Chapitre 13. Elias ethnologue de l’Allemagne contemporaine
p. 134-141
Texte intégral
1Le destin personnel de N. Elias, mais aussi l’infléchissement de son œuvre de l’histoire vers la sociologie, constitue une illustration parfaite de l’interaction entre l’itinéraire chaotique d’un exilé et l’élaboration d’une réflexion scientifique. Il témoigne ainsi du drame de nombre d’intellectuels juifs, qui, ayant appris à penser l’homme et l’univers à partir des catégories et des valeurs de la culture allemande, se résignent mal au fait qu’une telle civilisation ait pu sombrer dans la barbarie absolue.
2On a reproché à Elias de ne pas s’être suffisamment interrogé sur l’Allemagne du Troisième Reich, alors qu’il est le théoricien de l’État absolutiste et du monopole étatique de l’usage de la force. M. Wieviorka (1995, p. 233), par exemple, se demande si la relative discrétion dont Elias fait preuve à l’égard du nazisme, son « incapacité à le penser », ne résulte pas d’un aveuglement qui a pour origine une violence symbolique s’exerçant sur lui, à son insu. A. Burguière (1995, p. 234) estime de son côté qu’il y a chez Elias un certain paradoxe. Il serait théoriquement possible en effet d’appréhender la dynamique historique de l’époque présente, mais il ne pourrait s’agir que d’une saisie parcellaire et fragmentée. Sa signification profonde ne pourrait être approchée qu’à partir de l’élaboration d’un modèle interprétatif prenant en compte la longue durée. Or, chez Elias, il y aurait « quelque chose qui semble très inactuel, parce qu’il a traité des sociétés du passé et qu’en revanche, il semble avoir traversé sans voix les grands phénomènes de son époque, alors qu’il en a vécu les drames ».
3Il nous semble qu’une lecture attentive de son autobiographie – Norbert Elias par lui-même – parue en français en 1991, ainsi que de ses Studien über die Deutschen, publiés en 1989, permet de nuancer quelque peu des jugements parfois trop catégoriques.
SOCIOGENÈSE D’UN HABITUS NATIONAL
4Cet ouvrage est le dernier ouvrage publié du vivant d’Elias, en 1989, juste un an avant sa mort. Il y fait le point sur des questions auxquelles il s’était confronté depuis des décennies et revient sur la théorie de la civilisation élaborée un demi-siècle auparavant. Il s’agit pour lui, essentiellement, d’appréhender la dynamique de certains éléments de l’« habitus national » qui favorisèrent le processus de « décivilisation » à l’œuvre à l’époque d’Hitler et de les rattacher au long procès de la formation de l’État en Allemagne. Il souligne avec force que les particularités biologiques ne déterminent pas la mentalité d’un peuple, son « habitus national ». C’est avec le processus spécifique qui a abouti à la création de l’État qu’il a partie liée. Dans cette perspective, il analyse le mythe de la puissance perdue, celui du Saint-Empire romain-germanique, l’humiliation entraînée par l’incapacité à former une nation et par la défaite de 1918. Il étudie également le rêve de constituer un nouvel empire avec Hitler pour « guide », et la façon dont le modèle guerrier, légitimant le recours sans limites à la force et à la violence, s’est imposé à des fractions toujours plus larges des classes moyennes jusqu’à ce que ces dernières en viennent à approuver pleinement leur usage comme instrument privilégié de la politique. Elias entend élaborer la « biographie » d’un État, car,
de même que dans le développement d’un individu, les expériences qui furent les siennes à une époque antérieure continuent à avoir des conséquences dans le présent, de même les expériences passées d’une nation ne cessent de marquer son évolution actuelle (Dunning et Mennell, 1996, p. viii).
5Elias démontre que bien des traits de l’habitus qui ont concouru à faire émerger Hitler et à rendre possible le génocide perpétré par les nazis sont partiellement un héritage de l’histoire. Il mentionne plus particulièrement l’unification tardive de l’Allemagne, unification qui fut le résultat d’une série de guerres menées sous la direction de la caste militaire prussienne. De larges fractions de la bourgeoisie abandonnèrent alors leurs valeurs humanistes pour se rallier à un code autoritaire, qui privilégiait le culte de l’honneur mais aussi celui de la force, voire de la brutalité. La défaite de la Première Guerre mondiale mina l’autorité de l’État, entraîna la création de corps francs, discrédita le régime parlementaire et favorisa l’aspiration à un pouvoir fort. Mais, comme le soulignent Dunning et Mennell, Elias ne prétend nullement que le triomphe d’Hitler et le génocide furent la conséquence inéluctable de facteurs structurels :
Ils résultèrent de décisions prises dans un contexte de crise nationale, par des groupes dominants qui jouissaient du soutien d’une large fraction de la classe moyenne, et qui agissaient conformément à certains traits profondément ancrés dans l’habitus, la personnalité, la structure sociale et le comportement des Allemands (Dunning et Mennell, 1996, p. xi).
6En reprenant le terme wébérien d’« habitus », Elias entend désigner une « seconde nature », « l’empreinte de la société parfaitement intégrée ». Il ne s’agit pas pour lui de céder à un quelconque essentialisme, ni d’hypostasier un « caractère national » défini une fois pour toutes. Il se place dans une perspective historique et s’efforce de déterminer comment « les expériences qu’affronte une nation à travers le temps s’impriment dans l’habitus de chacun de ses membres » (Elias, 1996, p. 19). Elias se réfère à la fois à des facteurs structuraux – charisme de groupe, incidence du sentiment de honte – et à des facteurs conjoncturels – résurgence des valeurs guerrières, désir de soumission à l’homme fort, mépris pour la démocratie parlementaire, retour à la croisade millénariste. Il associe constamment les deux niveaux, celui de la collectivité et celui de l’individu. Quand il écrivait Über den Prozess der Zivilisation, Elias était tout à fait conscient du danger de la retombée dans la barbarie. Il estimait en effet que
la mince couche protectrice de comportement civilisé s’effriterait très rapidement si, à la suite d’un changement dans la société, le sentiment d’insécurité qui prévalait autrefois s’imposait à nouveau et si le danger redevenait imprévisible. La peur qui en résulterait ne pourrait plus être contenue (Elias, 1973).
7À l’intérieur d’une même société, un processus de décivilisation est toujours possiblement à l’œuvre, en tension avec la tendance inverse.
LA DÉCIVILISATION À L’ŒUVRE DANS L’ALLEMAGNE DES xixe ET xxe SIÈCLES
8Pour Elias, le procès de la civilisation n’est en rien une marche continue ; la retombée dans la barbarie est une dimension intrinsèque de l’histoire. Le nazisme est l’exemple paradigmatique de la volonté d’une société industrialisée de mener à son terme, d’une façon rationnelle et scientifique, une entreprise qui constitue en fait un retour à la sauvagerie présumée des temps anciens. Il n’y a, selon Elias, aucun fondement économique, politique, stratégique à l’entreprise d’extermination des Juifs. Elle est l’aboutissement de la croyance en la suprématie de la race aryenne et de la croisade pour la pureté ethnique, cœur de l’idéologie nazie, même si on peut alléguer des arguments rationnels, tels que la nécessité de pallier les frustrations et de cimenter l’unité de la nation grâce à la désignation d’un bouc émissaire. Il apparaît, en dernière analyse, que la destruction massive des Juifs « n’a répondu à aucune finalité que l’on peut qualifier de “rationnelle”, et que les nazis ont agi avant tout conformément à la force inébranlable de leur croyance » (Elias, 1996, p. 312-313).
9L’une des conséquences perverses du processus de civilisation, qui prône la maîtrise des affects et la rationalité de l’agir, est d’inciter ceux qui en sont les porteurs à sous-estimer la force des pulsions et des émotions, et à banaliser les idéologies qui reposent sur un tel fondement. C’est dans cette « élite » d’individus « à demi éduqués », selon Elias, que furent recrutés la plupart des cadres nazis ; ils purent assouvir leurs ambitions au sein d’un système dont le vernis pseudo-scientifique recouvrait une « mythologie nationaliste primitive et barbare » (Elias, 1996, p. 315).
10Elias met en avant la nature religieuse du national-socialisme, son messianisme. En réalité, ce sont des facteurs d’ordre historique, intervenant sur la longue durée dans le procès de constitution de la nation, qu’il convient de prendre en compte : luttes intestines, mythe de l’unité perdue, mystique de la nation, sentiment de déchéance, ressentiment, soumission envers ceux qui détiennent le pouvoir et obéissance absolue à l’égard des normes en vigueur. Les Allemands ne sont pas dotés, par nature, d’une pulsion agressive et d’un instinct de destruction. Ces attitudes résultent d’expériences historiques répétées, d’une doctrine inculquée par l’école et de la propagande qui érige en absolu l’image idéalisée d’un « nous collectif » qu’il convient de défendre par tous les moyens. Il serait donc tout à fait erroné (Elias, 1996, 331) de prétendre que le national-socialisme est une conséquence « nécessaire et inéluctable » de la tradition nationale allemande. « Mais s’il n’en résulte pas nécessairement, il représente à coup sûr l’une des dimensions possibles, implicites de cette tradition. D’une certaine façon, il en a tous les traits caractéristiques. » Elias évoque, entre autres, la dévotion totale à une cause, celle de l’« idéalisme noir » de la barbarie et du massacre, de l’exaltation du sacrifice et de la mort, de l’héroïsme du combat ultime. L’adhésion à cet idéal conduit la masse à s’en remettre aveuglément à une élite autocratique, toute-puissante, et à intérioriser un système de contraintes qui structure toute la personnalité. La restauration d’un « Reich » millénaire par le dépassement de soi-même légitime une violence qui ne fait que croître au fur et à mesure que le réel s’oppose à cette prétention hégémonique.
L’« AVEUGLEMENT » DES VICTIMES
11L’une des caractéristiques les plus pernicieuses du processus de décivilisation est qu’il parvient d’autant plus à abuser et à méduser ses victimes que celles-ci participent significativement de la dynamique de civilisation.
12Il y a eu plusieurs exils dans la vie d’Elias. La Première Guerre mondiale fut la cause directe du premier. La guerre signifie pour lui le passage de la chaude sécurité de l’enfance au danger absolu, à la dépossession de soi. Il a dix-huit ans quand il est incorporé et se trouve précipité dans une aventure qui le dépasse. La guerre, c’est aussi l’expérience de la banalité du mal, d’un antisémitisme qui s’affirme parfois sans retenue. Mais elle signifie aussi pour Elias la présence forte de certains traits de la culture allemande, qui lui restent totalement étrangers. Lorsque son unité de transmission monte en première ligne, près de Péronne, dans une voiture tirée par un cheval, au milieu des éclairs de lumière incessants et du feu roulant, un soldat joue de l’harmonica et chante. Ces chansons, lentes, chargées de sentiment et de mélancolie, ont toutes partie liée avec la mort. Or, une telle fascination lui est tout à fait étrangère. Il ne peut se reconnaître dans la célébration de l’aube qui annonce la sonnerie du clairon et « la mort promise de celui qui chante ». Il n’est pas enclin à louer le camarade exemplaire qui a été fauché à ses côtés. « C’est très, très allemand. Aucun autre pays, si ce n’est peut-être la Pologne, a une conscience de soi aussi sinistre » (Elias, 1991a, p. 36). Une telle obsession du sacrifice et de la mort ne pouvait qu’être suspecte à un homme marqué par la tradition juive qui exalte la vie.
13Si la guerre représente une telle rupture pour les Juifs, c’est que pour nombre d’entre eux, la culture allemande à laquelle ils adhèrent si fortement réactive leur patriotisme, mais n’entraîne pas de nationalisme. L’esprit des Lumières n’est guère conciliable avec le militarisme. Et lorsqu’ils furent contraints de combattre les Français et les Anglais – alors même qu’ils s’identifiaient très fortement à la tradition allemande –, ils ne parvinrent pas à les considérer comme des ennemis (Elias, 1991a, p. 74). Elias évoque avec beaucoup de retenue le désir effréné de l’étranger de nier la précarité de sa condition et son statut d’infériorité. Ce fut le cas aussi bien des Juifs d’Allemagne, persuadés d’être parvenus à concilier les valeurs de leur tradition spécifique et celles de la culture germanique, que des Juifs français de la deuxième partie du xxe siècle pour lesquels la Révolution et la République signifiaient l’accomplissement des impératifs de leur code recteur. À partir de cette confiance absolue dans la culture, la dérive vers l’« auto-aveuglement » semble inévitable dans la mesure où interviennent également les jugements de classe et des stéréotypes qui associent les conduites déviantes à telle ou telle catégorie de la société, estimant que les autres en sont par essence indemnes.
14Il arrive que l’étranger soit l’un des plus ardents soutiens de la culture d’accueil, œuvrant résolument pour son épanouissement et sa propagation, et qu’il prenne cependant ses distances à l’égard d’autres traits caractéristiques de la société majoritaire. C’est ainsi que les Juifs allemands étaient, selon Elias, dans une situation quelque peu paradoxale : « Politiquement, ils étaient des marginaux, et, en même temps, ils faisaient partie des piliers de la vie culturelle » (Elias, 1991a, p. 29). Parfois, l’étranger fait preuve de bonne volonté et imite servilement les rites les plus traditionalistes de la société majoritaire, alors même que celle-ci l’exclut de cette « chevalerie ». Il se heurte au mépris de l’entourage et n’est pas dupe de la comédie qu’il joue. Pourtant, la revendication de l’appartenance à la culture du pays d’accueil n’entraîne pas nécessairement une adhésion aveugle. L’admiration qu’Elias vouait au classicisme allemand, à Goethe, à Schiller et à Kant, ne l’a pas empêché de condamner le nationalisme et le militarisme. Ce refus fondamental fait de lui, selon sa propre grille d’analyse, non pas quelqu’un d’« installé », mais un « marginal » (Elias, 1991a, p. 28).
15C’est précisément sur sa condition et sa tradition d’« étranger » de l’intérieur que se fonde partiellement la méfiance qu’Elias manifeste à l’égard de ceux qui, tel A. Weber qui fût son professeur à Heidelberg, opposent radicalement « culture » et « civilisation ». Cette antithèse trouve déjà une élaboration significative dans les Considérations d’un apolitique de T. Mann. Le symbole de la « culture », c’est le baladin, le troubadour qui, « étranger à la politique et n’écoutant que sa sensibilité », parcourt le pays en chantant des poésies populaires. Le représentant de la « civilisation », c’est l’intellectuel, tout particulièrement celui qui se permet de critiquer l’ordre établi et défend « les idéaux de la civilisation occidentale, comme le rationalisme, l’humanisme et la démocratie parlementaire » (Elias, 1991a, p. 129).
16Très jeune, Elias fait l’expérience singulière et contradictoire de l’appartenance à un groupe minoritaire stigmatisé alors même qu’il éprouve le sentiment d’être « complètement inséré dans le courant culturel et le destin politique et social de la majorité qui le stigmatise ». Ce n’est pas tant la singularité ethnique et religieuse des Juifs qui, selon lui, est à l’origine des difficultés qu’ils rencontrent, que le fait qu’ils se rebiffent contre l’infériorité sociale dans laquelle on veut les maintenir. Chaque fois que des groupes marginaux, assignés à un statut inférieur, refusent cette discrimination, ils constituent une menace. Bien que certains de leurs membres se libèrent du « signe le plus distinctif » de cette minorité, « à savoir la religion », ils n’échappent pas pour autant à son destin singulier. Elias relève également le fait que les groupes établis ont besoin que leurs victimes arborent les signes de leur infériorité et qu’ils soient repérables (Elias, 1991a, p. 152). Parfois, ils vont jusqu’à intégrer le stéréotype qui les enferme dans leur déchéance. C’est ainsi que les Juifs qui, depuis des siècles, constituent un groupe marginal en butte au mépris et à l’opprobre, en sont venus à conférer à leur tour au terme de « Juif » une connotation dégradante et injurieuse (Elias, 1991a, p. 153). Plus l’identité du groupe dominant est incertaine et mal assurée, plus son hostilité est grande à l’encontre de tout ce qui semble le déstabiliser.
17C’est à partir de son expérience de Juif allemand stigmatisé qu’Elias élabore l’hypothèse, confirmée par son expérience ultérieure, que les groupes dominants se fondent sur les qualités éminentes d’une minorité d’entre eux pour construire une image valorisante. En revanche, ils enferment le groupe méprisé dans un stéréotype incapacitant fondé sur les turpitudes d’un petit nombre. Le groupe stigmatisé peut réagir de deux façons : soit il intègre l’image négative dans laquelle on tente de l’enfermer, soit il récuse le stéréotype dévalorisant. Selon Elias (1991a, p. 154), c’est probablement en se fondant sur « leur longue tradition en tant que peuple du Livre, qui accorde une valeur particulièrement élevée au travail intellectuel », que les Juifs allemands ont rejeté la représentation méprisable que leur entourage s’employait à leur imposer. Les injures et les accusations subies, l’existence humiliante à laquelle ils étaient soumis, n’entamaient pas le sentiment qu’ils avaient de leur propre valeur. Les « établis » sont persuadés qu’ils doivent leur puissance dominatrice à une qualité intrinsèque, une essence que partagent tous les membres de leur groupe, et que c’est en toute légitimité qu’ils peuvent se gausser des « intrus ». La stigmatisation des « intrus » est une « arme puissante aux mains du “groupe installé” pour perpétuer son identité, affirmer sa supériorité et maintenir les autres à leur place ». Il enferme les étrangers dans une essence maléfique extrapolée à partir des caractéristiques négatives de « ses pires éléments », tandis qu’il s’attribue les vertus dont fait preuve « la minorité de ses meilleurs éléments » (1991a, p. 34). Cette manipulation des « représentations » permet d’articuler un sentiment d’éminente supériorité et le dénigrement systématique de l’adversaire, qui se perpétuent avec une « rigidité extrême » de génération en génération.
18Il est significatif que Norbert Elias, à partir de l’expérience de réprouvé qui fut la sienne, ait compris la force émotionnelle et fantasmatique de l’obsession de la pureté et la « peur de la pollution » (Elias, 1991a, p. 39). Elias reprend la typologie wébérienne des Juifs comme « peuple paria » lorsqu’il évoque ces groupes dont « le travail était réputé impur, et donc socialement polluant » (Elias, 1991a, p. 68-69). Pour éviter la souillure, il faut que l’intrus soit immédiatement identifiable : d’où l’imposition d’« un signe distinctif », rouelle médiévale ou lettre « J » imprimée à l’encre indélébile – comme une tache – sur les papiers d’identité.
19En conclusion, il nous appartient de revenir à la démarche interprétative d’Elias, avant de réfléchir aux conséquences de la dénégation de l’identité. Le modèle interprétatif qu’il élabore nous semble proche de celui de M. Mauss. Comme le souligne Burguière (1995, 215), il entend articuler une sociogenèse de l’État et une psychogenèse de l’individu, « si bien que les historiens qui voulaient sortir du paradigme socio-économique se trouvaient pouvoir réintroduire le politique ou l’État, et à travers l’État, la notion de pouvoir. En même temps, avec la psychogenèse, ils avaient trouvé la pierre philosophale, c’est-à-dire le moyen de mettre en rapport l’évolution structurale du contexte et les transformations internes des manières de penser, des mentalités ».
20La proximité avec le « fait social total », ce concept élaboré par M. Mauss qui articule la dimension structurale, la dimension diachronique et la personnalité physique et psychique des acteurs, nous paraît significative. Elias s’efforce d’appréhender les mécanismes de liaison entre « les formes de la différenciation sociale, les structures de l’exercice du pouvoir et l’économie de la personnalité, compris dans un système de relations extrêmement serrées » (Burguière, 1995, p. 216). Il est attentif aux processus de longue durée, à la manière dont l’arbitraire est intériorisé par les individus, souvent à leur insu. Il ne fait preuve d’aucun téléologisme : le procès de la civilisation n’est pas une marche conquérante vers une maîtrise toujours plus grande de la violence, vers l’accroissement des formes d’autocontrôle :
C’est justement parce que l’évolution n’a pas été une évolution biologique comme on semble souvent le croire, et qu’elle n’était pas ancrée dans la nature humaine, qu’elle peut régresser (Chartier, 1995, p. 227).
21Il y a, si nous faisons notre l’analyse du surmoi qu’il a élaborée, des régressions d’origine opposée. D’une part, certaines situations de précarité, de dénuement et d’extrême fragilité rendent difficiles le contrôle et l’intégration de normes. D’autre part, les contradictions d’une société peuvent être telles que s’élaborent des formes de pouvoir et de domination qui imposent des contraintes rigides et l’encadrement des pulsions dans un système de violence légitimée. Ce fut le cas du nazisme qui fit de l’agressivité, domestiquée à son profit et canalisée vers l’annihilation de l’adversaire, le principe directeur de l’organisation sociale et politique de la société. Parallèlement, Elias analyse la fausse sécurité de certains groupes minoritaires qui se croient et se veulent pleinement intégrés à la nation, alors qu’ils sont l’objet d’une exclusion symbolique. C’est le cas de la bourgeoisie juive allemande des années 30.
22Si les expériences de la jeunesse d’Elias ont profondément marqué l’orientation de sa démarche sociologique, réciproquement c’est cette dernière qui lui a permis bien plus tard de comprendre le lien qui l’unissait à sa culture d’origine. S’interrogeant sur ce qui pouvait le rattacher à la tradition juive, alors qu’il s’était éloigné de toute croyance religieuse, il réalise que « la singularité sociale, déterminée par l’origine, c’est-à-dire avant tout par le fait de grandir dans un groupement marginal stigmatisé, exerce per se une influence déterminante sur la mentalité du jeune individu » (Elias, 1991a, p. 159). L’expérience contradictoire de la pleine adhésion à une culture et de la stigmatisation dont il est pourtant la victime amène le jeune Norbert à prendre conscience de son statut de citoyen de seconde zone. Il se raidit. S’il ne renonce pas et s’il ne perd pas l’estime de soi, c’est que pour la nouvelle bourgeoisie juive de l’Allemagne wilhelmienne la quête intellectuelle constitue une raison d’être. Elle confère un sens à l’existence et lui permet de faire face, même en l’absence de toute reconnaissance sociale. Et sur le plan scientifique, le déracinement entraîne la rupture avec le monde familier. C’est cette expérience de l’« étrangeté » qui introduit une distance à soi-même et conduit à une posture intellectuelle de compréhension.
Auteurs
Freddy RAPHAËL est professeur de sociologie à l’université Marc Bloch à Strasbourg et membre du laboratoire « Cultures et sociétés en Europe ».
Geneviève HERBERICH-MARX est maître de conférences en sciences sociales à l’université Marc Bloch à Strasbourg et membre du laboratoire « Cultures et sociétés en Europe ».
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Sacrifices en Islam
Espaces et temps d’un rituel
Pierre Bonte, Anne-Marie Brisebarre et Altan Gokalp (dir.)
1999
Norbert Elias et l’anthropologie
« Nous sommes tous si étranges... »
Sophie Chevalier et Jean-Marie Privat (dir.)
2004