Chapitre 18. La « vraie » politesse doit venir du cœur
p. 177-182
Texte intégral
1La théorie de N. Elias sur le « processus de civilisation » a fait l’objet de très nombreux débats, on le sait. On s’accorde pourtant à reconnaître à Elias le mérite de s’être intéressé très tôt aux sources historiques des mœurs quotidiennes et à leurs modèles sociologiques. Il l’a fait dans un temps où sociologues et historiens, spécialistes des études culturelles et anthropologues, avaient encore à découvrir ce thème d’étude et à le juger digne d’une attention approfondie. Mis à part E. Goffman en effet (Arditi, 1996, p. 418), Elias est le premier à avoir établi, par exemple, la pertinence de l’étude de l’étiquette pour l’analyse sociale.
2Depuis le milieu des années 90, des séminaires sur l’étiquette ont fleuri dans l’enseignement public allemand, en particulier dans les écoles supérieures publiques (Volkshochschulen) ou commerciales. Certaines normes de courtoisie y sont définies, enseignées, voire inculquées comme « correctes ». L’analyse des profils sociaux des enseignants en charge de ces cours a montré qu’il s’agissait presque uniquement de femmes quadragénaires, originaires pour la plupart de milieux petit-bourgeois (Timm, 2001). Les participants (de 30 à 40 ans en majorité) proviennent également de milieux petit-bourgeois. Cependant, très souvent, et à l’inverse de leurs parents, ils ont réussi à progresser sur l’échelle sociale, grâce à leurs diplômes universitaires. Généralement, ils ont des situations sociales et économiques plutôt enviables.
3Les séminaires proposent des options très différentes avec des coûts allant de 800 euros, pour les directeurs d’entreprise, à des séminaires bon marché qui se déroulent sur une seule journée (25 à 50 euros). Toutefois, les formations recouvrent assez largement les mêmes sujets : emploi des titres aristocratiques, usage des portières de voiture à fermeture centralisée, correction de la tenue corporelle, art du dîner en ville, etc. À vrai dire, le nombre des thèmes est théoriquement aussi vaste que le nombre des ces micro-pratiques culturelles liées à la vie mondaine courante. Chaque « scénario » est décrit selon trois paramètres : âge, sexe et relation hiérarchique. La distinction entre espace public (y compris la sphère du travail) et espace privé est évidemment pertinente. Le cours consiste à appliquer ce système de coordonnées à toutes les situations sociales possibles et imaginables.
4J’ai participé en tant qu’observatrice à quinze séminaires de ce type ; certains d’entre eux se déroulaient sur plusieurs jours et un total de cent soixante personnes y ont participé. Ces cours n’étaient pas organisés dans le cadre des activités professionnelles ; les participants venaient par intérêt personnel et le prouvaient puisqu’ils prenaient sur leur temps libre et payaient les cours de leurs deniers. J’ai conduit, en complément, des entretiens qualitatifs et non directifs avec seize instructeurs et trente-trois participants dans les séminaires qui m’intéressaient.
5Mon but était avant tout d’étudier comment la société apparaît quand on la décrit en fonction de telles catégories d’analyse mais aussi de comprendre dans quelle mesure l’expression de la culture au quotidien est en harmonie avec la classe dont on est issu et les intérêts sociaux du groupe qui promeut cette culture.
6Je rapporterai brièvement, ici, la position d’Elias sur les rapports antithétiques de la « culture » et de « la civilisation » ; ensuite je présenterai quelques-uns des résultats empiriques livrés par mon étude ; enfin, je proposerai mes propres interprétations à partir de ces observations.
7En introduction à son étude bien connue sur les guides de bonnes manières, Elias ne propose pas seulement une thèse sur le « processus de civilisation » il établit aussi que la culture bourgeoise a construit une opposition forte, l’« antithèse culture-civilisation » (Elias, 1973). Il est essentiel d’observer que cette antithèse s’est présentée sous des formes historiquement différentes. Ainsi, jusqu’au xviiie siècle, cette opposition était fondée sur des clivages sociaux, mais la Révolution française bouleversera ce cadre en transformant une antithèse à prédominance sociale en une antithèse à prédominance nationale. Cette dimension nationale de la dichotomie devient la variante ultime et désormais paradigmatique de l’antithèse culture-civilisation. Il interprète toutes ses manifestations ultérieures comme autant de « variantes nationales ». Ce fut le cas, à titre d’exemple, lors de la Première Guerre mondiale lorsque l’Allemagne déclara la guerre au nom de la Kultur.
8Dans les conversations entre participants et instructeurs lors de nos fameux « séminaires sur l’étiquette », les mots clés de « profond »/« sincère »/« naturel », etc. étaient connotés positivement (« la culture »…), alors que des termes très péjoratifs comme « superficiel »/« mensonger »/« artificiel », etc. tendaient à être systématiquement associés à « la civilisation…”. Ces oppositions, constantes et structurées, ont souvent été interprétées dans la recherche sur la culture de cour comme l’un des aspects d’une culture proprement allemande (Heckendorn, 1970 ; Weinrich, 1986).
9Nous n’interpréterons pas la forme de l’antithèse culture-civilisation comme une donnée spécifiquement culturelle ou même nationale, même si notre approche est aussi en opposition par rapport à des études récentes sur l’« habitus national » (par exemple Nowotny et Taschwer, 1993 ; Blomert, Kuzmics et Treibel, 1993 ; Gabriel, 2000 ; Treibel, Kuzmics et Blomert, 2000). De fait, on se posera ici la question de savoir pourquoi ce sont plutôt des fractions de classe ou même des classes en position relativement subalterne et/ou en trajectoire ascendante qui interprètent ainsi l’antithèse culture-civilisation.
10N. Schindler a étudié du point de vue de l’anthropologie historique les topoi de ce couple « culture » vs « civilisation ». Il a proposé une interprétation socioculturelle et historico-culturelle de la société bourgeoise qui diverge de celle d’Elias. Il emprunte à la théorie générale de Bourdieu, en particulier, sa façon de subdiviser la notion de capital en différents « états » (économique, culturel, social, symbolique). Pour Elias, l’antithèse en question s’explique essentiellement comme un moyen de se démarquer des formes curiales de la culture. Schindler, au contraire, place cette conception antithétique dans la texture sémantique de la culture bourgeoise elle-même. On le sait, l’aristocratie de la société de cour avait exercé le pouvoir en privilégiant l’accumulation du capital social et symbolique (consommation dite ostentatoire), souvent avec des conséquences désastreuses pour le capital économique, en particulier dans les petites principautés (Elias, 1974). En revanche, les idéaux et les pratiques de gouvernement de la société bourgeoise étaient fondés – et c’est toujours vrai – « sur le fait de reconnaître que l’activité économique est la seule base légitime pour la reproduction » (Schindler, 1985, p. 196 sq.). Dans cette logique, la « culture » se doit d’être désintéressée, sinon elle est sans valeur (ibid.).
11Mais si, comme le postule Schindler, cette opposition entre activité culturelle et activité économique représente un idéal bourgeois, alors la contradiction entre les idéaux bourgeois d’égalité et les effets inégaux du mode capitaliste de production doit être rendue manifeste (Schindler, 1985, p. 200). En fait, la culture n’opérerait pas en opposition à la dynamique économique ; c’est seulement dans sa définition bourgeoise que la culture devient en fait une forme particulière de l’activité économique capitaliste en général. Or, chez Elias, c’est bien la pratique culturelle aristocratique qui est la référence ; il interprète en termes historiques le rejet par les bourgeois de l’idée de civilisation comme liée au calcul, à la rationalité, à l’utilitarisme. La « civilisation » est donc moins quelque chose dont la bourgeoisie n’a pas réussi à se débarrasser que quelque chose qu’elle a définitivement contribué à sacraliser, même si la socialisation est effectivement structurée par un mode capitaliste de production. Ainsi, ce qui apparaît à Elias comme un combat d’arrière-garde engagé par la société bourgeoise naissante semble être pour Schindler l’expression d’une caractéristique propre et fonctionnelle de la société bourgeoise et de l’économie capitaliste.
12R. Sennett (1979) a postulé, lui, l’existence d’un lien similaire comme toile de fond aux dichotomies issues de l’antithèse culture-civilisation. Il les interprète comme des images caractéristiques de la bourgeoisie naissante, en particulier en termes de sécularisation et de mise en œuvre du mode capitaliste de production. Depuis la Seconde Guerre mondiale, la petite bourgeoisie à forte volonté d’ascension sociale se signale par ce qu’il appelle la « tyrannie de l’intimité » (en d’autres termes, l’hégémonie de l’intériorité) et met en avant l’idéal de la Gemeinschaft. Cet idéal est constitué avant tout par un imaginaire des sentiments partagés (la « culture ») et une moindre valeur accordée à la Gesellschaft (la « civilisation ») (Sennett, 1979). Sennett définit cet idéal de l’« authenticité » ni comme un vestige des principes pré-modernes de la socialisation ni comme un dispositif compensatoire et nostalgique inventé par la modernité. Il l’envisage comme un phénomène caractéristique de la société bourgeoise lié à l’activité économique du capitalisme tardif. Ainsi, le fait de croire en la valeur morale de la « chaleur humaine » serait le produit d’un décalage profond à imputer au capitalisme et à la sécularisation des sociétés.
13On n’a retenu de l’analyse éliasienne de l’antithèse culture-civilisation que la seule « variante nationale ». Le travail de Sennett permet de démontrer que cette dichotomie n’est nullement limitée à l’Allemagne et qu’elle s’inscrit plus largement dans le processus de création de stéréotypes lié à l’apparition de la société bourgeoise. Ma recherche montre effectivement que l’antithèse culture-civilisation ne se manifeste pas dans les séminaires sur l’étiquette comme un idéal a-historique et typiquement « allemand » enfoui dans la mémoire. Elle apparaît bien plutôt comme une forme de « combat » contre la « superficialité » ou l’« hypocrisie ». Ce fut le cas, par exemple, quand on mit la « conversation de politesse » à l’ordre du jour du programme.
14Lors d’un cours, un participant (consultant en gestion, né en 1932) déclara :
Mais c’est ridicule de vouloir utiliser ce vocabulaire, totalement superficiel. Mais où diable avez-vous l’occasion de parler comme ça ? Peut-être lors d’une petite réception entre collègues de bureau à l’occasion d’un anniversaire, avec des invités qui restent debout et s’échangent des banalités…
15Ce genre de remarque a été fait lors de toutes les séances. Ainsi, les participants (parfois tous, parfois seulement certains ou un seul d’entre eux) ont établi une opposition qui peut être lue comme un aspect de l’antithèse culture-civilisation (« vérité », « sincérité », « authenticité » vs « fausseté », « malhonnêteté », « artificialité »). Le fait de voir dans ce phénomène une facette de l’antithèse culture-civilisation ne suffit pas. Schindler (1985, p. 192) montre que l’« économie du culturel » constitue la toile de fond de ce contact entre la (petite) bourgeoisie et ces formes de communication. Les réflexions de ce type à propos de la « courtoisie » et de la « sincérité » peuvent être considérées comme une manière de maintenir la séparation entre activité culturelle et activité économique, caractéristique de la socialisation bourgeoise selon Schindler. En effet, s’il semble nécessaire d’entretenir des rapports sociaux par le « bavardage », cette accumulation d’une forme de « capital social » ne peut pas constituer une base légitime pour la reproduction sociale. Cette attitude violerait d’ailleurs l’obligation d’une socialité désintéressée dans la sphère du privé.
16Chaque société définit quels types de capitaux peuvent être accumulés et/ou peuvent être échangés. Bourdieu a montré, par exemple pour la Kabylie, que le capital symbolique est pratiquement le seul type de capital qui soit accumulable dans cette communauté (les stratégies de mariage jouent un rôle central). Alors que les sociétés bourgeoises modernes restreignent l’accumulation et la reproduction au seul capital économique, du moins idéologiquement. Les autres praxis de reproduction sont dévaluées1, comme le montre l’analyse des discours tenus lors des séminaires.
17La norme de « sincérité » et les notions apparentées d’« authenticité » gravitent autour du « cœur », mot clé et symbole. Un instructeur déclare ainsi : « Les bonnes manières doivent venir du dedans. » Les participants au séminaire font des remarques du même genre : « Pour moi, les manières doivent venir du cœur ». De plus, les enseignants préviennent les auditeurs que personne « ne peut contrôler le langage corporel au point de ne jamais se trahir ». Deux pôles se trouvent alors définis, « l’intérieur » et « l’extérieur » et c’est entre ceux-ci que le comportement réputé courtois serait né. À ce niveau, aussi bien les enseignants que les participants voient un lien qui n’est ni simplement causal, ni même conscient : si « l’attitude intérieure » n’est pas courtoise, « le spectacle extérieur » ne peut être donné correctement. Dans le cas d’un acte culturellement légitime et approprié (« la courtoisie »), aucune frontière ne doit être tracée entre la pensée et le sentiment d’une part, entre l’action et la communication de l’autre. Les actions définies comme « courtoises » doivent être fondées sur une émotion, elles doivent venir « directement du cœur ». Les actions qui ont une autre source ne sont pas considérées comme « courtoises » : elles sont « artificielles » ou « superficielles ». Sennett (1979) a interprété de telles considérations comme la forme bourgeoise du culte de l’authenticité : « l’idée selon laquelle le fait de freiner ou de refouler l’ego pourrait avoir une forme d’expression morale, perd tout son sens en raison de l’hégémonie de l’authenticité. C’est la révélation de soi qui devient la référence pour évaluer la crédibilité et la sincérité ».
18L’antithèse culture-civilisation s’exprime aussi à travers la conception idéale d’une société comme une Gemeinschaft (communauté) dont les membres partageraient une même culture homogène (Timm, 1999). Deux femmes interviewées, l’une et l’autre secrétaires de direction au plus haut niveau dans une banque, avaient assisté quelques semaines plus tôt à différents séminaires sur l’étiquette, avec différents enseignants. Cette situation leur avait ouvert les yeux sur certaines différences, comme le dit l’une d’entre elles :
Je vais donc à l’un de ces cours et je me dis, vraiment, ils connaissent leur affaire et puis je fais comme ils ont dit et tout va bien. Mais alors, un peu plus tard, j’assiste à un autre séminaire et puis d’un seul coup, tout ce que j’ai appris est faux ! Tout ce qui est dit peut ne pas être juste ! Il faudra quand même qu’ils se mettent d’accord !
19L’irritation des deux participantes devant ces fluctuations dans les normes ne les a pas conduits à relativiser cet idéal d’un comportement uniforme tel qu’il peut être subsumé par le mot « courtoisie ». Au contraire, elles restent à la recherche d’une « norme unique », d’un canon uniforme à valeur universelle. Cette conception de la société implique qu’elle ne serait fondée non pas tant sur un processus de socialisation négociée (fréquemment et au jour le jour) mais plutôt sur un consensus : il n’y aurait rien à négocier, pour la simple raison qu’il n’y a pas de divergences sur la notion de « courtoisie ». La société serait en fait une « communauté ».
20Dans ces séminaires, la « courtoisie » n’est pas interprétée comme une forme d’adaptation à des situations sociales plus ou moins conflictuelles. Au contraire (Timm, 2001), c’est l’uniformité qui est présentée comme une condition préalable au comportement social normal (c’est-à-dire « courtois »). Toute déviation, toute différence qui se manifeste dans une interaction est moins l’expression d’une situation fortuite de rencontre qu’un comportement conduisant à dresser des barrières. Cet idéal de socialité représenterait une dimension de l’antithèse culture-civilisation. Sennett (1979) l’a bien vu.
21J’ai interprété cette version de l’antithèse culture-civilisation comme un travail culturel au quotidien opéré sur les images que la société bourgeoise a d’elle-même. Selon Schindler et Sennett, c’est une caractéristique de la culture capitaliste : les rapports de force sont analysés en termes de dichotomie interne entre, d’une part, la culture / l’espace privé / la communauté / la familiarité / les sentiments / les valeurs et, d’autre part, la civilisation / l’espace public / la société / l’anonymat / la rationalité / l’objectif. Ce n’est d’ailleurs sans doute pas un hasard si ces « séminaires sur l’étiquette » sont suivis par des personnes en ascension sociale. L’insistance sur la nature gratuite de la communication et des attitudes « courtoises » leur permet de manifester leur différence ; elles se différencient ainsi de ceux qui chercheraient à satisfaire leurs aspirations sociales et leurs intérêts économiques, sans les euphémiser.
22Cette interprétation met en évidence les problèmes qui surgissent quand on veut transposer dans le monde d’aujourd’hui les analyses culturelles conduites par Elias pour le monde ancien. Il voit dans la lutte entre l’aristocratie et les bourgeois le principe qui oblige la société bourgeoise elle-même à évoluer. Au terme de mon analyse, ce sont plutôt des contradictions internes à la société bourgeoise qui expliquent les manifestations de l’antithèse culture-civilisation, aujourd’hui du moins.
Notes de bas de page
1 Ce qui ne veut pas dire qu’elles n’existent pas. On n’y fait simplement moins attention, comme Douglas et Isherwood (1979, p. 202) l’ont montré.
Auteur
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Elisabeth Timm
Elisabeth TIMM est docteur en sociologie de l’université de Tübingen (Institut für Empirische Kulturwissenschaft).
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