LA QUESTION DE L’UNIVERSALISME

1Le modèle éliasien de la « civilisation » est-il transportable vers d’autres cultures, ou n’a-t-il de pertinence que dans le monde occidental ? Voilà une vraie question dont la réponse ne peut provenir que de recherches empiriques fondées sur des descriptions contextualisées, et non à partir de postulats métaphysiques. En l’absence de travaux probants, on pourrait interroger la position d’Elias a ce sujet : a-t-il péché par ethnocentrisme en universalisant abusivement un modèle européen ? La réponse est, me semble-t-il, ambiguë. Certaines de ses formulations vont plutôt dans un sens, d’autres permettent une interprétation opposée.

2On pourrait aussi dresser le répertoire des critiques qui lui ont été faites à ce sujet. Il me semble qu’elles se répartissent en deux catégories. Certaines lui reprochent d’être trop universaliste. C’est la critique « post-moderne » de l’ethnocentrisme, toujours prête à relativiser, à historiciser, à déconstruire. D’autres lui reprochent de ne pas l’être assez. C’est la critique « pré-moderne » de Dürr, arc-bouté sur l’idée qu’il existe des invariants dans les conduites humaines, telle la pudeur, et que, par conséquent, toute idée de progression en la matière est forcément une falsification (Heinich, 2000).

3Tout dépend de la lecture que l’on fait de son œuvre, mais je ne crois pas que la question appelle d’autres réponses qu’empiriques – à moins d’en rester au niveau des querelles idéologiques ou des règlements de comptes entre obédiences intellectuelles. Le problème est que l’ethnocentrisme n’engage pas seulement des enjeux conceptuels, propres à la recherche. C’est aussi, et avant tout, un problème politique. On touche à la question de l’égalité des cultures.

LA QUESTION DE L’ÉGALITÉ

4En effet, toute différence dans les degrés d’accession à un état « civilisé » ne peut être lue que comme un constat d’inégalité, éventuellement utilisé pour renforcer des positions impérialistes. Le colonialisme, on le sait, s’est longtemps justifié de la supériorité des nations dites « civilisées » sur les « sauvages ». La question peut être formulée en ces termes : Elias cherchait-il, par sa théorie, à établir, consciemment ou inconsciemment, la supériorité de la civilisation occidentale – supériorité bien évidemment soutenue par l’hypothèse d’une universalité du processus de civilisation, dont l’absence dans certaines cultures ne serait que l’indice d’un faible développement ?

5Une telle hypothèse repose toutefois, me semble-t-il, sur ce que j’ai appelé le « malentendu normatif ». Une interprétation positive de la notion de « civilisation » est reprochée à l’auteur alors que lui-même a précisé que le terme devait être entendu dans un sens neutre, simplement descriptif (c’est le problème symétrique et inverse qui se pose avec le terme de « violence », chargé d’une connotation négative).

6Ce n’est qu’un exemple de plus des problèmes soulevés en sociologie par l’utilisation du langage ordinaire, forcément imprégné de valeurs et de normativité. Mais, à l’opposé, l’utilisation de néologismes ou de termes savants est tout aussi problématique, comme nous le savons tous. Ce sont souvent les chercheurs eux-mêmes qui se révèlent incapables de faire la part entre un usage descriptif et un usage normatif du langage. Ils voient aussi d’autant plus volontiers les petites pailles évaluatives dans l’œil de leurs collègues qu’ils restent aveugles à la poutre de jugements de valeur sur laquelle s’érige leur pensée, ou ce qui en tient lieu (je pense notamment aux accusations dérisoires de Daniel Gordon1 sur le supposé nationalisme allemand d’Elias…).

7Bref, on ne devrait pas avoir à faire grand cas de tels malentendus où des interprétations normatives de la pensée d’Elias justifieraient la critique de son normativisme, de même que des interprétations universalisantes justifient logiquement mais de façon erronnée la critique de son universalisme. Il ne s’agit pas de s’abstenir de critiquer Elias ou de le défendre à tout prix. La seule chose qui importe est de pouvoir l’utiliser quand cela en vaut la peine.

LA QUESTION DE L’AUTHENTICITÉ

8Une autre des questions qui se posent de façon récurrente à propos d’Elias est celle de la réfutabilité de son modèle de la « civilisation ».

9Comme tous les modèles à portée très générale, il tend à englober toutes sortes de phénomènes, y compris ceux qui paraissent le contredire dès lors qu’ils sont interprétables en termes de régression temporaire du mouvement global vers davantage de civilisation (Heinich, 1997). Il me semble toutefois que certains phénomènes actuels nous autorisent à faire l’hypothèse qu’il existe bien des processus allant dans le sens contraire à celui de la « civilisation ». Ils ne sont pas pour autant des régressions momentanées dans une « décivilisation », une forme plus ou moins radicale de barbarie (comme ce fut le cas, par exemple, avec les massacres de l’époque nazie ou ceux, plus récents, de l’ex-Yougoslavie et du Rwanda). Pour que de tels processus puissent être considérés non comme un accident dans un mouvement qui serait constitutif de toute société (hypothèse haute, à visée universalisante), mais comme une réelle alternative au mouvement vers la civilisation qui ne serait plus alors qu’un des destins possibles (hypothèse basse, relativisante), deux conditions me paraissent requises. D’une part, il devrait s’agir d’un mouvement de fond, à grande extension spatiale et temporelle. D’autre part, il faudrait qu’il ne soit pas vécu par les acteurs comme négatif, régressif, porteur d’anti-valeurs, mais au contraire comme un progrès positif, justifiable par d’autres valeurs.

10C’est le cas aujourd’hui, me semble-t-il – et depuis au moins une génération, pour de très larges couches de la population –, de l’aspiration à l’authenticité, pour tenter de résumer sous ce mot toutes sortes de manifestations apparemment hétérogènes.

11Nous vivons en effet la montée d’une nouvelle éthique de l’authenticité, qui se décline sous toutes sortes de formes, notamment le brouillage des frontières entre public et privé et, du même coup, l’abaissement de l’impératif de discrétion, qu’elle soit physique ou morale. Ne pas se cacher, tout dire, refuser le secret, sont aujourd’hui des vertus opposables à la pudeur. Ainsi, la génération des années 60 et 70 a appris à transgresser la frontière de l’intimité corporelle, en valorisant la nudité comme forme de retour à la nature et de transparence des rapports humains. La génération des années 80 a appris à transgresser la frontière de l’intimité psychique, par l’exhibition télévisuelle de sentiments ordinairement réservés au confessionnal ou au divan (on se souvient des réactions soulevées par les émissions de Mireille Dumas, mélange de réprobation savante et de succès populaire). La génération des années 90, enfin, a appris à transgresser la frontière de l’intimité sexuelle, par la banalisation des vidéos pornographiques à la télévision. Seule la frontière de l’intimité excrémentielle garde encore (pour combien de temps ?) toute sa résistance, même dans une émission aussi caractéristique de ce mouvement d’abaissement des frontières de l’intimité qu’a été Loft Story (où, rappelons-le, seules les toilettes étaient laissées à l’écart des caméras).

12On peut fort bien imaginer que cette frontière-là aussi soit transgressée au nom du refus des conventions transformé en apprentissage de l’authenticité, sinon à la télévision, du moins dans le champ de l’art contemporain, où le « cadre » artistique autorise, par son désintéressement affiché et ses ressources intellectuelles, des libertés difficiles à mettre en pratique dans la vie courante (Heinich, 1999). Cette valorisation artistique de la transgression rejoint la valorisation morale du refus des contraintes et des conventions, au premier rang desquelles les frontières entre public et privé dont le réglage s’est progressivement opéré, précisément, au cours du processus de « civilisation ». C’est dire que si les frontières de l’intimité viennent à être progressivement abolies, ce n’est pas uniquement sous la forme cynique ou nihiliste d’une « provocation » gratuite, du plaisir de casser pour casser. C’est surtout par une volonté affichée, justifiable par des arguments moraux invoquant l’intérêt général, tels que la nécessaire destruction des conventions inhibantes, la transparence des rapports entre les gens, la réappropriation du corps voire le retour à la nature (Heinich, 1998).

13Le processus régulier sinon uniforme de « civilisation » par contrôle et intériorisation des pulsions connaît donc, depuis au moins une génération, une contre-épreuve, qui ne peut pour autant s’analyser en termes purement régressifs. Il ne s’agit pas seulement d’une « décivilisation » par perte des frontières progressivement installées depuis des siècles et des siècles. Il s’agit plutôt d’une opposition, présentée comme positive et désirable, à une civilisation considérée comme excessivement répressive. Cette aspiration à une décivilisation non plus négative mais positive peut se résumer en un mot : l’authenticité.