Version classiqueVersion mobile

Norbert Elias et l’anthropologie

 | 
Sophie Chevalier
, 
Jean-Marie Privat

IV. Elias à l’épreuve des sociétés contemporaines

Chapitre 16. La mort solitaire ?

Jean-Hugues Déchaux

Texte intégral

  • 1 Une version augmentée de ce texte est disponible sous le titre « La mort dans les sociétés moderne (...)

1Note portant sur l'auteur1

2La thèse que soutient Elias dans La Solitude des mourants (Elias, 1982/1987) fait aujourd’hui figure de classique. Dans les écrits sur la mort, les références à Elias sont devenues très communes, sinon obligées, alors même que l’interprétation avancée dans le livre est rarement discutée. Mon objectif est de souligner d’abord les faiblesses de l’argumentation et du raisonnement d’Elias, puis de montrer que ces failles pourraient être, en partie, comblées en s’inspirant d’hypothèses ou de notions largement présentes dans l’œuvre du sociologue. Paradoxalement, nous réhabiliterons Elias contre lui-même en vue de mieux cerner les spécificités de la mort moderne.

UN ESSAI CRITIQUE ET SOMBRE SUR LE PROCESSUS DE CIVILISATION

3La thèse soutenue dans ce court ouvrage de cent vingt pages est bien résumée par son titre La Solitude des mourants. Selon Elias, la mort aujourd’hui en Occident fait l’objet d’un « refoulement » spécifiquement social qui est un aspect du processus plus général de civilisation. La mort éveille des sentiments de honte et de répulsion qui poussent à la reléguer « derrière les coulisses de la vie sociale » (Elias, 1987a/ 1991, p. 23). Elias envisage la notion de « refoulement » de la mort à deux niveaux, individuel et social. Au plan individuel, le « refoulement » est défini fort classiquement comme « un ensemble de mécanismes de défense psychologiques » (Elias, 1987, p. 20) qui interdit à des expériences par trop douloureuses et aux angoisses de culpabilité qui leur sont liées d’accéder à la conscience. Mais Elias s’attarde surtout sur la signification sociologique du « refoulement » qui, cette fois, recouvre des comportements sociaux : laconisme, manque de spontanéité dans l’expression de la sympathie, abandon des rites funéraires et des formules conventionnelles liées au deuil.

4Ce complexe d’attitudes fait d’« évitement » et de « dissimulation » est le signe d’une rigoureuse censure sociale. La mort alimente un très fort sentiment de gêne et fait l’objet d’un tabou qui interdit l’expression des affects :

[…] La situation de l’agonie de nos jours manque généralement de forme, c’est une tâche blanche sur la carte géographique de la société (Elias, 1982/1987, p. 43).

5Autrement dit, le mort prend congé de la vie sociale et la mort tend à devenir une expérience solitaire ; elle est le nouveau tabou des temps modernes qui fait suite à celui du sexe, naguère. Ainsi, le « refoulement » social de la mort redouble la tendance au « refoulement » psychologique. Elias considère que cette situation de désocialisation et de tabou marque un seuil de pudeur et de gêne caractéristique non pas de l’individu en tant que tel, mais du mode de régulation des pulsions et des émotions propre à la civilisation moderne (Déchaux, 1993). C’est ici que s’établit explicitement le lien avec la théorie de la civilisation. La censure dont la mort est l’objet découle des « autocontraintes » que les hommes s’imposent à eux-mêmes sous l’effet de la pacification de la vie sociale et de la monopolisation de la violence par l’État. Parce que « l’homme incapable de réprimer ses impulsions et passions spontanées compromet son existence sociale » (Elias, 1991, p. 189), les sentiments trop violents qu’éveille la mort doivent être implacablement contrôlés. L’évitement de la mort n’est qu’une illustration parmi d’autres du « refoulement des pulsions » par lequel se définit la civilisation des mœurs.

6Toutefois, dans La Solitude des mourants, Elias insiste moins sur la rationalisation que sur l’individualisation de la vie sociale. La phase du processus de civilisation à laquelle correspond le « refoulement » de la mort signale l’avènement d’un « homo clausus ». Cette image de soi, ce « sentiment de faire face isolément au “monde extérieur” des êtres et des choses » (Elias, 1991, 161), se retrouve dans la situation de mort solitaire :

Si l’époque moderne insiste particulièrement sur l’idée que l’on meurt seul, c’est aussi parce qu’elle souligne plus fortement le sentiment que l’on est seul dans la vie (Elias, 1987, p. 80).

7Cette insistance sur l’individualisation est très révélatrice. À travers la mort, Elias explore la face sombre du processus de civilisation. L’autocontrôle des pulsions et des émotions, jusqu’alors dépeint comme un accroissement des possibilités de distanciation et de rationalité (Colliot-Thélène, 1997), engendre cette fois une dramatique solitude existentielle. Non seulement l’isolement, mais la perte de tout sentiment d’identité, de compassion :

[…] Qu’un être humain en train de mourir puisse éprouve le sentiment – bien qu’il soit encore en vie – qu’il ne signifie plus rien pour ceux qui l’entourent, c’est alors qu’il est vraiment solitaire (Elias, 1987, p. 85-86).

8Cette inquiétude, si contraire à l’optimisme rationaliste que défend Elias dans la plupart de ses ouvrages, n’est pas sans évoquer le pessimisme de la tradition sociologique allemande (Vandenberghe, 1997). La civilisation apparaît comme un processus pervers débouchant inéluctablement sur un monde inhumain et aliénant où les questions ultimes qui donnent un sens à la vie sont délaissées. On pense inévitablement à Weber et à son image tristement célèbre de la « cage de fer » (Weber, 1964).

9La thèse d’Elias n’est pas en soi très originale, surtout si l’on se replace au début des années 80. La notion de « refoulement » social de la mort tient essentiellement en deux mots : désocialisation et tabou. En 1982, l’idée de la mort escamotée et censurée n’est plus une révélation. Dès 1955, l’Anglais Gorer (que ne cite jamais Elias) fait figure de pionnier en assimilant le tabou de la mort à celui du sexe dans son article intitulé Pornography of Death (1955/1995). En 1977, Ariès publie son maître livre L’Homme devant la mort, précédé en 1975 des Essais sur l’histoire de la mort en Occident. La même année, L.-V. Thomas écrit son Anthropologie de la mort. Ariès parle de « mort interdite » et Thomas lance l’expression de « déni » social de la mort. Tous deux insistent sur la déritualisation et la désymbolisation de la mort. À peu de chose près, le constat est déjà celui que fera Elias quelques années plus tard. Il est aussi beaucoup plus documenté tant sur le plan historique (Ariès) que sur celui de la comparaison interculturelle (Thomas). L’explication avancée annonce aussi celle d’Elias puisqu’elle fait intervenir, particulièrement chez l’historien français, l’individualisation de la vie sociale. Ariès met constamment et très clairement en rapport l’évolution multiséculaire des attitudes et ce qu’il appelle l’« invention de l’individu ».

10Au total, on a l’impression qu’Elias prend prétexte de la mort pour revenir sur sa théorie de la civilisation et en explorer les aspects les plus sombres, jusqu’alors négligés. Par contraste avec l’érudition mobilisée par Ariès et Thomas, tout apparente le texte d’Elias à un essai pessimiste et critique qui, à partir d’une réflexion finalement assez banale sur la mort, entend traiter des dérives du processus de civilisation.

RÉHABILITER ELIAS… CONTRE ELIAS

11S’arrêter à ce constat serait néanmoins trompeur. Le plus intéressant n’est pas là, mais dans les contradictions d’Elias lui-même. Paradoxalement, alors que la thèse développée est très proche de celle d’Ariès, les critiques qu’il lui adresse sont souvent justes. Elias lui reproche sa nostalgie romantique et conteste surtout le fondement même de la thèse de l’historien, c’est-à-dire l’idée qu’il existait autrefois une mort « apprivoisée » ou paisible. Certes, dans la société ancienne, la participation du groupe social au moment de l’agonie et du deuil était normale, la mort était moins dissimulée, les gens en parlaient plus franchement, mais elle était aussi plus douloureuse, plus violente et l’angoisse n’était pas moins présente, bien au contraire. La peur du châtiment divin était même très répandue. Bref, le sociologue accuse l’historien d’avoir confondu la « socialisation » de la mort et son caractère paisible, qui n’en découle nullement.

12Contre la notion de « mort apprivoisée », Elias introduit ainsi l’idée que la peur de la mort est chose normale, vraie à toutes les époques et qu’il en est de même de la tentation du « refoulement ». Citons le passage clé :

En même temps, le refoulement et la dissimulation de la finitude de la vie humaine individuelle ne sont sûrement pas, comme on l’a parfois affirmé, une particularité du seul xxe siècle. Ils sont probablement aussi vieux que la conscience de cette fin elle-même – que la prévision de sa propre mort. […] La dissimulation et le refoulement de la mort, c’est-à-dire du caractère unique et fini de l’existence humaine, sont des faits très anciens dans la conscience des hommes. Mais la manière dont s’effectue cette dissimulation s’est modifiée au fil du temps de façon spécifique. À des époques antérieures, des désirs phantasmatiques collectifs prédominaient, en tant que moyen de surmonter le savoir humain sur la mort. […] Aujourd’hui, au cours d’une poussée d’individualisation particulièrement forte, les phantasmes d’immortalité des individus, tout à fait personnels et relativement privés, qui sont issus de la masse des phantasmes d’immortalité collectifs, sont devenus prépondérants (Elias, 1987, p. 51-52).

13Tout est dit en ces quelques phrases, les plus novatrices de l’ouvrage : la conscience humaine de la finitude engendre naturellement le « refoulement » de la mort. Ce sont les expressions de ce « refoulement » qui changent à travers l’histoire, vraisemblablement dans le sens d’une plus grande personnalisation.

  • 2 Les interprétations socio-historiques mobilisant les notions de « refoulement » ou de « déni » son (...)

14Le problème est qu’on ne peut pas écrire cela et soutenir dans le même temps que le propre de la société moderne est de refouler la mort. La critique de la mort paisible ou « apprivoisée » aurait dû conduire au rejet de la notion de « refoulement » (ou de celle quasi synonyme de « déni » que lui préfèrent les auteurs contemporains) comme catégorie propre à décrire les attitudes modernes. Faire du « refoulement » une particularité de la société moderne, c’est oublier que ce « refoulement » est partout dès lors qu’il est question de la mort, aujourd’hui comme hier. En somme, ce qu’Elias ne veut pas voir, c’est que le « refoulement » ne prend sens que si l’on accepte l’idée de mort « apprivoisée » ou paisible. Si l’on rejette – à juste titre – cette dernière, l’hypothèse du « refoulement » comme spécificité de la modernité doit l’être aussi, pour la simple raison qu’elle ne peut jamais être infirmée2.

  • 3 Notre position est ici assez proche de celle que défend Dürr (1998) dans Nudité et pudeur : toutes (...)

15Le plus sage est alors de renoncer à ces catégories « mort paisible » / « mort refoulée » et de revenir aux propos d’Elias cités plus haut afin de réfléchir en termes de modalités et de processus de « refoulement » de la mort. L’objet « mort » ne peut pas être intégralement historicisé : aucune époque, aucune culture n’accepte la mort3. Comme l’explique fort bien l’historien J.-P. Vernant (1989) à propos de la mort grecque, le rite lui-même, contrairement à ce que laisse entendre la thèse du « déni », est une façon de « neutraliser » l’altérité de la mort, de tricher avec elle, du moins d’en atténuer la radicalité. Au cœur de l’expérience du trépas, il y a toujours cette idée qu’il faut « tuer le mort » comme disent les Mosi de Haute-Volta. Toutes les sociétés se trouvent placées devant la nécessité de neutraliser la mort d’une manière ou d’une autre. C’est ici que l’historicité retrouve ses droits, car les formes de cette neutralisation sont éminemment variables, en particulier selon le degré d’individuation qui caractérise les sociétés. Certaines s’appuient sur le groupe social en recourant à des formules établies qui incarnent et actualisent ce qu’Elias appelle des « phantasmes collectifs » : ce sont des rites. D’autres procèdent autrement et ne recourent au secours d’autrui qu’à partir de la reconnaissance de l’expérience personnelle ou subjective. Il faut donc réhabiliter cet Elias critique d’Ariès contre un l’Elias de la mort refoulée qui finalement le trahit ; en conséquence, il faut s’aider du premier Elias pour élaborer un paradigme alternatif, plus à même de cerner les spécificités de l’expérience moderne de la mort.

DEUX FAÇONS DE SYMBOLISER LA MORT : AFFILIATION VS RECONNAISSANCE

16Dans les sociétés occidentales modernes, les formes de la neutralisation de la mort sont en train d’évoluer dans le sens d’une « intimisation » croissante (Déchaux, 2000). De plus en plus de personnes symbolisent la mort et cherchent à en conjurer la peur sans recourir à la médiation du protocole rituel. On pourrait croire (à tort) que cette dernière a déserté la société. En réalité, l’« intimisation » de la mort n’équivaut en rien à sa privatisation ou à sa désocialisation (Walter, 1994). Le terme « intimisation » signifie que la mort regarde de plus en plus la subjectivité de chacun et surtout qu’elle ne peut s’exprimer socialement qu’à partir de la reconnaissance de l’expérience subjective ou personnelle. Le mot clé n’est pas « solitude », contrairement à ce que croyait Elias, mais « subjectivité ». La différence est de taille, car si la solitude nie le lien social et évoque la claustration, la subjectivité peut être à l’origine d’une autre forme du lien social, fondée sur l’affinité et l’accord des subjectivités. C’est bien cette valorisation de l’intersubjectivité qui caractérise l’actuelle évolution des attitudes.

  • 4 La formule, empruntée à M. de Hennezel, est tirée de son best-seller La Mort intime (1995) dans le (...)

17L’émergence de la subjectivité comme valeur a pour effet de promouvoir un nouveau modèle de « bonne mort » ; c’est celle que les partisans de l’accompagnement des mourants défendent activement et qui tend à se diffuser largement dans la société (Déchaux, 2001). Désormais, mourir exige un contact authentique et sincère avec soi. À chacun sa mort, dès lors qu’elle procède d’un choix conscient dont la source est en soi. Cette exigence d’authenticité et de transparence, conçue comme une expérience existentielle majeure, une sorte d’ultime accomplissement, ne peut être menée à son terme que par le concours et la reconnaissance des alter ego que sont les proches, les accompagnants. Leur rôle est comparable à celui d’un accoucheur : aider le mourant à « se mettre complètement au monde avant de disparaître » (M’Uzan, 1977). Cette aspiration à « vivre sa mort en sujet4 » conduit à réhabiliter l’expressivité, mais d’une façon qui tranche radicalement avec sa « mise en forme » par le rite. Ce travail de soi sur soi, qui ne peut se faire qu’encouragé et reconnu par autrui, est incompatible avec tout dispositif rituel standard ; idéalement, il doit à chaque fois inventer sa propre « forme ». On pourrait montrer qu’il en est de même en matière de cérémonies funéraires (Déchaux, Hanus, Jésu, 1998). On assiste à une demande forte de personnalisation des obsèques. Le défunt préside à ses propres funérailles, dont il est lui-même bien souvent (dans le cas des crémations notamment) l’ordonnateur.

18Il ne s’agit pas simplement de s’approprier le rituel, mais bien de le remplacer par autre chose qui découle d’une autre logique. Au cœur du rite, il y a le souci de la permanence, de la continuité, d’une commune appartenance à un groupe ou à une entité qui transcende le temps de l’existence individuelle et se vit comme éternel. Le côté standardisé de la cérémonie est là pour rappeler que le groupe survit à la personne. En clair, le rite procède d’une logique de l’affiliation ; il célèbre un passage. La cérémonie personnalisée vise principalement, elle, à incarner une expérience partagée. Il s’agit moins de se rattacher à une continuité que de reconnaître entre proches (tous ceux qui ont connu le défunt) une expérience éminemment subjective, le deuil, que chacun vit à sa façon. Bref, on cherche à exprimer les choses comme on les ressent ; on célèbre des adieux plus qu’un passage, c’est-à-dire un « entre soi » qui repose sur des liens d’affinités électives. Le réseau des proches remplace la lignée comme cadre idéal de la célébration. Par conséquent, la cérémonie personnalisée procède d’une logique de la reconnaissance, là où le rite relève d’une logique de l’assignation.

19Cet appel à l’expressivité contredit le diagnostic d’Elias. C’est parce que la fonction de « mise en forme » du rite fait selon lui défaut aux modernes qu’ils sont acculés au mutisme et à la solitude. On retrouve la même idée dans Conscience de soi et image de l’homme repris dans La Société des individus (1991). Évoquant la figure de l’« homo clausus », Elias écrit :

L’individu exprimera par exemple le sentiment que la vie sociale lui interdit la réalisation de ce qu’il est « intérieurement ». Il éprouvera le sentiment que la société le force à aller à l’encontre de sa propre « vérité intérieure ». […] La « société » apparaît comme ce qui empêche l’individu de vivre une vie « naturelle » ou de mener « sa propre » vie (Elias, 1991, p. 175-176).

  • 5 Avec d’autres, Mennell utilise cette notion pour traiter, dans le cadre de la théorie éliasienne d (...)

20Dans ces propos qui font penser à la métaphysique vitaliste de Simmel, la société, la culture, les rites s’opposent à la vie. La vie y apparaît comme l’antithèse de la « forme » (Simmel, 1988). Le sujet se détache inéluctablement du monde social. L’analyse décrit assez bien l’état d’esprit des contemporains, mais la conclusion est erronée. Elias a négligé, du fait sans doute d’un évolutionnisme excessif, une autre issue possible : la revendication d’une expressivité qui chercherait à s’affranchir des « formes » et conventions existantes. À première vue, s’agissant de la mort, on assisterait à un relâchement des « autocontraintes » qui s’apparente à ce que les proches d’Elias appellent un processus d’« informalisation5 » (Mennell, 1997, p. 229). Il reste cependant à se demander si ce relâchement des contraintes ne dissimule pas d’autres formes plus insidieuses de contrôle. Cette interrogation, très éliasienne dans son inspiration, invite à reprendre et approfondir la critique d’Elias.

LES PARADOXES DE L’INDIVIDUALISATION

21Sans contester l’hypothèse générale qui est à la base de La Solitude des mourants – l’individuation croissante transforme la mort – nous voudrions revenir sur deux failles de son raisonnement. La première est que l’« homo clausus » ne peut tout simplement pas mourir en sujet sans se nier lui-même. La seconde est que la thèse de la mort refoulée exclut d’emblée le repérage et l’analyse des dispositifs de normalisation associés à la logique de la reconnaissance. Paradoxalement, Elias fournit lui-même dans son œuvre un certain nombre d’éléments qui permettent de corriger sa propre thèse. Elias soutient que le processus de civilisation débouche inéluctablement sur une nouvelle forme de conscience de soi assimilée à un système fermé qu’un mur invisible sépare du monde extérieur. « Ego » a le sentiment d’exister en tant qu’individu, indépendamment des autres individus et des objets. Il adhère à un « idéal du moi » consistant à se détacher des autres et à exister par soi-même. Cette affirmation de l’« homo clausus » est très clairement un effet du « contrôle civilisateur ». Pour Elias, la solitude des mourants n’est que l’aboutissement cruel de cette condition de « statue pensante » qui regarde le monde de l’extérieur sans jamais réussir à l’embrasser.

22Cette image de l’« homo clausus » est sans doute excessive. À trop vouloir montrer combien l’approche « configurationnelle » est contre-intuitive, le sociologue surestime le caractère autarcique de l’idéal moderne du moi. Hegel a beaucoup insisté sur le besoin de reconnaissance qu’exige la conscience de soi : « La conscience de soi est en soi et pour soi quand et parce qu’elle est en soi et pour soi pour une autre conscience de soi ; c’est-à-dire qu’elle n’est qu’en tant qu’être reconnu », déclare-t-il dans La Philosophie de l’esprit (Cascardi, 1995).

23Taylor (1994) a montré combien le subjectivisme contemporain alimente ce souci de reconnaissance. Si chacun aspire à posséder sa propre « mesure », cela ne peut se faire que par la reconnaissance d’un « autrui significatif ». L’accomplissement de soi suppose le concours et la reconnaissance d’un alter ego. De la même façon, vivre sa mort en sujet exige un alter ego et rend la présence de l’autre nécessaire. Ainsi l’« homo clausus » ne peut pas mourir en sujet sans se nier lui-même, c’est-à-dire sans se lier aux autres. L’autonomie du sujet n’est pas négation de tout lien ou appartenance. Au contraire, l’une ne peut exister sans l’autre. « Le besoin d’autonomie va de pair avec celui d’appartenance au groupe social », confesse Elias en conclusion de Conscience de soi et image de l’homme (Elias, 1991, p. 202).

24Il est clair cependant que le sociologue n’a pas pris l’exacte mesure de cette tension dialectique et qu’il sous-estime la dimension proprement intersubjective de l’appartenance. La logique de la reconnaissance est d’ailleurs liée au processus de civilisation. L’appel à l’empathie et à la compassion, tel qu’il s’exprime notamment chez les partisans de l’accompagnement des mourants, est la conséquence d’une intensification de l’« identification mutuelle », caractéristique selon Mennell (1997, p. 218) d’un stade assez avancé de la civilisation. Comme l’observe Elias en introduction de La Solitude des mourants, si nous ne pouvons plus supporter le spectacle des combats de gladiateurs auxquels assistaient avec un vif plaisir les Romains, c’est parce que « l’identification aux autres, la compassion devant leur souffrance ou leur mort se sont accrues » (Elias, 1987, p. 13).

25Venons-en à présent au deuxième point. Comme dans d’autres domaines de la vie sociale (le rapport au corps ou à la nudité par exemple), le relâchement des émotions, la redécouverte de l’expressivité, est en fait étroitement contrôlé. L’« informalisation » n’est pas totale, mais relative. Le processus d’« intimisation », loin de correspondre à un affranchissement à l’égard des normes sociales, débouche sur un nouveau modèle de « bonne mort ».

26La littérature thanatologique se figure volontiers la mort comme un « travail » qui passe nécessairement par différentes phases (Kübler-Ross, un des « théoriciens » de l’accompagnement des mourants, en a identifié cinq). Cette grille de lecture est très clairement un moyen de décrypter le comportement du mourant qui doit se conclure par l’« acceptation », phase ultime. Le « bon » mourant est celui qui, en toute conscience, épaulé par l’écoute compassionnelle de l’accompagnant, parvient à accepter sa propre mort. Mourir dans la violence, dans le tourment, dans le refus de mourir, ou plus simplement mourir sans vouloir se confier, bref mourir sans y consentir, c’est « mal mourir ». Cette vision apaisée et irénique de l’agonie est associée à une conception de la mort de laquelle toute négativité aurait disparu : « L’instant de la mort est une expérience unique, belle, libératrice, que l’on vit sans peur ni détresse », déclare Kübler-Ross dans La mort est un nouveau soleil (1990, p. 15). C’est la mort en soi qui devient belle, dès lors que le « travail du trépas » est mené à son terme. L’acceptation apaisée du trépas n’est plus conditionnée par la foi en une eschatologie, mais tout bonnement par le déroulement « normal » de la fin de vie. Simultanément, la destinée post mortem est gommée au profit de la seule fin de vie. Bien mourir, ce n’est plus bien négocier le passage vers autre chose, c’est bien finir sa vie.

  • 6 Outre l’importance de la confession dans l’accompagnement des mourants, notons aussi la multiplica (...)

27La neutralisation de la mort ne passe plus par la reconduite rituelle d’un ordre du monde, mais découle de la persuasion que ce que l’on vit est normal parce que vécu par d’autres, de la même façon. Une telle vision centrée sur le mourant réduit le symbolisme de la mort à peu de chose. Il n’est pas sûr que les proches, pressés d’offrir leur reconnaissance, s’y retrouvent. L’évacuation de toute symbolique affiliatrice, de toute référence à un tiers (la lignée, la société) qui marque la permanence d’un « monde commun » (Arendt, 1972/1995), peut s’avérer dommageable pour les survivants. Ce nouveau modèle de la « bonne mort » fait peser un risque de normalisation par la psychologie qu’Elias avait bien repéré dans certaines de ses analyses. En même temps que progresse la civilisation, le contrôle social est de plus en plus lié au contrôle de soi, à la répression que s’impose elle-même la personne. D’extérieures, d’incarnées dans des « formes » de la vie collective, les normes se muent en dispositif socio-psychologique visant à discipliner les corps et les esprits. Pour éclairer cette dialectique de la reconnaissance et de la normalisation, il faudrait sans doute abandonner Elias pour Foucault. L’actuelle normalisation de la mort n’est pas sans rappeler les « technologies du pouvoir » mises au jour par Foucault : la norme ne procède plus d’un jugement moral en termes de bien ou de mal ; elle résulte plutôt de l’opposition normal/pathologique. L’actuel succès d’une expression comme « deuil pathologique » illustre cette « psychologisation » du mourir. La référence à la normalité se double d’une très forte valorisation de la confession et de l’expertise psychologique6 que rend possible le discrédit des rites.

  • 7 Vision qu’il faut sans doute rapporter à son origine juive et au drame de la Shoah qui a directeme (...)

28Finalement, pour touchant que soit ce texte, La Solitude des mourants marque une occasion manquée. Si Elias s’est trompé concernant la mort dans les sociétés modernes, c’est parce qu’il se figure l’individualisation du « mourir » de façon trop réductrice. C’est d’autant plus surprenant que sa sociologie n’est pas insensible aux deux dialectiques (celle de l’autonomie et de l’appartenance et celle de la reconnaissance et de la normalisation) qu’il néglige dans sa thèse. Prisonnier d’une vision tragique de la mort refoulée7 et se refusant à raisonner en termes de modalités et processus de neutralisation de la mort – alors même, singulière ironie, qu’il en pressent tout l’intérêt –, Elias échoue à mettre à profit les potentialités que recèle sa sociologie sur ce sujet.

29Peut-être reviendra-t-il à d’autres d’écrire le grand livre sur la mort qu’Elias aurait pu nous donner…

Notes

1 Une version augmentée de ce texte est disponible sous le titre « La mort dans les sociétés modernes : la thèse de Norbert Elias à l’épreuve », L’Année sociologique, vol. 51, n° 1, 2001.

2 Les interprétations socio-historiques mobilisant les notions de « refoulement » ou de « déni » sont donc assurées d’être infalsifiables au sens poppérien du terme.

3 Notre position est ici assez proche de celle que défend Dürr (1998) dans Nudité et pudeur : toutes les sociétés humaines partagent un fonds culturel commun, celui de rompre avec l’animalité. Contenir ce que la mort a d’animal est, au même titre que la dissimulation des fonctions naturelles, une disposition élémentaire présente dans toute culture.

4 La formule, empruntée à M. de Hennezel, est tirée de son best-seller La Mort intime (1995) dans lequel la psychologue relate son expérience d’accompagnement des malades en fin de vie.

5 Avec d’autres, Mennell utilise cette notion pour traiter, dans le cadre de la théorie éliasienne de la civilisation, de l’assouplissement des mœurs propre à la « société permissive ».

6 Outre l’importance de la confession dans l’accompagnement des mourants, notons aussi la multiplication récente en France des « conseils en deuil » et des services d’écoute téléphonique à la disposition des endeuillés.

7 Vision qu’il faut sans doute rapporter à son origine juive et au drame de la Shoah qui a directement touché sa famille.

Auteur

Jean-Hugues DÉCHAUX est professeur de sociologie à l’université de Lyon II et chercheur associé à l’OSC (CNRS/FNSP).

© CNRS Éditions, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search