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Norbert Elias et l’anthropologie

 | 
Sophie Chevalier
, 
Jean-Marie Privat

III. Anthropologie du politique

Chapitre 12. « Nous », Européens : images et sentiments

Pablo Jáuregui

Texte intégral

1Le philosophe espagnol José Ortega y Gasset (1941, p. 165 ; Bidney, 1947, p. 396) écrivit un jour : « L’homme n’a pas de “nature”, il a une histoire. » Elias, qui s’est toujours efforcé de saisir à la fois l’unicité biologique de l’espèce humaine et l’évolution de l’humanité dans son ensemble au cours d’un long processus sociohistorique (1987a, 1991b), Elias donc aurait certainement répliqué que si les êtres humains ont une histoire c’est parce qu’ils ont une nature absolument unique ! La nature humaine et l’histoire – la biologie humaine et la culture – doivent en effet être conçues comme des processus interdépendants : « Un aspect unique de l’humanité est que les êtres humains sont dans une certaine mesure changeables par nature » (1978b). Les hommes seraient naturellement adaptés au changement et constitutionnellement équipés d’organes qui les rendent capables d’apprendre constamment, d’accumuler de nouvelles expériences tout le temps, d’ajuster leurs comportements en conséquence, et de changer leurs modèles de vie sociale ensemble » (ibid.).

2Il existerait donc chez Elias une vision anthropologique sous-jacente à sa sociologie des processus et que l’on pourrait résumer simplement en ces termes : les humains présentent des capacités biologiques uniques à innover sur le plan culturel et à accumuler des connaissances. Le final de La Civilisation des mœurs ne dit pas autre chose : « Au moment où l’historicité de l’homme apparaît clairement, nous percevons aussi […] les caractéristiques structurelles de l’existence humaine. »

3On retrouve clairement cette double propriété anthropologique dans la réflexion d’Elias sur la dynamique de l’identification collective. Il développe en effet une théorie sur les images du « nous » et les sentiments du « nous » en tant que traits universels des sociétés humaines fondées sur les caractéristiques biologiques propres à notre espèce mais aussi une analyse de ces mêmes images et sentiments en tant que phénomènes historiques en permanente transformation.

LES DIMENSIONS SYMBOLIQUES ET AFFECTIVES DE L’IDENTIFICATION COLLECTIVE

4Selon Elias, seuls les êtres humains ont biologiquement la capacité de trouver leurs repères dans le monde en s’appropriant des symboles (1991b). Les enfants peuvent, mais aussi doivent acquérir un ensemble de connaissances symboliques et socialement normées. Dès leur naissance, dans le cadre d’une communauté linguistique donnée, tous les individus sont soumis à un processus social d’apprentissage des symboles. Ce processus comprend l’intériorisation des symboles du « moi ». Cependant, le « moi » humain doit être considéré à la fois comme un « moi-même » et un « nous-même ». En effet, les personnes apprennent à dire « je » à l’intérieur de communautés dans lesquelles elles parlent en disant aussi « nous ». Leur image du « moi » est donc composée de représentation d’eux-mêmes considérés comme individus distincts mais tout autant comme membres de groupes sociaux spécifiques (Elias, 1997).

5Or, la sensibilité, sur le plan émotionnel donc, est très liée à l’estime et au respect que nous témoignent les autres, à divers degrés (Elias, 1997). Il est évident que les hommes peuvent se sentir admirés ou humiliés, respectés ou insultés. Mais ils ne le sont pas seulement par rapport à leur statut en tant que personne singulière ; ils le sont aussi en tant que membres des collectivités auxquelles ils sont liés par de puissants sentiments d’appartenance. On comprend ainsi qu’une partie de l’amour-propre des individus puisse s’attacher aux groupes auxquels ils s’identifient. Dans ces conditions, la valeur du « moi » peut être grandement affectée par le « charisme de groupe » ou le « discrédit de groupe » de la communauté à laquelle on appartient. Ce sentiment dépendra en fait du statut de la communauté d’appartenance par rapport aux autres communautés de référence. Par exemple, lorsque des personnes se retrouvent dans des positions dégradantes d’exclusion sociale, la souffrance principale est moins dans la privation de nourriture que dans le déni de toute valeur, de tout respect voire de tout sens d’eux-mêmes.

6Elias observe que des personnes qui, en termes de pouvoir, appartiennent à des groupes « plus puissants que d’autres groupes interdépendants, se considèrent encore et toujours comme meilleurs que les autres » (1965) ; elles emploient un vocabulaire typique d’« auto-louange » lorsqu’elles parlent d’elles-mêmes et stigmatisent ou dénigrent ceux qui n’appartiennent pas au même groupe. Ces personnes s’offrent ainsi une « immense satisfaction narcissique », commente Elias (1987a). Toutefois, quand changent les relations de pouvoir (Elias préfère parler d’ « équilibre de pouvoirs »), des groupes jusque-là fortement établis peuvent avoir à subir l’humiliation de perdre le « charisme de groupe » qu’ils ont chéri, alors que des groupes dominés ou marginalisés peuvent finalement s’affranchir du stigmate douloureux que représente le « discrédit de groupe ».

LES FRONTIÈRES DU « NOUS »

7Elias met donc en valeur à la fois les dimensions symboliques et affectives de l’identification collective (images de supériorité ou d’infériorité qu’on a de soi) comme composante universelle de la culture des sociétés humaines. Dans le même temps, il dessine une théorie du développement socio-historique de l’identification collective. Elias pose que la population humaine a toujours été divisée en « unités de survie ». Ces groupes vivant presque en autarcie étaient soudés par des liens affectifs collectifs et organisés pour protéger leurs membres contre toutes menaces extérieures. Ces associations – « unités d’attaque et de défense » – auraient exercé un contrôle relativement strict sur le recours à la violence physique dans les relations entre leurs membres, tout en permettant et en encourageant ces membres à user de la violence physique à l’encontre des étrangers (1978b). C’est la raison pour laquelle Elias attire l’attention sur le fait que « parmi les plus grands dangers pour les humains figurent les humains. Au nom de la protection de soi-mêmes, des groupes d’individus menacent encore et toujours de destruction d’autres groupes » (1987b).

8De ce point de vue, les sociétés humaines ont été, depuis la nuit des temps, comme une « tête de Janus », puisque qu’elles sont caractérisées par une « pacification interne » et une « menace externe » (1987b). Elias affirme cependant qu’on peut observer tout au long de l’histoire une tendance forte qui vise au développement d’unités de survie de plus en plus grandes. Le développement de l’identification s’effectuerait par ailleurs à travers des espaces territoriaux eux-mêmes de plus en plus larges :

De petites bandes composées de vingt-cinq à cinquante membres, peut-être vivant dans des grottes, les humains se sont regroupés en tribus de plusieurs centaines ou milliers de membres, et de nos jours de plus en plus en États qui regroupent des millions de personnes (Elias, 1987a, p. 225).

9On pourrait considérer les États-nations contemporains comme des variantes modernes de ces anciennes unités de survie. Elias les a définies comme des associations pacifiées à l’intérieur et fortifiées contre l’extérieur. On comprend alors que leurs membres puissent être liés par ces puissants sentiments du « nous » qui émanent de l’amour-propre collectif (1996, p. 151). En effet, bien qu’Elias considère la monopolisation de la violence à l’intérieur des États-nations comme un développement « civilisateur » (qui aurait abouti à l’émergence d’une coexistence pacifique à l’intérieur de ces vastes territoires), il met toujours l’accent sur le fait que les relations entre ces unités de survie modernes sont restées dangereusement « non civilisées ». Il explique qu’une « étrange scission » est apparue dans le monde moderne avec un code contradictoire de normes morales. Certes, à l’intérieur des frontières, la violence entre les personnes est taboue, et punie lorsque cela est possible. Mais « tous les États sont en constante préparation d’une violence à engager envers d’autres États, et cette forme de violence, ceux qui s’y engagent sont souvent très estimés, et dans de nombreux cas félicités et récompensés » (1996, p. 177).

10Elias note, amèrement, que les livres d’histoire destinés aux enfants sont remplis de batailles gagnées et d’ennemis battus. Ainsi, tant que n’existera pas à échelle mondiale de monopolisation effective de la violence et que domineront les relations entre États, nous serons condamnés à vivre « exactement comme nos ancêtres le faisaient dans une période dite de “barbarie” » (1996, p. 176). Aussi, « l’attrait de la gratification narcissique apportée au groupe par la victoire » tout comme « la joie hégémonique associée à la perspective d’une domination et d’une suprématie continentale ou même globale » restent nécessairement très élevés parmi ces États-nations modernes (1987a).

11Cependant, le développement d’organisations comme les Nations-Unies ou Amnesty International est le signe clair de la montée d’une morale de la solidarité à l’échelle planétaire et du développement d’images et des sentiments du « nous » au niveau de l’humanité prise dans son ensemble. Face à l’immense capacité de destruction des armes nucléaires et les dangers écologiques qui menacent le maintien de la vie sur terre, Elias attire l’attention sur le fait qu’en réalité, l’humanité dans son ensemble est progressivement devenue une seule unité de survie interdépendante. Toutefois, en dépit de ces dangers partagés par toute l’humanité, les images et les sentiments nationaux du « nous » continuent d’exercer une très forte emprise sur la conscience des individus ; ils bloquent le transfert des allégeances affectives au-delà du cadre de l’État-nation. Même si le concept de « droits de l’homme » se répand peu à peu, Elias insiste sur le fait que l’identité nationale des personnes reste une composante essentielle de leur image de soi et de leur habitus.

12Elias a conceptualisé les images et les sentiments du « nous » de nos contemporains dans le cadre de structures d’affiliations multiples. Il rappelle que les gens peuvent dire « nous » en faisant référence à leur famille et leurs amis, aux villes et aux villages dans lesquels ils vivent, à leur État-nations, à des entités supranationales rassemblant plusieurs États-nations. Ils peuvent même, en fin de compte, faire référence à l’humanité tout entière. Néanmoins, Elias fait observer que l’implication affective s’affaiblit au fur et à mesure que les cercles d’identification deviennent plus distants. Par rapport à l’amour dont ils font preuve vis-à-vis de leur pays, pour la plupart des gens la référence à l’humanité comme un « nous » identitaire est une zone « vide » dans leur carte émotionnelle. Pour illustrer cette force persistante de l’adhésion à la nation, Elias a également évoqué la rupture qui est apparue en Europe entre les sentiments nationaux du « nous » et le projet de construire une union politique supranationale. Les anciens États-nations d’Europe sont-ils vraiment en mesure de s’acquitter séparément de leurs missions classiques de sécurité ? Et les pressions exercées en vue de la création d’unités de survie ne sont-elles pas de plus en plus grandes ?

13Toutefois, l’idée politique de créer une fédération européenne a été contrariée par un drag effect, une résistance affective qui empêche les sentiments du « nous » d’évoluer vers un plus haut niveau d’intégration supranationale. En somme, l’idée d’être un « Européen » reste émotionnellement faible.

LES SENTIMENTS NATIONAUX DU « NOUS » ET L’INTÉGRATION EUROPÉENNE

14À titre d’illustration de ce processus socio-historique de formation de l’« image du nous » et du « sentiment du nous » (Elias, 1987a ; 1997) et de la manière dont les êtres humains deviennent émotionnellement attachés à des groupes auxquels ils s’identifient symboliquement et dont ils parlent en disant « nous », examinons comment en Grande-Bretagne et en Espagne le sentiment d’un « nous » national a influencé les représentations et les attitudes vis-à-vis de l’Union européenne.

15On peut par exemple concentrer son attention sur la façon dont le sentiment de fierté nationale et d’amour-propre collectif a conditionné les différentes façons d’accepter l’idée de « devenir européen » dans ces deux pays. Intéressons-nous, plus précisément, à la représentation de l’Europe dans le discours des hommes politiques et des mass media, à l’époque où ces deux pays sont officiellement devenus membres de la Communauté Européenne. Le constat essentiel est qu’en Grande-Bretagne, l’idée d’« aller vers l’Europe » était automatiquement associée à une réduction du statut d’un pays qui avait déjà perdu le rang de « puissance mondiale ». En Espagne, en revanche, cet événement a été considéré comme un renforcement du prestige national, dans le sillage de l’effondrement d’une dictature « rétrograde » et dans le cadre de la transition réussie du pays vers la « modernité » et la « démocratie ». Pour les Espagnols en général, le fait d’« être européen » est clairement devenu un objet de fierté nationale ou de charisme de groupe.

16Il est intéressant de remarquer à ce propos que dans le chapitre d’introduction de son livre The Germans (1996), Elias avance l’idée que la fierté nationale peut souvent devenir une zone sensible dans la personnalité, en particulier dans des pays « qui sont passés au cours du temps d’une plus haute à une plus basse position dans la pyramide des États » (1996, p. 17). Il fait précisément référence à la Grande-Bretagne comme exemple « des difficultés qu’une grande puissance de premier rang a eues à s’ajuster à son passage à une position d’une puissance de deuxième ou de troisième rang » (1996, p. 4). Ces observations peuvent nous aider à comprendre pourquoi il y a toujours eu en Grande-Bretagne un conflit relativement marqué entre les sentiments nationaux et le projet d’intégration européenne. À la fin de la Seconde Guerre mondiale, le Royaume-Uni était toujours considéré comme une « puissance mondiale » avec des aspirations et des responsabilités concernant le monde entier. À la différence de la plupart des pays de l’Europe continentale, la confiance de soi de la Grande-Bretagne n’a pas été mise à mal par l’occupation ou la défaite. Au contraire, le prestige britannique sortait renforcé de son rôle courageux dans la victoire alliée et du fait qu’on comptait le pays comme l’un des « Trois Grands », avec une place assurée au « Sommet » de la diplomatie internationale. En conséquence, du haut de cette position élevée dans le concert des nations, l’idée même de « fondre » la Grande-Bretagne dans une fédération européenne était tout simplement inconcevable pour ses dirigeants : le pays étant considéré comme bien plus qu’un « simple pays européen parmi les autres » (Haseler, 1996, p. 125). En 1946, Churchill avait mis en lumière cette image du « nous » et de la grandeur britannique à l’occasion d’un important discours prononcé à Zurich dans lequel il appelait à la création d’une forme d’« États-Unis d’Europe » (The Times, septembre 1946). Churchill fit en effet clairement comprendre qu’en tant que « grande puissance » la Grande-Bretagne ne ferait pas partie de cette union des pays de l’Europe continentale. Son pays se contenterait de soutenir en « ami » ou en « parrain » cette nouvelle union. Inclure la nation britannique dans les futurs « États-Unis d’Europe » aurait été contradictoire avec son statut particulier de « géant du monde ». De fait, les dirigeants britanniques ont gardé une attitude de relative indifférence et de distance devant les mesures importantes qui furent prises dans le processus initial de construction d’une Europe supranationale (Communauté européenne du charbon et de l’acier en 1952 et Traité de Rome en 1957) (George, 1990 ; Young, 1998). On estimait en général que l’existence du Commonwealth et de ses « liens particuliers » avec les USA suffiraient à maintenir la prospérité et le prestige de la Grande-Bretagne. Elle n’avait donc pas d’intérêt fondamental à se joindre à ce début de fusion des souverainetés nationales que représentait la CEE.

17Cependant, dès le début des années 60, la Grande-Bretagne avait perdu une bonne part de son ancienne hégémonie et commençait même à dégringoler dans la hiérarchie des puissances économiques, en comparaison avec les autres membres du Marché commun (Sander, 1990, p. 143-44). L’ancienne image du « nous » associée à un rôle de premier rang dans le monde commençait à perdre de sa validité. La décision d’« adhérer à l’Europe » fut l’un des aspects essentiels de l’adaptation – douloureuse – opérée par la Grande-Bretagne face à cette réalité nouvelle : un statut et un pouvoir réduits. Après l’échec de perspectives plus ambitieuses et prestigieuses, les dirigeants britanniques finirent par se tourner vers la CEE, considérant que c’était là la seule option qu’il leur restait pour arrêter le mouvement de déclin.

18Cette toile de fond historique et socio-psychologique est essentielle si l’on veut comprendre que, lorsque les dirigeants britanniques ont fini par décider de se porter candidats à la CEE au début des années 60, une telle politique était plutôt difficile à « vendre » auprès du public car elle semblait symboliser une descente dans la hiérarchie du prestige international. L’idée d’« entrer dans l’Europe » pouvait difficilement être présentée en Grande-Bretagne comme une source de charisme de groupe ; au contraire, à de nombreux égards, elle semblait impliquer la reconnaissance d’une défaite humiliante, l’effondrement d’aspirations plus élevées, la fin de la « grandeur nationale », telle qu’elle avait été comprise jusqu’alors. Dans le cas de la Grande-Bretagne, on pouvait donc dire que l’« entrée dans l’Europe » était une sorte de « planche de salut » plutôt qu’une aspiration partagée par une majorité. Elle fit naître un sentiment très fort de résistance affective. Même si l’adhésion au Marché commun était finalement acceptée comme une nécessité économique au nom du pragmatisme, la détérioration du statut et du prestige britanniques associée à cette Europe rendait extrêmement difficile l’idée de susciter l’enthousiasme populaire en faveur de la cause européenne.

19Le cas de l’Espagne présente un contraste fascinant. « L’Europe » devenait le symbole d’une formidable aspiration collective, avec l’espoir d’un nouveau départ pour le pays et d’une forte amélioration de son statut. Au moment où l’État espagnol est devenu membre de la Communauté européenne (1986), l’idée d’« entrer dans l’Europe » était considérée par nombre d’Espagnols comme une étape décisive. Elle permettait en effet à l’Espagne et aux Espagnols de retrouver un profond sentiment d’amour-propre national, après la chute du régime dictatorial de Franco et la transition réussie vers un statut d’État « moderne » et « démocratique ». Ainsi, cette décision fut-elle beaucoup plus facilement qu’en Grande-Bretagne transformée en une source de fierté nationale. On se souvient en effet qu’à l’époque où le projet d’intégration européenne commença à prendre forme (après la victoire des Alliés en 1945), l’État espagnol restait dans les mains d’un homme qui avait accédé au pouvoir grâce au soutien de l’Allemagne nazie et de l’Italie fasciste. L’incompatibilité entre les idéaux de l’unification européenne et les principes défendus par Franco est d’ailleurs explicite ; el Generalisimo lui-même, à l’origine, avait brutalement défini son putsch militaire (1936) comme « une croisade nationale » destinée à protéger les valeurs catholiques « essentielles » de la patria contre « les doctrines européanisantes, francisées et corrompues du libéralisme moderne » (Franco, 1975, p. 116 ; Payne, 1987 ; Preston, 1993). Aussi longtemps que Franco a été au pouvoir – toute sa vie –, toute mention d’un pluralisme démocratique était un acte condamné par la propagande officielle et considéré comme une dangereuse conspiration de la part des « communistes » et des « francs-maçons ». En conséquence, bien que le régime de Franco ait officiellement sollicité l’entrée de l’Espagne dans la CEE à plusieurs reprises, le pays ne fut jamais autorisé à « faire partie de l’Europe » aussi longtemps que el Generalisimo tint les rênes du pouvoir. Cependant, c’est aussi pour cette même raison, alors que la légitimité du franquisme s’érodait, que l’« européanisation » est devenue une composante fondamentale de l’image nationale du « nous » promue par les Espagnols qui s’opposaient au régime et réclamaient un changement politique. De leur point de vue, l’Espagne avait désespérément besoin de surmonter son honteux atraso, son « arriération ». Le pays avait non moins besoin de retrouver sa dignité dans le monde, grâce à un processus complet de modernisation et de démocratisation. L’idée d’« entrer en l’Europe » était considérée comme le but ultime de cette ambition nationale.

20Ainsi, dans le cas de l’Espagne, c’est un passé socio-psychologique et historique très différent de celui de la Grande-Bretagne qui, en définitive, a établi le parallèle entre l’appartenance à l’Union européenne et un développement important du charisme de groupe fondé sur une élévation dans la hiérarchie mondiale du prestige international. Après la mort de Franco, les principaux acteurs de la transition réussie de l’Espagne vers la démocratie mirent en avant la vision d’un pays qui aspirait à la « liberté », à la « modernité » et à la « démocratie », autant d’idéaux qui furent rapprochés du désir d’atteindre un statut « européen » et de s’affranchir du stigmate douloureux de ce qu’on appelait l’« africanisme ». L’adhésion à la CEE comme objectif fut alors largement perçue en Espagne comme une façon de renforcer le prestige du pays sur la scène internationale, non seulement en acquérant d’avantage d’influence politique et de prospérité économique, mais également en retrouvant une certaine respectabilité morale. Le peuple avait le sentiment que, en « entrant dans l’Europe », l’Espagne cesserait d’être une sorte de paria après des décennies d’isolement international, symbolisé par l’impossibilité pour le pays d’adhérer à la CEE pendant toute la dictature de Franco (Desfor-Edles, 1998 ; Preston et Smyth, 1984). En conséquence, en Espagne, l’Europe a été accueillie avec enthousiasme parce qu’elle était perçue comme un symbole de prestige et le moyen de rehausser l’amourpropre collectif.

21On pourrait dire que le passé récent et original vécu par les Espagnols faisait qu’il était possible d’inscrire l’idée de « devenir européen » dans la perspective d’un progrès national et personnel. À l’opposé, dans le cas de la Grande-Bretagne, il était très difficile de percevoir l’idée d’« entrer dans l’Europe » comme une idée séduisante sur le plan affectif, les acquis de la mémoire collective étant radicalement différents. Pour reprendre les termes d’Elias, on pourrait dire que le passé récent de la Grande-Bretagne, en tant que « puissance mondiale » établie, faisait ressembler l’« adhésion à l’Europe » à un affaiblissement du charisme de groupe, alors que le statut d’exclu imposé à l’Espagne sous la dictature franquiste faisait ressembler son adhésion à un affranchissement du discrédit de groupe (Jauregui, 1999).

22Elias peut sans doute être considéré comme un pionnier dans l’étude du sentiment de prestige et d’humiliation ou de fierté et de honte dans une collectivité. Avec ses concepts de « charisme de groupe » et de « discrédit de groupe », il a su mettre le doigt sur le sentiment de supériorité ou d’infériorité que peuvent éprouver les hommes en tant que membres de groupes en fonction de différents niveaux d’intégration politique et symbolique. Les idées d’Elias peuvent aider à comprendre la façon dont les changements dans la puissance et le statut d’une nation peuvent influencer les images et les sentiments du « nous » de ses citoyens. Dans le contexte spécifique de l’Europe, elles nous permettent en tout cas de mieux comprendre les variations très importantes dans les sentiments collectifs d’amour-propre national et l’éventail de réactions qui peuvent aller de l’hostilité à l’enthousiasme à l’égard de l’intégration européenne et de son processus historique.

Auteur

Pablo JAUREGUI vient de finir son doctorat au département de sciences sociales et politiques de l’Institut européen de Florence.

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