats d’un même sujet ne sont pas contradictoires mais seulement opposés, rendant ainsi possible l’analyse des variations et des transformations dynamiques du jeu de ces oppositions.
18Mais de cette analyse fine des contextes ethnographiques dans leurs variantes, Lévi-Strauss n’effectue-t-il pas une montée en généralité analogue à la recherche par Lévy-Bruhl du principe logique de la participation, lorsqu’il affirme que ces oppositions sémantiques peuvent se ramener à un nombre fini de structures dans l’entendement humain ? Il ne s’agit pas ici de mettre en question le passage de l’ethnographie à l’anthropologie en tant que tel, puisque le problème philosophique qui nous occupe oblige précisément à effectuer ce passage, mais plutôt d’interroger le modèle linguistique qui permet à l’anthropologie structurale d’affirmer que les oppositions sémantiques observées dans un contexte peuvent être ramenés à des structures en nombre fini. Chercher la logique des énoncés au niveau des oppositions sémantiques qui structurent les contextes, n’est-ce pas privilégier les relations signifiantes entre les termes, au détriment de la grammaire des verbes qui les relient29 ? S’il est important de savoir que les Bororo se distinguent des Trumai lorsqu’ils disent qu’ils sont des Araras et non des animaux aquatiques, ne perd-on pas l’effectivité du sens par lequel ils affirment être des Araras ? Lévy-Bruhl n’avait pas tout à fait tort d’insister sur la grammaire du verbe « être », même si la logique aristotélicienne dans laquelle il était pris, avec son rapport statique entre sujet et prédicat, l’empêchait d’en décliner les modalités. Affirmer être un Arara, c’est en effet plus qu’être un Arara sur le mode de l’identité sujet-prédicat, c’est une puissance d’affirmation qui pose un nouvel être dans le monde, selon des modalités qui restent à analyser. « Être, exister, c’est participer », note Lévy-Bruhl en tête d’un de ses Carnets. La formule implique d’aborder la question ontologique à travers la grammaire du verbe « être », qui suppose un pari existentiel sur les entités peuplant le monde. Le problème est en effet de comprendre en quoi « être un Arara » n’est pas un attribut logique parmi d’autres (comme on dit « Socrate est mortel » ou « la neige est blanche ») mais une façon de s’orienter dans un monde où les êtres qui n’existent apparemment pas comptent pour l’action. Pour le dire dans les termes du structuralisme, il s’agit d’analyser l’efficacité de l’énoncé « Les Bororo sont des Araras » dans un contexte où il y a aussi des Trumai, des Baïkiri, en relation de rivalité et de distinction30.
19Reprenons alors le problème tel que le soulève Von den Steinen, et tel que Lévy-Bruhl le reformule philosophiquement. Von den Steinen note bien que les indigènes affirment qu’ils sont des animaux dans des « mauvaises occasions » (in einem bösen Streich). C’est seulement en effet dans des situations particulières que les indigènes ne recourent pas aux entités du langage ordinaire, bien distinguées entre elles par le principe de non-contradiction, mais à des entités linguistiques d’un autre genre, qui brouillent la distinction entre l’humain et le non-humain, entre l’existant et le non-existant, d’une façon qui convient dans une situation. L’analyse de l’énoncé « Les Bororo sont des Araras » oblige à saisir ce qui transforme le contexte en situation, c’est-à-dire la façon dont les rapports entre les énoncés pertinents dans un contexte modifient la perception qu’en ont les acteurs. Ce qui est en jeu ici, c’est donc un rapport entre le langage, la perception et l’action tel que des entités linguistiques peuvent agir comme des causes mentales en intervenant dans la perception d’une façon qui défie le principe de non-contradiction, selon des modalités qui varient en fonction des situations31. Voilà le problème sur lequel philosophie analytique, phénoménologie et structuralisme n’ont cessé de buter, en lui apportant des réponses différentes ; l’analyse des bonnes raisons d’agir, l’intentionnalité originaire du sujet, les structures d’oppositions sémantiques.
20Ce problème reste encore ouvert aujourd’hui, et l’œuvre de Lévy-Bruhl permet de le reprendre en toute naïveté. Nous montrerons qu’il reformule le problème classique de la causalité dans un cadre où celle-ci n’est plus conçue comme relation de succession entre des éléments homogènes et séparés obéissant au principe de non-contradiction, mais comme une action de la totalité sur les parties dont elle est constituée ; et nous verrons que ce problème traverse toute l’œuvre de Lévy-Bruhl et permet de relier les différentes scènes sur lesquelles il intervient. La discussion que nous venons de mener peut en effet apparaître à son tour comme une singulière décontextualisation de la pensée de Lévy-Bruhl, répétant le geste par lequel il isolait l’énoncé « Les Bororo sont des Araras » pour le faire entrer en résonance logique avec d’autres énoncés d’une égale abstraction. Mais il fallait effectuer cette opération pour arracher Lévy-Bruhl aux malentendus que suscite son insertion dans un contexte aujourd’hui daté et encore un peu suspect. Le récit que nous proposons dans le reste de cet ouvrage consiste au contraire à recontextualiser cette œuvre dans le paysage intellectuel, scientifique, institutionnel et politique de la Troisième République – période que la vie intellectuelle de Lévy-Bruhl, entre 1880 et 1939, permet de couvrir entièrement – en tenant le pari que quelque chose d’actuel se joue dans une telle recontextualisation.
21Faire l’histoire de la pensée de Lévy-Bruhl, et du concept de « mentalité primitive » qu’il a forgé et diffusé dans les sciences humaines, oblige en effet à tenir ensemble deux lignes historiques qui semblent devoir ne pas se croiser ; d’une part, la constitution d’un savoir sur les « sociétés primitives » dans le cadre de la politique coloniale de la Troisième République, avec la mise en place d’un milieu international de sociétés savantes et de musées auquel Lévy-Bruhl a largement participé (notamment par la création de l’Institut d’Ethnologie avec Mauss et Rivet en 1925) ; d’autre part, la réflexion philosophique menée sur les conséquences que la sociologie et la psychologie nouvellement instituées imposaient au concept de logique tel qu’il avait été reçu de l’enseignement traditionnel. C’est au croisement de ces deux lignes – dessinant à grands traits le paysage scientifique de la Troisième République – qu’apparaît la thèse selon laquelle les faits observés dans les « sociétés primitives » ne suivent pas le principe de non-contradiction, et obligent à formuler une « autre logique » dans l’étude de leur « mentalité ». Lévy-Bruhl nous sert donc ici de point nodal pour saisir le croisement entre ethnologie et logique tel qu’il s’est noué dans la mise en place des sciences sociales au cours de la Troisième République – non seulement en France, mais dans l’ensemble des pays où ces savoirs se sont mis en place, qui se trouvent également être les organisateurs du système colonial (Grande-Bretagne, États-Unis, Allemagne) note ; cf. de l’???, 2000.
22Un tel croisement ne doit pas susciter seulement une réflexion désabusée sur la collusion entre les philosophes perdus dans la logique spéculative et les administrateurs coloniaux qui instrumentaliseraient leurs principes. Il montre en effet l’importance morale et politique de ce débat sur l’opposition entre contradiction et participation ; la recherche d’une « autre logique » ne correspond pas seulement à une curiosité désintéressée pour l’exotisme, elle répond à des problèmes que se pose la société de la Troisième République, et pour la solution desquels la figure des « sociétés primitives » constitue une médiation commode. Nous verrons notamment que les premiers travaux de Lévy-Bruhl s’inscrivent dans un débat sur la responsabilité morale qui joue un rôle constitutif pour la sociologie française, et qui éclaire sa critique de l’évolutionnisme comme un fil continu dans son œuvre. La recherche d’une autre logique peut se comprendre alors comme la description des règles par lesquelles s’institue le social d’une façon qui échappe au principe de non-contradiction. Dans ce contexte, le concept de participation jouera un rôle crucial ; car il ne désignera plus seulement un principe logique opposé au principe de contradiction, jouant en quelque sorte le rôle de vis-à-vis dans un tableau des logiques possibles, mais plus profondément un principe moral et politique, qui doit décrire les règles par lesquelles la société tient.
23Cet ouvrage suit chronologiquement l’œuvre de Lévy-Bruhl, en rayonnant à partir d’elle pour embrasser un ensemble de relations entre philosophie et anthropologie qu’elle permet de reconstituer entre le milieu du dix-neuvième siècle et le milieu du vingtième siècle. Il s’organise en quatre chapitres, correspondant à quatre moments de l’œuvre de Lévy-Bruhl, et que l’on peut placer sous l’emblème de quatre notions qu’il s’agira à chaque fois d’éclairer et de problématiser ; la notion de primitif, qui permet de décrire les rapports entre évolutionnisme et philosophie critique à partir du problème de la responsabilité dans les années 1850-1880 ; la notion de mentalité, qui articule la biologie des races et l’histoire des cultures autour du problème de la diversité des modes de penser entre 1880 et 1900 ; la notion de participation, qui noue psychologie, sociologie et métaphysique autour du problème de la causalité dans les années 1900-1920 ; enfin la notion d’expérience, qui permet d’embrasser la phénoménologie, l’ethnographie et la littérature autour du problème de la signification dans les années 1920-1940. Les deux premiers chapitres sont plus critiques ; ils visent à une déconstruction de la notion de mentalité primitive en mettant en lumière son ambiguïté constitutive. Les deux derniers chapitres sont plus positifs ; ils tentent de décrire l’expérience de la participation, en réélaborant les concepts permettant de la saisir dans son ambiguïté même. Ce livre tente ainsi d’ériger, sur les décombres de la déconstruction historique de la notion de mentalité primitive, une réflexion philosophique sur l’expérience de la participation, dont il parie l’actualité pour la discipline anthropologique.
Notes de bas de page
1 Cf. Kuper, 1988.
2 Cf. Le Goff, 1974 ; Revel, 1985 ; Lloyd, 1993.
3 Pour une présentation générale de l’œuvre de Lévy-Bruhl et des malentendus auxquels elle a donné lieu, cf. Merllié, 1989, 1993, Prandi, 1989 et Goldman, 1990, 1998.
4 Cf. Karsenti, 1997 et Leblanc, 2006.
5 Lévy-Bruhl, 1998, p. 131.
6 Karl von den Steinen (1855-1929), après avoir suivi des études de médecine et de psychiatrie, fut l’élève d’Adolf Bastian et un des fondateurs de la Völkerkunde dans le cadre du Musée d’ethnographie de Berlin. Cette école anthropologique, basée sur la critique du racisme et de l’évolutionnisme, cherche les lois psychologiques qui expliquent les ressemblances et les différences de styles entre les traits culturels par leur diffusion à partir d’un noyau originaire. Il fut le premier à explorer, au cours de deux expéditions en 1884 et 1887, la région centrale du Xingu en Amazonie, où il releva la grammaire de la langue baôkiri, et observa notamment le phénomène de la couvade. Cf. Coelho, 2004, et Kemperer, 2005.
7 Von den Steinen, 1894, p. 305-306. Ce passage est cité (avec des modifications) dans Lévy-Bruhl, 1910, p. 77-78. Lévy-Bruhl reprend cette analyse dans les Carnets (1998, p. 11-12), trente ans après Les fonctions mentales.
8 Cf. Descola, 2005.
9 Cf. Lévy-Bruhl, 1910, p. 118 ; « Je m’efforcerai de constituer, sinon, un type, du moins un ensemble de caractères communs à un groupe de types voisins les uns des autres, et de définir ainsi les traits essentiels de la mentalité propre aux sociétés inférieures. Afin de mieux dégager ces traits, je comparerai cette mentalité avec la nôtre, c’est-à-dire celle des sociétés issues de la civilisation méditerranéenne, où se sont développées la philosophie rationaliste et la science positive. Il y a un avantage évident, pour une première ébauche, à choisir les deux types mentaux accessibles à nos investigations, entre lesquels la distance est maxima. C’est entre eux que les différences essentielles seront les mieux marquées et qu’elles auront par conséquent le moins de chances d’échapper à notre attention. » Lévy-Bruhl assume le caractère construit et descriptif de la notion de mentalité, à travers la notion de type. Cette méthode pourrait être rapprochée de la méthode de vision synoptique proposée par Wittgenstein dans ses Remarques sur le Rameau d’or ou de celle d’idéal-type adoptée par Weber dans L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, car ces deux ouvrages critiquent l’hypostase de mentalités déterminant les comportements et se proposent plutôt de mettre en lumière des contrastes et des différences.
10 Lévy-Bruhl a d’abord voulu travailler sur la « mentalité chinoise » avant de se tourner vers les « sociétés primitives » qui lui semblaient plus accessibles ; cf. Lévy-Bruhl, 1923, p. 20-21.
11 Il faut noter de ce point de vue la proximité et la divergence entre la démarche de Lévy-Bruhl et celle de Moore, considéré comme l’un des fondateurs de la philosophie analytique, notamment dans le domaine des sciences sociales et de la philosophie morale (cf. Coates, 1996, et Darval, 1997). Moore écrit en 1903 ses Principia Ethica pour montrer que l’énoncé « Le bon est le plaisir » est contradictoire aux yeux de la logique et du sens commun, et ne peut servir de fondement à la morale comme le prétendaient les utilitaristes ; Lévy-Bruhl écrit la même année La morale et la science des mœurs pour montrer que la morale et la logique sont relatives aux sociétés dans lesquelles elles sont considérées comme valables, ce qui justifie son intérêt pour un énoncé contradictoire comme « Les Bororo sont des Araras », révélateur d’une autre logique que celle du sens commun.
12 Cf. Quine, 1977 (1960), et Laugier, 1992.
13 Cf. Quine, 1976 (1963), p. 109 ; « Ce point (…) peut être montré par une caricature de la doctrine de Lévy-Bruhl selon laquelle il y a des gens prélogiques qui acceptent certaines contradictions comme vraies. En simplifiant sans doute à outrance, supposons que l’on dise que ces indigènes acceptent comme vraie une phrase de la forme p et non-p. Ou, pour ne pas trop simplifier, qu’ils acceptent comme vraie une certaine phrase païenne de la forme “q ka bu q” dont la traduction française a la forme “p et non p”. Mais alors cette traduction est-elle bonne, et quelle peut avoir été la méthode du lexicographe ? Si une donnée quelconque peut compter contre l’adoption de “et” et de “non” par le lexicographe comme traductions de “ka” et de “bu”, il ne fait aucun doute que l’assentiment des indigènes de “q bu ka q” compte fortement. Nous nous retrouvons avec l’absurdité de la doctrine selon laquelle il y a des individus prélogiques ; la prélogicité est un trait injecté par de mauvais traducteurs. »
14 Wilson, 1970 ; Hollis et Lukes, 1982. Le premier discute les thèses de l’anthropologue P. Winch, issues de l’analyse des jeux de langage dans l’École d’Oxford, selon lesquelles un énoncé ne peut être compris que par immersion compréhensive dans le contexte indigène. Le second discute les thèses de l’anthropologie des sciences de l’École d’Edimbourg, inspirée de l’épistémologie historique de T. Kuhn, selon lesquelles les énoncés scientifiques s’inscrivent dans des paradigmes incommensurables.
15 Wilson, 1970, p. iii.
16 Cette critique a notamment été reprise par R. Boudon, qui oppose à une démarche hypostasiant les entités collectives comme causes cachées des croyances, dont Lévy-Bruhl est à ses yeux la forme la plus naïve, la recherche des « bonnes raisons d’agir » inspirée de « l’individualisme méthodologique ». Cf. Boudon, 1986, p. 96 sq. ; 1990, p. 25-86, et 1995, p. 25 ; « L’importance historique de Lévy-Bruhl vient de ce qu’il a fixé un type d’explication des croyances collectives qui apparaît comme indéfiniment modulé par les sciences sociales, et qui permet d’expliquer bien des croyances dont on ne voit pas à première vue comment on pourrait les expliquer autrement ; ce sont toutes les conjectures qui consistent à imputer les croyances à la volonté de puissance, à l’aliénation, à la fausse conscience ou à la mentalité primitive. »
17 Cf. Davidson, 1991, 1993 ; Engel, 1989 ; Delpla, 2001, 2002 ; Laugier, 2001.
18 Cf. Crocker, 1977.
19 Cf. Benoist, 2001. Une des origines communes de la phénoménologie et de la philosophie analytique peut être trouvée dans la thèse de Bolzano selon laquelle des représentations contradictoires (comme celle d’un cercle carré), si elles n’ont pas d’objet, peuvent néanmoins avoir un sens, ce qui ouvre à la distinction majeure entre sens et dénotation. Sur les sources de ce débat chez Frege, cf. Rouilhan, 1988, Bouveresse, 2002.
20 Cf. Bourdieu, 1997, p. 65 ; « L’ethnologue enfermé dans son ethnocentrisme scolastique peut apercevoir une différence entre deux “mentalités”, deux natures, deux essences, comme Lévy-Bruhl – et d’autres, plus discrètement après lui, là où il a affaire en réalité à deux modes, socialement construits, de construction et de compréhension du monde ; le premier, scolastique, qu’il constitue tacitement en norme, le second, pratique, qu’il a en commun avec des hommes ou des femmes en apparence très éloignés dans le temps et l’espace social, et dans lequel il ne sait pas reconnaître le mode de connaissance pratique (souvent magique, syncrétique, en un mot prélogique) qui est aussi le sien dans les actes ordinaires de la vie. » Bourdieu reprend à la phénoménologie la description de l’habitus comme disposition incorporée générant les règles sociales dont le fonctionnement restait obscur dans un cadre intellectualiste. Cf. Bourdieu, 1981, p. 246 ; « Le mouvement qui conduit de la règle à la stratégie est le même qui mène de la pensée “prélogique” ou “sauvage” au corps géomètre, corps conducteur de part en part traversé par la nécessité du monde social. » Voir aussi les critiques des illusions de l’observation participante dans Bourdieu, 2000, p. 225 sq.
21 Cf. Husserl, 1998. Cette lettre et sa réception seront analysées au chapitre 4.
22 Cf. Bégout, 2000 et Husserl 1976, p. 161 ; « Chercher comment [la science] doit être fondée, non plus logiquement, mais par sa reconduction à un a priori universel pré-logique ».
23 Lévy-Bruhl, 1910, p. 79.
24 L’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss s’est constitué en grande partie sur l’héritage du diffusionnisme allemand, notamment à travers sa reprise de l’anthropologie culturelle de Boas, puisque celui-ci a émigré aux États-Unis après avoir été formé par Bastian et Virchow. On en retrouve l’inspiration lorsque Lévi-Strauss montre que chaque société développe son propre style dans un ensemble de variantes qui constitue un système de transformations ; cf. Lévi-Strauss, 1955, p. 205 sq.
25 Ces “animaux aquatiques” sont des Capivaras (Hydrochoerus Hydrochoeris), qui ont la particularité de pouvoir rester longtemps au fond de l’eau. Si l’assimilation à ces gros rongeurs peut être dépréciative, elle est aussi retournée en avantage par les Trumai, qui expliquent leur capacité à rester sous l’eau par un pouvoir magique emprunté aux Capivaras, et l’utilisent pour la pêche aux tortues (Emmanuel de Vienne, communication personnelle).
26 Cf. Lévi-Strauss, 1962 b, et Keck, 2004b.
27 Il faudrait aller jusqu’à l’analyse des couleurs des oiseaux Arara, et pluraliser la signification du terme « Bororo » lui-même en clans rivaux, ainsi que le fait Lévi-Strauss dans l’analyse d’un mythe recueilli chez les Bororo ; « Les Bororo racontent que si le soleil et la lune appartiennent au clan Badedgeba de la moitié Cera, c’est en raison d’une dispute entre un père et un fils qui voulaient s’approprier les noms de ces corps célestes. Une transaction intervint, réservant au père les noms du Soleil et du Chemin-du-Soleil. (…) Le chef du clan Baderne « noir » possédait jadis certains oiseaux noirs (Phimosus infuscatus) et rouges (ibis rubra), mais son collège Badedgeba « rouge » les lui vola et il fallut consentir à un partage selon la couleur. » (1962 b, p. 275). Cette analyse annonce tout le développement des Mythologiques qui, rappelons-le, commence par un mythe Bororo du dénicheur d’oiseaux Araras.
28 Cf. ibid. p. 319 ; « Contrairement à l’opinion de Lévy-Bruhl, cette pensée procède par les voies de l’entendement, non de l’affectivité ; à l’aide de distinctions et d’oppositions, non par confusion et participation. »
29 Cf. Descombes, 1983.
30 Cf. Lévi-Strauss, 1958, p. 213-235. Pour une critique du modèle sémantique adopté par Lévi-Strauss, cf. Descombes, 1995.
31 Cf. Benoist, 2003.
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