Chapitre 19. Elias, Bakhtine et la littérature
p. 185-195
Texte intégral
1Tout laisse à penser que, bien que contemporains, érudits et polyglottes, Elias et Bakhtine ne se sont ni lus ni connus. Ils ne se citent jamais et on ne les rapproche que fort rarement. Pourtant, l’un et l’autre se sont intéressés à Freud et au corps, à la littérature et à la langue, à l’histoire de la culture européenne et au temps, à l’autocontrôle et aux normes de comportement, à l’épistémologie des sciences humaines aussi. Et surtout, tous deux postulent la nature culturelle et historique de l’homme, l’un à partir de l’étude des configurations discursives, l’autre à partir de l’étude des configurations sociales, l’un et l’autre soulignant la dialectique qui lie ces deux configurations, au travers par exemple de la culture populaire chez Rabelais ou de la culture curiale louis-quatorzienne.
2Ces objets d’analyse sont pensés chez Bakhtine (contre le subjectivisme, le formalisme et l’empirisme) selon l’hypothèse générale qu’« il n’y a pas d’homme hors la société » et que donc la « dynamique sociale des interrelations » (Todorov, 1981, p. 53) est première. En d’autres termes, « il est impossible de concevoir l’être en dehors des rapports qui le lient à l’autre » (Todorov, 1981, p. 145). Ainsi, pour le théoricien de la polyphonie discursive, « les actes constitutifs de la conscience de soi se déterminent par le rapport à […] un “tu” » (Todorov, 1981, p. 148).
3Par ailleurs, Elias n’a de cesse de défendre et d’illustrer le concept sociologique central de « configuration » par l’exemple paradigmatique et pragmatique des pronoms : « Il n’existe pas de “je” sans “tu”, de “il” ou “elle” sans “nous”, “vous”, “ils” ou “elles” […]. L’énoncé des pronoms personnels signifie de la façon la plus élémentaire que les hommes dépendent fondamentalement les uns des autres et que chacun d’entre eux est un être fondamentalement social […]. Le modèle des pronoms personnels aide à faire comprendre les différentes perspectives du réseau des interdépendances » (Elias, 1981, p. 146-153) et « indique qu’il est impossible de se représenter les hommes comme des individus isolés et qu’il faut se les représenter au sein de configurations » (Elias, 1981, p. 195-203). Pour Elias, la langue incarne par excellence « ce type de données sociales qui présupposent une multiplicité d’êtres humains organisés en société et qui, en même temps, ne cessent de se réindividualiser » (Elias, 1996, p. 24) sous forme de « modulation originale » (Elias, 1996, p. 159).
4Ce faisceau de convergences produit des programmes de travail croisés. Ainsi, dans une courte note de bas de page de son fameux ouvrage sur Rabelais et la culture populaire, Bakhtine observe-t-il que « pour être bien élevé », dans le nouveau canon du corps, « il faut ne pas mettre les coudes sur la table, marcher sans sortir les omoplates et balancer les hanches, rentrer son ventre, manger sans bruit et la bouche fermée, ne pas renifler ni se racler la gorge, etc., c’est-à-dire effacer ses saillies ». Et le commentateur de Rabelais d’ajouter, judicieusement mais sans donner suite : « Il serait intéressant de suivre le combat entre la conception grotesque et la conception classique dans l’histoire » (Bakhtine, 1970a, p. 320)…
5À quoi Elias fera très longuement écho dans sa thèse sur le procès de civilisation, comme on sait, en expliquant que « l’orientation du mouvement de civilisation vers une “privatisation” sans cesse plus prononcée et plus complète de toutes les fonctions corporelles […] » conduit progressivement au refoulement des manifestations pulsionnelles sous forme d’autocontraintes, « même quand l’homme est seul, même quand il se trouve dans “l’enceinte intime” » (Elias, 1973, p. 317-318).
6De façon complémentaire, lorsque Elias se demande, à propos de Mozart, « quelles qualités formelles de l’œuvre, quels caractères structurels de l’existence sociale et de la société de son créateur font que les générations ultérieures lui reconnaissent la “grandeur” – parfois en dépit de l’absence de résonance auprès des contemporains de l’artiste –, c’est un problème qui reste pour l’instant en suspens […] » (Elias, 1991b, p. 83). On ne peut oublier que Bakhtine n’a cessé, lui, de travailler à résoudre ce problème, par exemple dans ses études sur la réception de Rabelais ou de Dostoïevski dans l’histoire de la culture européenne et plus généralement en s’interrogeant, dans le cadre de sa théorie du dialogisme généralisé, sur la compréhension créatrice comme relation toujours recommencée entre deux cultures :
Les genres (qu’il s’agisse de la littérature ou de la langue), au long des siècles que dure leur existence, accumulent les formes d’une vision du monde et d’une pensée […]. Shakespeare a exploité et fait passer dans son œuvre les immenses trésors d’un sens potentiel qui, à son époque, ne pouvait être ni découvert ni compris dans sa totalité. L’auteur et ses contemporains voient, comprennent et jugent, avant tout, ce qui est le plus près de leur actualité […] mais rien ne permet d’enfermer une œuvre littéraire dans l’époque qui la voit naître : la plénitude de son sens ne se révèle que dans la grande temporalité (Bakhtine, 1979, p. 339-348).
7À vrai dire, Elias et Bakhtine explorent tous deux, comme à front renversé, les mœurs de la civilisation : société de cour et culturelle officielle, ici, socialité de place publique et culture populaire, là. Leurs analyses donnent à comprendre ces réalités socio-historiques comme des doubles inversés.
8Soit la description bakhtinienne de la pratique carnavalesque comme engagement actif et codifié dans une socialité alternative :
Tous les participants sont actifs […]. On ne regarde pas le carnaval […], on le vit, on se plie à ses lois aussi longtemps qu’elles ont cours, menant une existence de carnaval. Les lois, les interdictions, les restrictions qui déterminaient la structure de la vie normale sont suspendues pour le temps de carnaval ; on commence par renverser l’ordre hiérarchique et toutes les formes de peur qu’il entraîne : vénération, piété, étiquette, c’est-à-dire tout ce qui est dicté par l’inégalité sociale […]. On abolit toutes les distances entre les hommes pour les remplacer par […] un contact libre et familier […] ».
9Aussi, au premier plan des actes carnavalesques figurent
l’intronisation bouffonne puis la destitution du roi de carnaval […] qui exprime le caractère inévitable et en même temps la fécondité du changement-renouveau, la relativité joyeuse de toute structure sociale, de tout ordre, de tout pouvoir et de toute situation hiérarchique […]. La Renaissance marque le point culminant de la vie carnavalesque. Ensuite, c’est le déclin […], ses formes s’appauvrissent. S’épanouit une culture de fêtes de cour […] dont le but est surtout décoratif (Bakhtine, 1970b, p. 169-178)1.
10Bakhtine ajoute d’ailleurs, à propos de la monarchie absolue, que « dans cette nouvelle culture officielle, les tendances à la stabilité et au parachèvement des mœurs sont prédominants » (Bakhtine, 1970a, p. 108).
11Suivons maintenant Elias lorsqu’il analyse la « rationalité de la société de cour et le contrôle des affects » :
La compétition de la vie de cour oblige les hommes qui en font partie à maîtriser leurs passions, à s’astreindre, dans leurs rapports avec autrui, à un comportement judicieusement calculé et nuancé. Les structures de cette société et la nature des rapports sociaux ne laissaient que peu de place aux manifestations affectives spontanées (Elias, 1974, p. 107-108).
12Pour le roi, l’étiquette « n’est pas un simple cérémonial, mais un moyen de dominer ses sujets » ; aussi doit-il constamment, pour maintenir voire renforcer son pouvoir face aux forces explosives à canaliser, se contrôler lui-même, observer ses sujets et percer leurs intérêts afin « d’évaluer le rapport des forces à la cour, équilibrer les tensions, répartir judicieusement pressions et contre-pressions » (Elias, 1974, p. 115-118). Le monde entier, d’ailleurs, lui apparaissait comme une « cour élargie, comme une entité qu’il était possible de diriger à la manière d’une cour » (Elias, 1974, p. 131)2.
13En bref, Elias et Bakhtine se complètent et se rejoignent, dans l’ignorance de leurs travaux respectifs.
« HOMO CLAUSUS » ET « CORPUS CLAUSUS »
14Les analyses en damier de Bakhtine et d’Elias intéressent centralement l’usage culturel et symbolique du corps. En effet, autocontrainte ou expressivité carnavalesque concernent en tout premier lieu « l’enveloppe physique, l’expression, les gestes, la sensibilité » (Vigarello, 1995, p. 221).
15Bakhtine esquisse les caractéristiques de l’homme « civilisé » et tout spécialement de son corps, précisément. C’est un corps « démarqué des autres corps » (Bakhtine, 1970a, p. 38), un corps « individuel et clos » (Bakhtine, 1970a, p. 318-319), « non mêlé » comme dit encore Bakhtine, un corps « épuré » (Bakhtine, 1970a, p. 34), « parfaitement prêt, achevé, rigoureusement délimité, fermé […] » (Bakhtine, 1970a, p. 318). N’est-ce pas, en termes quasiment éliasiens, le corps « civilisé » de l’« homo clausus » ?
16Elias définit en effet l’« homo clausus » comme un individu qui « serait absolument autonome, refermé sur lui-même » (Elias, 1974, p. 151), comme « une unité refermée sur elle-même » (Elias et Scotson, 1997, p. 59), « une monade sans fenêtre » (Elias, 1991a, p. 175). Aussi n’est-il pas étonnant qu’au fur et à mesure du processus de civilisation « un mur invisible de réactions affectives se dresse entre les corps, les repoussant et les isolant […] au simple geste d’un rapprochement physique, au simple contact d’un objet qui a touché les mains ou la bouche d’une autre personne ; il se manifeste déjà dans le sentiment de gêne que nous éprouvons en assistant à certaines fonctions physiques, et très souvent à leur évocation […] » (Elias, 1973, p. 117).
17Cette expérience est spontanée – Elias parle de « l’égocentrisme primaire de l’expérience humaine » (Elias, 1991, p. 167) ; cette construction est idéologique – Elias explique que « l’homme absolument autonome et donc absolument libre constitue le noyau de l’idéologie bourgeoise » (Elias, 1991a, p. 169). Cette expérience et cette construction produisent en définitive « le sentiment d’être totalement séparé d’autrui, comme le sentiment d’un moi isolé » […], « enfermé dans une coquille » (Elias, 1981, p. 144 et 156) et rendent « très difficile sinon impossible […] de se voir soi-même comme partie d’un réseau de relations multiples » (Elias, 1993a, p. 65). Aussi arrive-t-il parfois à Elias d’admettre que « le haut degré d’individualisation » est bien « une manière de se vivre soi-même », caractéristique « d’une phase de civilisation récente » (et pas simplement un obstacle épistémologique à l’exercice de la raison sociologique). Ne va-t-il pas jusqu’à évoquer par exemple l’« homo clausus » isolé et solitaire que nous sommes devenus (Elias, 1987, p. 7)
18Le paradoxe de la pensée d’Elias sur ce sujet est étonnant dans la mesure où ses travaux, depuis La Civilisation des mœurs et La Dynamique de l’Occident jusqu’à La Société des individus, consistent essentiellement à analyser « les conditions historiques qui ont porté l’émergence de la conception moderne de l’individu, fermé sur lui-même et séparé de la société » (Chartier, 1997, p. 24). En effet, cette autonomie trouve d’une part ses conditions d’exercice et sa traduction dans la constitution élargie d’une sphère privée d’existence ; d’autre part dans « l’intériorisation des mécanismes de régulation et de censure des affects, des pulsions et des émotions […] » (Chartier, 1997, p. 19), autrement dit pour ce qui nous intéresse, dans l’euphémisation du corps, sa clôture. Or, Elias semble s’aveugler sur les manifestations corporelles de la clôture (ou s’en désintéresser) pour se centrer sur les apories sociologiques d’une conception égocentrique alors que sa théorie du corps progressivement policé fait non moins objectivement de l’« homo clausus » le modèle dominant du corps civilisé, corps privatisé (Elias, 1973, p. 275)3, « corpus clausus ».
19Elias et Bakhtine soulignent donc l’immense contrainte exercée sur les corps, l’un présentant l’autocontrainte comme un puissant élément de structuration du processus moderne d’individuation, l’autre comme limitant dramatiquement « le rapprochement maximum de l’homme et du monde et de l’homme à l’homme » (Bakhtine, 1970b, p. 214). Tout se passe comme si, dans des parcours de recherche complémentaires, Elias mettait l’accent sur la fermeture progressive des corps (le processus de civilisation) pendant que Bakhtine exaltait l’« homo apertus », ou même plus justement les « homines aperti » (le mode carnavalesque des relations entre les personnes) (Elias, 1981, p. 150).
20Ce corps « grotesque » bakhtinien s’oppose explicitement à « toute coupure des racines matérielles et corporelles du monde, à tout isolement et confinement en soi-même » (Bakhtine, 1970a, p. 28). D’après Bakhtine, la culture populaire festive valorise particulièrement le « bas corporel et matériel » et les corps recherchent le contact public « familier et sans contraintes […] ; on se tape sur l’épaule et même sur le ventre » (Ibid.). L’accent est mis « sur les parties du corps où celui-ci est soit ouvert au monde extérieur, c’est-à-dire où le monde pénètre en lui ou en sort, soit sort lui-même dans le monde, c’est-à-dire aux orifices, aux protubérances, à toutes les ramifications et excroissances : bouche bée, organes génitaux, seins, phallus, gros ventre, nez » (Bakhtine, 1970a, p. 35). Ce « corps ouvert » n’est pas franchement délimité du monde : « il est mêlé au monde, mêlé aux animaux, mêlé aux choses » (Bakhtine, 1970a, p. 36). « Corpus apertus » donc.
FESTIN COMICIAL ET DESTIN SCRIPTURAL
21Un dernier point rapproche Elias et Bakhtine, leur intérêt constant et réflexif pour la littérature : « C’est à la littérature […] que je dois l’étendue et la profondeur de mon approche des problèmes humains », déclare le critique de la sociologie humaniste traditionnelle (Elias, 1991a, p. 108) ; et le théoricien de l’« interaction dialogique des discours » rencontre nécessairement le roman comme forme par excellence d’un « discours sur le discours, adressé au discours » (Todorov, 1981, p. 103).
22La combinaison critique des travaux d’Elias et de Bakhtine permet sans doute d’entrer plus intimement dans l’économie culturelle des textes littéraires. Notre hypothèse est donc que les points faibles ou laissés en friche par l’un peuvent, et c’est heureux, être retravaillés par les points forts ou originaux de l’autre. Prenons un court exemple dans Madame Bovary, passage situé à la fin de l’épisode des Comices :
Madame Bovary prit le bras de Rodolphe ; il la reconduisit chez elle ; ils se séparèrent devant sa porte ; puis il se promena seul dans la prairie, tout en attendant l’heure du banquet. Le festin fut long, bruyant, mal servi ; l’on était si tassé, que l’on avait peine à remuer les coudes, et les planches étroites qui servaient de bancs faillirent se rompre sous le poids des convives. Ils mangeaient abondamment. Chacun s’en donnait pour sa quote-part. La sueur coulait sur tous les fronts ; et une vapeur blanchâtre, comme la buée d’un fleuve par un matin d’automne, flottait au-dessus de la table, entre les quinquets suspendus. Rodolphe, le dos appuyé contre le calicot de la tente, pensait si fort à Emma, qu’il n’entendait rien. Derrière lui, sur le gazon, des domestiques empilaient des assiettes sales ; ses voisins parlaient, il ne leur répondait pas ; on lui emplissait son verre, et un silence s’établissait dans sa pensée, malgré les accroissements de la rumeur. Il rêvait à ce qu’elle avait dit et à la forme de ses lèvres ; sa figure, comme en un miroir magique, brillait sur la plaque des shakos ; les plis de sa robe descendaient le long des murs, et des journées d’amour se déroulaient à l’infini dans les perspectives de l’avenir (Flaubert, 1971, p. 156).
23Bakhtine s’est attaché à rendre compte de la logique culturelle du comportement festif « populaire » et Elias a longuement décrit à la fois la stigmatisation des usages anciens du corps et l’intériorisation progressive des manières aristocratiques de table (témoignage d’une « modification très profonde de la sensibilité et des attitudes humaines » liée aux évolutions de la structure sociale) (Elias, 1973, p. 141-211 et Bakhtine, 1970a, p. 277-301). Or, le banquet populaire en tant « qu’organisation profondément concrète et sensible » en lien avec « le bas » matériel et corporel », y compris « la mise en contact physique des corps » (Bakhtine, 1970a, p. 186 et 254-255), est clairement décrit par Flaubert : atmosphère festive de place publique (« le festin », « la tente dressée dans l’herbage », « les quinquets suspendus », « le gazon »), foule (« on était si tassé ») (Leleu, 1936, p. 602)4, promiscuité des convives (« peine à remuer les coudes »), gloutonnerie (« ils mangeaient abondamment »), beuverie et convivialité (« on lui emplissait son verre », « ses voisins parlaient »), brouhaha (« le festin fut bruyant », « les accroissements de la rumeur »), service sans formalités (« les domestiques empilaient des assiettes sales »), rusticité du dispositif de table (« les planches étroites qui servaient de bancs »), réactions physiques et chaleur des corps (« la sueur coulait sur tous les fronts », « vapeur blanchâtre », « buée »).
24Cette description littéraire des coutumes de table, si tant est qu’elle corresponde bien au monde de référence contemporain des héros, fait pièce aux analyses d’un Elias qui le plus souvent fait lui-même comme si la diffusion des modèles culturels dominants allait socio-historiquement de soi, selon un mode « descendant » (le modèle dit « aristocratique »). À vrai dire, soit Elias reporte le traitement du problème – « Nous ne nous occupons pas pour le moment du mouvement civilisateur plus lent et plus tardif qui a affecté les couches ouvrières et paysannes » (Elias, 1975, p. 267) –, soit il affirme un peu hâtivement que ces « normes de comportements […] sont aujourd’hui chose courante dans les milieux ruraux » (Elias, 1973, 110)5. Soit, enfin quand il parle d’« effet de retardement », faisant explicitement référence à « la capacité de résistance de l’habitus social des individus », il prend comme exemple le cas des Indiens d’Amérique du Nord et celui des tribus africaines soumises à colonisation (Elias, 1987, p. 274-279)…
25La contribution de Bakhtine est capitale en ce qu’elle facilite l’entendement ethno-logique et historique des formes populaires de la culture festive et de leur élaboration littéraire. Certes, on le sait, Bakhtine a tendance à mythifier le Peuple ; il explique par exemple que « le principe de la fête populaire du carnaval est indestructible » (Bakhtine, 1970a, p. 43) et que « le roman est lié au déploiement éternellement vivant de la parole et de la pensée non officielles […] » (Bakhtine, 1978, p. 456). Dès lors, ce serait dans le comique populaire carnavalesque qu’il faudrait aller chercher « les véritables racines folkloriques du roman » (Bakhtine, 1978, p. 456), d’autant plus qu’on sous-entend qu’une grande œuvre littéraire perdure parce qu’elle est « le fruit d’une lente et complexe gestation » et « plonge ses racines dans le passé lointain » (Bakhtine, 1978, p. 344).
26En ce sens, nos deux chercheurs sous-estiment les logiques conflictuelles de réappropriation culturelle, de renégociation de sens et tout simplement de résistance à l’inculcation de normes comportementales exogènes, attitudes qui sont plutôt la règle dans l’histoire de l’acculturation. Par contre, on peut sans doute créditer Flaubert de réalisme culturel.
27Cependant, lorsque Bakhtine décrit le banquet populaire comme le moment par excellence où « le peuple ressent son unité et sa communauté concrètes, sensibles, matérielles et corporelles » (Bakhtine, 1978, p. 344), il ne s’abuse pas pour autant sur la pérennité du modèle. Il constate que dans « le roman de mœurs moderne », les significations vont se « rétrécir » (Bakhtine, 1970a, p. 27, 291 et 300) car liées « à la satiété concrète d’un individu égoïste » : « Chacun s’en donnait pour sa quote-part » (Flaubert, 1971)...
28Cette lecture ethno-culturelle introduit donc à la polyphonie du texte dans la mesure où le banquet des Comices s’inscrit comme double dégradant du banquet de noces intratextuel6 (Emma comme prix comitial...), comme parodie latente des banquets évangéliques, aristocratiques ou philosophiques intertextuels et surtout dans la mesure où le narrateur anonyme et omniscient se désolidarise d’emblée des coutumes festives locales : « Le festin fut long, bruyant, mal servi. » En d’autres termes, il y a belligérance culturelle entre la fiction qui textualise quelques données ethnologiques du festin rural et la narration qui prend des distances ironiques avec le monde décrit, y compris dans l’utilisation héroï-comique du décasyllabe ou de l’alexandrin7.
29La polyphonie culturelle se confirme tout en se réorientant avec le portrait de Rodolphe. Il est, apparemment, dépeint comme un homo/corpus clausus parfait. Le texte multiplie, en effet, les traits de comportement culturel qui traduisent la distance, physique et symbolique, que M. Rodolphe Boulanger de la Huchette introduit délibérément entre lui et ses commensaux : « le dos appuyé contre le calicot de la tente », « il n’entendait rien », « il ne leur répondait pas », « un silence s’établissait dans sa pensée, malgré les accroissements de la rumeur ». Cette rupture de socialité8 le distingue des banqueteurs et sa rêverie érotique semble conduire le lecteur jusqu’aux images les plus intimes de son imaginaire personnel : « il rêvait […] à la forme de ses lèvres », « sa figure […] brillait sur la plaque des shakos », « les plis de sa robe descendaient le long de murs »). Elias aurait sans doute fait remarquer que cette rêverie est exclusivement auditive (« il rêvait à ce qu’elle avait dit ») et visuelle (« la forme de ses lèvres », « les plis de sa robe descendaient le long des murs »). Le temps érotique est lui-même visualisé (« les journées d’amour se déroulaient à l’infini dans les perspectives de l’avenir ») et son fantasme amoureux se nourrit d’une pure illusion spéculaire (« sa figure, comme en un miroir magique, brillait sur la plaque des shakos »).
30Mais l’attitude réactive et quasi onirique de Rodolphe ne s’explique que dans et par la « configuration », au sens éliasien de situation concrète d’interdépendance, configuration dans laquelle il s’inscrit, volens nolens. En effet, il ne se désaffilie des festoyeurs que pour mieux entrer dans la communauté amoureuse d’Emma, réactivant une situation d’interlocution (« il rêvait à ce qu’elle avait dit »), actualisant avec la force du désir la présence imaginaire du corps aimé (« la forme de ses lèvres », « sa figure »), n’imaginant pas un avenir sans sa compagnie (« des journées d’amour »), son univers présent habité tout entier par la vision esthétisée et enchantée de l’autre (« les plis de sa robe descendaient le long des murs »). Où trouver plus beau témoignage de l’incorporation et de l’intériorisation du « réseau relationnel » coextensif, selon Elias9, à la nature sociale de l’individu ?
LE PROCÈS DE CIVILISATION D’UNE ÉCRITURE
31On peut observer, comme à vif, directement dans le processus de l’écriture, la dynamique du procès de civilisation. Deux mouvements convergents mais comme situés à deux phases différentes du mouvement de « civilisation » travaillent en effet la réécriture des avant-textes.
32Observons tout d’abord que la dénomination même du repas de fête évolue au gré des brouillons. Flaubert prévoit d’abord de décrire un « dîner » et, dans un scénario ultérieur, un « dîner sous la tente » ; dans les dernières versions, le romancier note « description du banquet » et enfin « Rodolphe s’embête au festin » (Leclerc, 1995, p. 10, 16, 44, 45, 46). De « dîner » à « banquet » et de « banquet » à « festin », l’accent tend à se déplacer de la convivialité de table à l’abondance des mets proposés à la consommation, de l’être ensemble policé aux plaisirs de la bonne chère.
33Une fois cette thématisation affichée (« le festin fut long »), tout se passe comme si le travail d’écriture de Flaubert allait consister, d’une version à l’autre, à saturer dans un premier temps le texte de notations qui engagent le « corpus apertus » festif et rural pour l’euphémiser relativement (par suppression, substitution ou condensation) dans les dernières révisions scripturales. Nous ne suivrons pas ici ces différents états de l’avant-texte, une comparaison entre une version intermédiaire (ou moyenne) et la version définitive peut suffire à la démonstration.
34Soit ce premier exemple dans lequel l’« homo clausus », solitaire et maître de ses pulsions, s’oppose au « contact libre et joyeux de place publique » et à la parodie (ou au pastiche) carnavalesque : « […] On s’abordait, on se félicitait, on s’invitait et le tumulte général était encore augmenté par le cochon de M. Cullembourg, qui lui avait échappé des mains » (Leleu, 1936, p. 595-596 et Goldin, 1984). On opposera aisément ce trait descriptif : « Il se promena seul dans la prairie, tout en attendant l’heure du banquet. »
35Choisissons un autre exemple, où l’on observe à la fois la disparition d’informations qui risquent de rappeler trop brutalement « la nature animale des hommes dans leurs aliments » (Elias, 1973, p. 197) et la substitution d’une notation descriptive visuelle et picturale à une qualification qui en soulignait la matérialité. Ainsi « […] les grosses viandes fumaient et une vapeur lourde comme la buée d’un fleuve » (Leleu, 1936, p. 597) s’oppose à cette autre notation, beaucoup plus « civilisée » : « une vapeur blanchâtre, comme la buée d’un fleuve ».
36Des détails d’écriture et de réécriture enfin sont extrêmement symptomatiques du travail d’atténuation des manifestations corporelles. On voit bien ce que la « civilisation » manifeste en substituant à « la gaieté déborda », « ses voisins parlaient », à « tapage », « rumeur », à « le gazon piétiné », « le gazon », à « les domestiques se hâtant empilaient », « les domestiques empilaient » (Leleu, 1936, p. 597), etc.
37Cette tendance à minorer les manifestations textuelles des « fonctions corporelles », cette propension du texte à s’imposer des règles de relative retenue s’expliquent pour partie par le refus du réalisme pittoresque (qui situerait le roman dans la partie la moins légitime du champ littéraire), par l’impératif stylistique, tout aussi flaubertien, des fameuses transitions (éviter les ruptures de ton excessives), mais, aussi, pourquoi le refuser, par la conscience très fine de la tendancielle... civilisation des mœurs (de province)10.
38Une même logique culturelle régit les réécritures du portrait de Rodolphe. Mais cette fois l’enjeu est de tendre vers une description où la maîtrise de soi et la distance au corps fonctionnel sont incomparablement plus accomplies, l’individualisation extrêmement forte. Ainsi, « un silence merveilleux s’établissait dans sa pensée » se résoudra en « un silence s’établissait dans sa pensée » beaucoup plus autocontrôlé, « le son de sa voix lui vibrait encore dans l’oreille » sera remplacé par « il rêvait à ce qu’elle avait dit », remémoration beaucoup plus intériorisée et « ses pieds marchaient entre les plats » (Emma en Salomé de gueuleton normand !) sera rapidement censuré (Leleu, 1936, p. 597-598)11.
39L’« orientation générale » de ces modifications scripturales dans l’histoire des avant-textes est claire ; elles témoignent bien d’une « poussée civilisatrice », en homologie structurale en quelque sorte avec des modifications « dans un sens bien déterminé » dans les normes et les modes de comportement, à échelle historique cette fois, y compris avec ces « différentiels de civilisation » dans une « configuration donnée » dont parle Elias (Elias et Scotson, 1997, p. 235).
40Ce n’est plus ici seulement la position de l’auteur dans le fonctionnement du champ littéraire qui joue ni sa seule conscience aiguë des dénivellations culturelles. C’est peut-être aussi, plus englobante, la position de Flaubert dans le champ social. En effet, l’ambivalence structurale d’écrivains comme Flaubert (dominants/dominés, selon que l’on considère leur capital culturel ou leur capital économique) les place en position objective et subjective d’alterner empathie et condescendance à l’égard des cultures subalternes, des ethos et des hexis des dominés. Cette vérité structurale se manifeste dans le « privé » des avant-textes, par pair/personnages interposés. Ce n’est sans doute pas un hasard si c’est à Rodolphe, ce célibataire qui aime passer une partie de l’hiver à Paris et s’amouracher un moment de belles femmes, que Flaubert attribuait ce trait ambivalent : « se moque des Comices qu’au fond il respecte un peu » (Leclerc, 1995, f° 27 r°) ; la même sociologique lui fait écrire que M. Lieuvain, le sous-préfet, « paraissait ne point haïr cette joie rustique, et souriait doucement au milieu du tapage12 », passagère identification de papier que le narrateur ne saurait avoir avec l’apothicaire du village, cet Homais clausus (voire optus) !
41Cette identification est également fugace dans la mesure où la posture à prétention aristocratique de Rodolphe se résout en une formule discursive éminemment pauvre et conventionnelle, ironique, comme si l’imaginaire de l’amant se perdait pitoyablement dans le stéréotype romantique : amour - infini - avenir.
42Ainsi, la juxtaposition fictionnelle de deux modèles socialement et historiquement différents, le modèle à orientation « civilisée » (Rodolphe) et le modèle à orientation populaire (ses voisins), offre aux lecteurs qui se laissent guider par le système axiologique du texte, dans le for privé de leur lecture, la triple gratification symbolique de tenir d’abord à distance le modèle vulgaire des Tuvache13 et autres notables de campagne, de participer ensuite par procuration du modèle distinctif de Rodolphe et de jouir enfin aristocratiquement du sentiment de sa propre supériorité. En termes plus éliasiens, on fera alors l’hypothèse que « l’accroissement des besoins littéraires d’une société est déjà en soi l’indice d’une forte poussée civilisatrice » et que « pour écrire des livres et pour les lire, il faut que la régulation des pulsions aient atteint un certain niveau » (Elias, 1975, p. 241).
43En somme, polyphonie narrative et dialogisme culturel, d’une part (Bakhtine), tensions civilisationnelles et autocontraintes incorporées, d’autre part (Elias), se présupposent réciproquement. Peut-être est-ce là un chemin à deux voies un peu plus dégagé pour une anthropologie du roman et de ses lecteurs.
Notes de bas de page
1 Dans son travail sur Rabelais (Bakhtine, 1970a, p. 43), Bakhtine explique que « dès la seconde moitié du xviie siècle, on assiste à un processus de rétrécissement, d’abâtardissement et d’appauvrissement progressifs des formes des rites et spectacles carnavalesques dans la culture populaire. D’une part, il y a étatisation de la vie de la fête qui devient une vie d’apparat ; d’autre part, elle est ramenée au quotidien, c’est-à-dire qu’elle est reléguée dans la vie privée, domestique et familiale. Les ex-privilèges de la place publique en fête sont de plus en plus restreints ».
2 Elias le premier nous invite à ne pas schématiser la dynamique historique des autocontraintes que les individus s’imposent à eux-mêmes : « Un comportement beaucoup plus ritualisé et formalisé, impliquant un degré correspondant de prudence et de contrôle de soi dans certaines situations, va de pair avec une libération débridée des affects dans d’autres. » Dans les sociétés médiévales, pourtant déjà relativement différenciées et complexes, « les contrastes et fluctuations des modèles régulatifs des normes sociales représentaient un aspect constant et fondamental de l’existence humaine. À des orgies sauvages pouvaient succéder des comportements de pénitence et de mortification. Le carnaval était suivi du carême » (Elias, 1996, p. 30 et 164).
3 Elias dit de façon imagée que « s’érige progressivement entre les individus, entre leurs corps, ce mur fait de pudeur craintive et de répulsion émotionnelle […] ».
4 Dans un brouillon préparatoire, Flaubert parle d’un « banquet de soixante-dix couverts » (Leleu, 1936, p. 602).
5 Il est possible qu’Elias fonde son opinion sur la thèse, non moins fragile, de la « réduction des différences de pouvoir entre les différentes couches sociales » (1981, p. 78-79).
6 On lit dans G. Flaubert (1971, p. 29-31) que, pour le mariage d’Emma, c’est « sous le hangar de la charretterie que la table était dressée », qu’il y avait foule, que « jusqu’au soir, on mangea », qu’on chanta et que certains invités « ayant eu par hasard plusieurs fois de suite à table les bas morceaux trouvaient […] qu’on les avait mal reçus ». « Intratextuel » vaut ici pour « répétition d’une scène comparable à l’intérieur du même texte » et « intertextuel » pour « liens thématiques qui relient des textes différents ».
7 Voici quelques autres exemples de rythme décasyllabique : « Chacun s’en donnait pour sa quote-part », « dans les perspectives de l’avenir » et de rythme alexandrin : « ses voisins parlaient, il ne leur répondait pas », « et un silence s’établissait dans sa pensée », « sa figure, comme en un miroir magique ».
8 En « homo clausus » exemplaire, Rodolphe fait abstraction du contexte, rompt le contact, littéralement se « décontactualise ».
9 Cette vision et cette transfiguration de l’Aimée, cette dialectique magique de l’absence apparente et de la présence réelle du corps d’Emma confèrent au songe de Rodolphe une dimension sacrée, sinon miraculeuse… Mais le contexte profane ce que le texte transsubstantie.
10 On sait que les directeurs de La Revue de Paris où Madame Bovary parut d’abord en feuilleton (1856) proposèrent à Flaubert de nombreuses coupures touchant à la chair du livre (« morceau de veau cuit au four », « sueur sous les couvertures », « pommade qui lustre la chevelure », etc.) Selon M. Gribinski (1988, p. 170), « il est un peu artificiel de vouloir imprimer une seule logique aux soixante-neuf censures ». Ce n’est pas notre avis. Une lecture ethnologique de cette censure préventive et antinaturaliste démontre l’inverse.
11 On pourrait commenter pareillement, par confrontation avec la version publiée, « sa figure se balançait dans la clarté des lumières », « la plaque luisante des shakos » ou encore « sa robe se mêlait aux draperies tricolores ».
12 « C’était le moment des dîners. »
13 Tuvache est le nom du maire du bourg où se déroulent les Comices.
Auteur
Jean-Marie PRIVAT est professeur de littérature à l’université de Metz et chargé de conférences à l’EHESS. Il est membre du Celted et du LAHIC.
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