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Norbert Elias et l’anthropologie

 | 
Sophie Chevalier
, 
Jean-Marie Privat

I. Elias et l’anthropologie générale

Chapitre 3. Elias et la tradition anthropologique1

Jack Goody

Texte intégral

  • 1 Cet article sera aussi publié – en anglais – dans Theoritical Anthropology en 2005.

1En retravaillant sur Elias, je comptais m’intéresser à sa contribution à l’histoire culturelle et aux études comparatives, deux domaines dans lesquels je me suis engagé et que l’anthropologie récente a négligés.

2Mais, en retournant aux textes majeurs d’Elias, je ressens plutôt le besoin de commenter sa méthode et ses interprétations culturelles du point de vue de l’anthropologie. Son ouvrage sur la sociologie historique de l’Europe aide en effet à jeter une certaine lumière sur la question de l’universalité de ses théories et sur l’évolution même de sa problématique propre.

3La façon dont Elias voit l’« autre » est en fait révélatrice de son attitude envers « nous » et envers notre culture, notre propre « processus de civilisation ». J’ai rencontré Elias en Afrique alors qu’il était professeur de sociologie à l’université du Ghana. J’ai eu alors l’impression qu’il savait très peu de choses à propos du continent et de ses peuples et qu’il n’avait pratiquement rien lu sur le sujet. Comme la plupart des sociologues européens, il avait une conception wébérienne des sociétés traditionnelles : à savoir, bien les distinguer des sociétés « modernes » (organisation sociale, psychologie, etc.). Au Ghana, Elias semblait persuadé qu’il était possible de mieux comprendre tous ces problèmes en bavardant avec les étudiants et avec les employés, ou encore par le biais de sa collection privée de sculptures africaines (Elias, 2002).

4Bien sûr, il fit aussi quelques rares visites en voiture dans les villages. En fait, il était assez isolé par rapport à ce qui se passait autour de lui. De mon point de vue – c’est une impression personnelle – son comportement était à l’opposé de celui d’un ethnographe, au moins par rapport à l’Afrique et aux « cultures autres ».

5Je crois que mes impressions se trouvent largement confirmées si l’on se reporte au récit autobiographique qu’il a donné de ses expériences dans ce pays et de sa rencontre avec à ce qu’il a appelé un Naturvolk (Goody, à paraître ; Elias, 1973 et 1974). L’emploi de ce terme est tout à fait significatif dans la mesure où il se rapporte à ceux qui n’ont pas encore connu le « processus de civilisation ». Ainsi, ces populations seraient-elles plus proches de la nature en général et de l’expression de la nature biologique de l’homme en particulier. L’ignorance et la prise de distance par rapport au contexte local qu’implique cette conception n’étaient pas propres à Elias. On les retrouve chez bien d’autres enseignants en sciences sociales, expatriés en Afrique et fondus dans le moule de la tradition sociologique européenne dominante.

  • 2 Voir le livre de Korte (à paraître) sur les lettres d’Elias à René König, auquel je dois beaucoup. (...)

6Quand Elias est arrivé dans le département de sociologie (Legon/Ghana), le diplôme était conçu à l’image de celui de la London School of Economics. Or, il tenta de se débarrasser de l’anthropologie. La raison avancée était que l’Afrique ne devait pas être abandonnée entre les mains des anthropologues qui n’avaient pas su saisir l’étrangeté culturelle proprement africaine. Elias souhaitait en conséquence remplacer l’anthropologie par la sociologie. La sociologie, pensait-il, pouvait faire bien mieux, peut-être par le biais d’études de communautés, comme il en avait conduit en Angleterre. Mais il n’a publié aucun des résultats de cette éventuelle recherche. De toute façon, en ce qui concerne le programme d’études, les étudiants ont opposé une forte résistance à ce changement de contenu dans leur cursus universitaire. Ils préféraient comprendre leur propre société plutôt que les sociétés occidentales (domaine dans lequel Elias était naturellement plus à l’aise2…).

7Nous voyons la même tendance se dessiner dans le travail d’Elias à Leicester. Le département de sociologie ne proposait en fait aucun enseignement d’anthropologie dans son curriculum. Par ailleurs, son livre Qu’est-ce que la sociologie ? (1981) ne fait pratiquement aucune référence aux anthropologues, à l’exception de certains travaux de Lévi-Strauss. Aussi, si les anthropologues anglais ont prêté peu d’attention à Elias, c’est peut-être en partie parce qu’il les a laissés de côté et a manifesté peu d’intérêt pour le type de société dont ils traitaient. Or, justement, on aurait pu s’attendre à ce qu’il les intègre dans la perspective de ses hypothèses de type universaliste.

8C’est ailleurs qu’on doit chercher la contribution importante d’Elias à l’anthropologie. Il a représenté une continuation de la tradition de la sociologie historique et comparative, rejetée aujourd’hui par beaucoup de « post-modernistes ». Cette tradition avait émergé des travaux de Marx et surtout de Weber. En effet, le jeune Elias avait travaillé avec Alfred Weber et était entré dans le cercle de Marianne Weber à Heidelberg en devenant l’assistant de K. Mannheim le sociologue, qu’il retrouva d’ailleurs plus tard à Londres. Il appliqua cette méthodologie au domaine fascinant des « façons de vivre ».

  • 3 J. Goody mentionne ici la préparation d’une édition anglaise de La Civilisation des mœurs (1973).

9Dans l’introduction qu’il a préparée pour l’édition de 19683, Elias met en avant son intérêt pour la théorie et la méthodologie. Il s’intéresse en particulier à la façon dont à son époque (il se réfère principalement à Parsons), la sociologie était devenue une sociologie des « États ». Elle laissait de côté l’examen des problèmes du changement social à long terme, autrement dit la question de la sociogenèse et du développement des formations historiques. Ce fut bien le cas, mais Parsons voyait un avantage dans l’analyse synchronique de l’action sociale. Le travail d’auteurs tels que Comte, Spencer, Marx et Hobhouse n’a pas été retenu par Elias, en partie pour des raisons évidentes et en partie en raison d’une idéologie qui posait que le développement était toujours pour le mieux, comme un mouvement en direction du progrès.

10Elias, à juste titre à mon avis, affirme que nous devrions mettre de côté toute idéologie et mieux prendre en compte les données factuelles. Hélas, chez lui, la base factuelle est restreinte et l’on ne voit pas bien dans sa première monographie dans quelle mesure la notion de « progrès » serait liée ou non de façon intrinsèque à ses propres concepts de « civilisation », de « centralisation » et d’« intériorisation des contraintes ». On a beaucoup discuté des concepts éliasiens de « progrès » et de « processus » et de leurs relations avec des notions plus anciennes comme celle d’« évolution » ou de « développement ». Pourtant, dans son livre principal, il traite des changements de la société et de la personnalité dans le temps historique.

11Au xixe siècle, la tradition britannique des études comparées en sciences sociales a pris un tour quelque peu différent, plus influencée par l’anthropologie que par la sociologie (quoique Spencer et les historiens du droit aient puisé dans les deux domaines). Elle a intégré aussi toute la gamme de l’expérience humaine et de la culture, en particulier dans les sociétés non européennes. Elle a centré son attention sur l’« ancien » et l’« autre » plutôt que sur le « moderne » et le « nous-mêmes ». Sous l’influence de Malinowski et, à un moindre degré, de Radcliffe-Brown, l’essentiel de l’enquête anthropologique a porté sur des observations directes et des enquêtes de terrain, selon la méthode souvent décrite par Evans-Pritchard (1951). En conséquence, les études ethnographiques comparées se trouvèrent reléguées au second plan. La pratique de la comparaison a continué toutefois, bien que la dimension diachronique ait largement disparu.

12Les anthropologues de terrain recommandaient à leurs étudiants de faire une recherche approfondie dans deux communautés, et seulement deux. La comparaison entre deux termes représentait un dispositif propre au programme. Mais il existait aussi une autre méthode. Malinowski, par exemple, a effectivement travaillé dans les îles Trobriand en comparant sans cesse les pratiques de ces îles à celles de l’Europe. Il n’avait aucun autre point de comparaison. C’était une comparaison à deux termes destinée à remettre en cause certains aspects propres à l’Occident. Il existait un autre type de comparaison tacitement accepté, voire activement promu par certains. C’était la comparaison régionale fondée sur une enquête et justifiée par le fait que les sociétés voisines présentaient de nombreux traits culturels en commun (conférant ainsi à la comparaison à la fois validité et solidité). Parmi les plus systématiques de ces études, on citera le travail de Schapera sur les systèmes politiques des Bantu du Sud et l’analyse de Richards sur les sociétés matrilinéaires en Afrique centrale. L’une et l’autre reposaient sur leurs travaux de terrain. Dans la même veine, Evans-Pritchard a étudié les peuples nilotiques et Fortes les peuples voltaïques et ils ont encouragé leurs étudiants à travailler dans ces zones bien définies pour créer les conditions d’une comparaison intéressante.

13Aussi bien dans la comparaison restreinte que dans la comparaison régionale, il est possible de traiter le changement, en particulier s’il est à court terme et « observable ». En revanche, les changements à plus long terme ne présentaient que peu d’intérêt explicite. En conséquence, les comparaisons plus larges ont été abandonnées par ces chercheurs, de même que celles qui sont situées dans une perspective historique. Bien qu’ils ne soient pas allés jusqu’à dire que « l’histoire, c’est de la blague », beaucoup étaient préoccupés par l’utilisation de l’« histoire conjecturale » (ou pseudo-histoire) pratiquée par les anthropologues du xixe siècle pour expliquer les variations et la distribution des comportements humains qu’ils avaient saisies en appliquant la « méthode comparative ». Il est vrai que des chercheurs avaient eu recours à l’« histoire » pour essayer d’expliquer la sociogenèse d’une culture selon des méthodes nettement spéculatives, s’éloignant de ce fait de la recherche des explications en termes d’interrelations (« fonctionnelles » ou « structurales ») entre des caractéristiques contemporaines.

14Tous les anthropologues n’ont pas été également opposés à la comparaison. En France, Lévi-Strauss et Dumont ont manifesté peu de réticences au sujet de la comparaison étendue, dans la tradition de L’Année sociologique. D’autres chercheurs, influencés par Marx et Weber, ont continué à travailler sur les questions de comparaison et d’histoire. Pour eux, la question centrale était généralement de savoir pourquoi la « modernisation » (capitalisme, industrialisation) s’était mise en place en Europe et pas ailleurs. C’est le travail de Marx qui a le plus influencé les anthropologues en France, à la suite de la publication d’une traduction de son étude sur les formations sociales pré-capitalistes et la discussion sur le mode de production asiatique. La tradition comparative et historique a été maintenue en Grande-Bretagne, quoique sur une base régionale, par P. Worsley dans The Trumpet Shall Sound (1957) à propos du culte cargo en Mélanésie et par K. Gough dans ses études sur le sud-ouest de l’Inde (1981), toutes deux influencées par les idées de Marx. Weber a eu moins d’influence, sauf par le biais de son essai L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme qui a été beaucoup lu après avoir été traduit par le sociologue américain Parsons, grâce auquel ses travaux ont été largement diffusés auprès des anglophones.

15Elias adopte une position très différente de celle de Parsons. Il considère son approche comme uniquement statique, bien que Parsons se soit beaucoup préoccupé des liens entre le système social et le système psychologique. Comme Weber, il s’intéresse aux changements à long terme et explore les raisons pour lesquelles la sociologie a abandonné les recherches de ce type ; il relie ce phénomène aux changements dans les processus sociaux. Mais il reste conscient des dangers : le problème de la preuve et le préjugé idéologique lié à l’idée du progrès.

16Je me permets de discuter la première de ces questions. Weber a eu une certaine influence dans le développement de l’approche comparative. En premier lieu, sa sociologie générale était de type abstrait, classificateur, conduisant à une certaine forme de comparaison. Par exemple, dans sa discussion sur les formes d’autorité (traditionnelle, charismatique, bureaucratique), il procède un peu comme Durkheim dans sa façon de traiter des systèmes sociaux organiques et mécaniques. Toutefois, cette discussion n’avait qu’une valeur limitée pour les anthropologues, car l’idée d’une catégorie unique de l’autorité traditionnelle était bien trop restrictive et ne correspondait pas à ce qu’on trouve dans la pratique. Le « traditionnel », pour Weber comme pour Elias d’ailleurs, était simplement une catégorie résiduelle. En second lieu, alors qu’il était très érudit sur la question des grandes civilisations eurasiennes, à la différence de Durkheim, il ne savait pratiquement rien des sociétés sans écriture, et pas grand-chose des sociétés « paysannes ». Durkheim, au contraire, avait fait une étude approfondie sur les indigènes d’Australie pour Les Formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie (1912) et avait fait la revue critique de nombreux travaux en anthropologie pour L’Année sociologique. Ses collaborateurs et étudiants, tels que Mauss, Hertz, Fauconnet, Bouglé, Douté et d’autres, ont enrichi de manière sérieuse la recherche en ethnographie, même s’ils n’ont pas fait eux-mêmes de travail de terrain. Un tel intérêt n’était pas si fréquent dans la tradition sociologique allemande dont Elias était issu.

  • 4 Il y a quelques années, j’ai participé à un séminaire à Cambridge organisé par un certain nombre d (...)

17La thèse originale d’Elias adopte une approche comparable à celle que discute Blaut dans son Eight Eurocentric Historians (2000) parmi lesquels il inclut Weber, White, Jones, Hall, Brenner, Mann, Diamond et Landes4. Ce travail aurait placé Elias en neuvième position (bien qu’il y eût beaucoup d’autres candidats) en raison de ce qu’il a dit au sujet des avantages de l’Europe dans le processus de civilisation et en particulier dans l’intériorisation de la contrainte, sans passer en revue les matériaux non européens. Elias appartenait à cette tradition wébérienne et la question centrale dans La Civilisation des mœurs et La Dynamique de l’Occident (1973-1975 [1939]) était pour lui justement de savoir comment ce processus avait émergé à l’époque moderne et avait été intériorisé par les acteurs comme un ensemble de contraintes. Sa problématique n’est pas identique à celle de Weber, mais elle lui est apparentée. Il se demande, non pas pourquoi le capitalisme a surgi exclusivement en Occident, mais pourquoi le capitalisme est advenu dans le cadre du processus de civilisation. Il est vrai qu’il n’a jamais posé la question aussi directement que Weber (lequel, parfois, a nuancé l’argument) mais, en fait, son ouvrage principal porte exclusivement sur l’Europe et sur le processus de civilisation dans la période suivant la Renaissance. Il voit le phénomène se manifester sous la forme d’une autocontrainte grandissante et dans l’intériorisation du contrôle aux dépens de l’affect ; il oppose explicitement ce processus à ce qui primait au Moyen Âge (par exemple, des orgies de boisson) ou à ce qui se passe dans des sociétés plus « simples », des Naturvölker comme ceux du Ghana, avec leurs sacrifices, leurs rituels, la légèreté du vêtement, le fait d’aller spontanément droit au but. Avec Weber comme avec Elias, le projecteur a été fermement ramené sur la comparaison historique, bien que la discussion sur les Naturvölker et le fait de poser l’existence d’un certain idéal-type de société traditionnelle nous rapprochent dangereusement des spéculations historiques des anthropologues du xixe siècle. Les anthropologues de terrain de l’entre-deux-guerres, grâce à leurs observations « statiques », ont lutté avec force et détermination contre ces procédures et contesté ces résultats.

18Dans son introduction à l’édition de 1968, Elias attire l’attention sur l’absence quasi totale de travaux concernant « la structure et le contrôle des émotions humaines », sauf pour « les sociétés les plus développées d’aujourd’hui ». Son travail se concentre sur la transformation de la structure de la personnalité sur le long terme, transformation elle-même liée aux transformations à long terme des structures sociales (la formation de l’État par exemple). Il étudie la toile de fond de ce que, dans le discours commun, on désigne par l’évolution de la « barbarie » à la « civilisation », non pas dans le sens où ces termes ont été employés par les préhistoriens, mais en référence aux changements dans le contrôle du comportement intérieur (et extérieur). Elias évalue le besoin de preuves et considère qu’il a résolu ce problème, à la fois en ce qui concerne la différenciation sociale au niveau sociopolitique (« contrôles étatiques ») et au sujet des changements à long terme dans le contrôle de l’affect, ces derniers se manifestant dans l’expérience (« sous la forme d’une augmentation du seuil de la honte et du dégoût »). La notion même d’une telle « augmentation » est cruciale. Bien qu’il souhaite remplacer les théories sociologiques du développement dominées par la métaphysique par un modèle aux fondements plus empiriques, Elias rejette la notion d’évolution dans le sens du xixe siècle ou celle du changement social si imprécis au xxe siècle. Il examine plutôt le développement social dans l’une de ses manifestations : le processus de formation de l’État sur plusieurs siècles, ainsi que le processus complémentaire de la différenciation grandissante. Il prétend qu’il « pose le fondement d’une théorie du processus social en général et du développement social en particulier, non dogmatique et fondée empiriquement ». Le changement social (vu comme structurel) doit être considéré comme allant vers « une plus ou moins grande complexité » sur plusieurs générations. Il n’est pas facile de discuter l’applicabilité de cette théorie à d’autres contextes en raison de sa généralité. En même temps, il limite la notion de formation de l’État et de civilisation à l’époque moderne en Europe. D’un point de vue théorique, le fait de focaliser l’attention sur la seule Europe n’est pas défendable, d’autant que le processus de la formation de l’État a été discuté par d’autres auteurs allemands (comme l’anthropologue Lowie) dans un contexte beaucoup plus large.

19Elias ne pense pas que tout développement se fasse en suivant une ligne droite. Après la Première Guerre mondiale, il y a eu un « assouplissement de la moralité », mais ce fut un « recul très court » qui, selon lui, n’a pas affecté la tendance générale. Par exemple, les coutumes autour du bain (et le sport des femmes) présupposent un « critère très élevé de contrôle des pulsions ». Pourquoi cette observation s’applique-t-elle à nous et pas à l’habillement très dépouillé des sociétés dites primitives ? En effet, quand on examine le problème du renforcement des contraintes sous un angle différent, la notion de progression générale disparaît, bien qu’il ait pu y avoir des changements vers des formes de contrôle plus strictes ou plus relâchées dans des milieux particuliers. Néanmoins, Elias affirme que « la direction suivie par le mouvement principal est la même quels que soient les comportements ». Certains instincts sont supprimés, lentement et progressivement. Bien que ce point de vue soit un lieu commun en Occident, il n’est pas facile de lui trouver un support empirique. Plus tard, vers la fin de sa vie, Elias a commencé à examiner un aspect bien plus tragique, la montée du nazisme (ou, plus largement, du fascisme) qui, selon certains, aurait dû avoir sa place dans toute étude sur les changements globaux affectant la société humaine. Il considère alors que la période nazie renferme un processus de « décivilisation », de « régression », mais ces notions semblent esquiver la question centrale. Les idéologies fascistes en Allemagne et en Italie, tout comme les guerres mondiales, sont sûrement un élément intrinsèque de la société contemporaine qui a conduit à la situation que nous connaissons actuellement, et non une certaine forme de « régression », un équivalent social des processus psychologiques freudiens.

20Cette conception semble renvoyer à une autre que l’on considère généralement comme trompeuse. Il ne fait guère de doute qu’Elias a fait une équation entre l’enfance de la race et l’enfance de l’être humain, la phylogenèse et l’ontogenèse (bien que les enfants ne passent pas par toutes les phases du processus de civilisation). Les Naturvölker ou les primitifs ont besoin d’avoir un contrôle imposé à leurs émotions et à leurs comportements ; c’est également le cas pour les enfants qui, de la même manière, ont besoin de discipline (avec, dans les deux cas, une intervention de la crainte). Mais comme on l’a souvent rappelé, les Naturvölker ont déjà passé par un long processus de socialisation, de dénaturation, et considérer qu’ils manquent de sang-froid est sujet à caution. Dans les sociétés acéphales, sans système élaboré d’autorité, il y a probablement des contraintes qui sont plus « internalisées », certainement des contraintes réciproques qui peuvent naturellement prendre la forme d’une « réciprocité négative » dans la violence de la vengeance et de la vendetta. Il aurait eu plus tard l’occasion de s’en rendre compte s’il avait lu le travail sur les Tallensi du Ghana entrepris par Fortes, grâce à ses qualités de psychologue, voire de psychanalyste. Elias fait le lien entre le changement dans la structure de l’affect et le changement dans la structure de la société, en particulier la transition qui conduit de la « compétition ouverte » de la société féodale vers la monopolisation du pouvoir par la monarchie, créant la société courtoise. Dans une société différenciée, cette forme de contrôle central grandissant est considérée comme donnant de plus grandes « libertés » à ses membres, sous le couvert d’un passage des contraintes externes aux contraintes internes, bien que la logique de cette transformation semble discutable. Le processus de ce qu’il appelle « la formation de l’État » ou « la sociogenèse de l’État » est analysé exclusivement du point de vue de l’Europe de l’Ouest, lieu où, naturellement, il voit le processus de civilisation se mettre en place. D’ailleurs, il n’a reconnu d’État dans aucune société africaine, bien qu’il ait vécu dans l’ombre du royaume des Ashanti. Son approche diffère de celle de Weber qui s’était intéressé à la sociogenèse du capitalisme (et aux contraintes intériorisées chez les protestants) et qui a discuté de manière approfondie des raisons pour lesquelles les sociétés asiatiques n’avaient pas, ou plutôt ne pouvaient pas, donner naissance au capitalisme. Néanmoins, ces questions sont liées entre elles.

21« Ce qui donne au processus de civilisation de l’Europe de l’Ouest son caractère spécial et unique », écrit Elias, « est qu’ici la division des fonctions a atteint un niveau inégalé dans l’histoire de l’humanité, ainsi qu’une solidité dans les monopoles de la force et de la taxation, une étendue de l’interdépendance et de la compétition, à la fois en termes d’espace physique et de nombre de personnes. » Pouvait-on vraiment dire cela du xvie siècle ? De toute façon, il n’examine pas l’histoire d’une quelconque autre partie du monde et s’il le fait, étant donné la question de départ, il ne pouvait guère en arriver à autre chose que ce à quoi Weber avait abouti lorsqu’il voit l’Europe comme « unique ». Il pouvait difficilement en être autrement. Mais la conséquence serait qu’elle est unique à cause des facteurs qui mènent au processus de civilisation (ou au capitalisme). Pomeranz a efficacement remis ces affirmations en cause dans un livre récent (2000), pas plus que je n’ai manqué de le faire de mon côté (Goody, 1996). La société occidentale, dit-il, a élaboré un « réseau d’interdépendances », comprenant, non seulement les océans, mais aussi les régions arables de la terre (expansion de l’Europe), créant un besoin d’« harmonisation de la conduite humaine sur de plus vastes territoires… En lien avec ces données, la vie dans les centres du réseau impose la force de l’autocontrainte et la permanence de la coercition, de l’inhibition des émotions et du contrôle des pulsions ». Après avoir expliqué ce rapport entre l’expansion sur terre et l’interdépendance psychologique qui produit un autocontrôle permanent (des « super-ego » plus complexes), il considère que cette dynamique est reliée tant à la ponctualité, au développement des techniques chronométriques et à la conscience du temps qu’au développement de l’argent et d’« autres instruments d’intégration sociale ». Cette évolution inclut « la nécessité de subordonner les affects du moment à des objectifs plus lointains », en tout premier lieu par les classes moyennes et supérieures.

22Cette analyse s’applique au « développement de l’Occident » et aux « sociétés occidentales » avec « leurs divisions plus importantes du travail ». Il y a certainement plus de planification, et, par conséquent de satisfaction retardée, dans de telles sociétés, liées comme elles le sont à la mesure du temps. Mais cela implique souvent des contrôles externes autant que, sinon plus que, des contrôles internes. Et nous ne devons pas perdre de vue le fait que, l’harmonisation mise à part, la formation de l’État a mené à la violence, à l’intérieur et à l’extérieur des frontières. Il n’était pas besoin de considérer le Naturvolk dans ce processus, mais il n’est pas acceptable qu’il n’y ait aucune référence à d’autres sociétés urbaines, en particulier parce que ces comparaisons auraient pu l’amener à mettre en cause la notion de « structure sociale de la personnalité » propre à l’Occident.

23La question qu’il soulève est celle de savoir si les changements à long terme dans les systèmes sociaux, « vers un niveau plus élevé de différenciation et d’intégration sociales », sont accompagnés de changements concomitants dans les structures de la personnalité. Le problème du changement à long terme de l’affect et des structures de contrôle des personnes constitue une question intéressante. Elle n’a pas fait l’objet de beaucoup de discussions de la part des anthropologues, tout au moins pas en ce qui concerne l’affect et les émotions. Toutefois, il y a eu un intérêt considérable pour le contrôle social, y compris la question des sanctions intériorisées (la honte ou la culpabilité) et pour la relation entre les systèmes politiques segmentaires et les solidarités morales et juridiques, qui avait été posée par Durkheim (et qu’on ne trouve que beaucoup plus tard dans la tradition allemande, avec son souci omniprésent pour la question de l’État). La comparaison et l’histoire des affects se heurtent à des difficultés concernant les preuves et la documentation, tout au moins en l’absence de sources écrites. En effet, cette situation jette quelques doutes sur une situation de dépendance envers le seul texte pour examiner les « mentalités » ; et la plupart des anthropologues, déconcertés par la « mentalité primitive » de Lévy-Bruhl, auraient tendance à suivre G.E.R. Lloyd dans ses multiples attaques contre une telle approche. Ce qui ne revient pas à nier la possibilité d’observer des changements à long terme, éventuellement des changements orientés, au niveau de l’affect, même si les anthropologues adoptent plus souvent une ligne relativiste ou universaliste à ce propos (l’« unité du genre humain »). Ce point de vue impose le scepticisme sur des questions telles que l’« invention de l’amour » au xiie siècle en France ou au xviie siècle en Angleterre : la preuve dépend entièrement du document écrit.

24Dans sa discussion sur l’histoire des manières de faire, à laquelle il doit sa célébrité, Elias s’intéresse à un ensemble d’aspects du comportement comme l’utilisation croissante des articles de table (en particulier la fourchette), des mouchoirs et ainsi de suite. L’augmentation de la consommation pendant toute cette époque, tout comme la recherche en matière de manières de table ou en matière de vêtement sont passées par toute une série de changements dans les cultures occidentales. Mais nous devons poser ici deux questions. Peut-on se contenter de choisir ces aspects et en négliger d’autres qui semblent aller dans le sens contraire alors que l’on doit tenir compte de l’augmentation des faits de guerre et de violence, y compris ces aspects qui ont conduit Elias lui-même à quitter l’Allemagne où il était né ? Peut-on ignorer l’existence de comportements de plus en plus libérés dans le domaine du sexe, les violations du droit de propriété et autres formes de criminalité ? Pour la violence, il explique que « nous voyons clairement comment les contraintes dues directement à la menace des armes et de la force physique diminuent, et comment d’autres formes de dépendance, qui conduisent à une régulation des affects sous la forme d’autocontrôle augmentent peu à peu ». La proposition est très discutable, au moins au niveau de la société, si l’on pense à l’utilisation et à la menace des armes au xxe siècle. Pourtant, il affirme que les faits sociaux sont en conformité avec la notion générale de renforcement du contrôle de soi. Cette thèse repose vaguement sur des idées liées au Naturvolk qui est censé avoir des sentiments plus libres, sur l’idée d’un glissement d’une honte (extérieure) vers une culpabilité (intérieure), sur la vision de type freudien de pulsions instinctives que la société, graduellement, parvient à contrôler.

25Elias a omis d’examiner en profondeur d’autres cultures ; deux types de problèmes en découlent. Premièrement, l’ordre adopté pour le développement historique favorise l’Europe de l’Ouest et son développement depuis le système féodal jusqu’au système de cour (aux xvie et xviie siècles) et à la société bourgeoise. Deuxièmement, sa vision sous-estime beaucoup les contraintes sociales exercées dans les sociétés plus simples, au moins en ce qui concerne le sexe, la violence et d’autres formes du comportement interpersonnel. Le fait que les « primitifs » puissent se promener légèrement vêtus ne signifie pas que les sentiments intériorisés de honte et de l’embarras leur soient inconnus. Il s’agit plutôt d’une surinterprétation – cela lui arrive parfois – qui consiste à voir dans la culture matérielle un témoin direct d’un état psychologique. L’amour est, lui aussi, vu en termes développementaux, ce qui est également discutable : « Ce que nous nommons amour, cette transformation du plaisir, cette nuance du sentiment, cette sublimation et ce raffinement des sentiments se mettent en place dans la société féodale des troubadours et s’expriment dans la poésie lyrique. »

26Il considère le texte, voire le genre lyrique, comme exprimant « des sentiments authentiques » (bien qu’il puisse être utilisé à d’autres fins) et, pour reprendre les termes de C. S. Lewis, comme indicateur d’un nouvel état de choses. Il fait peu de doute que nous ayons ici un genre poétique nouveau pour l’Europe chrétienne. Mais il n’y a (comme j’ai essayé de le montrer ailleurs) aucune preuve de l’existence de sentiments nouveaux, à moins que nous ne fassions référence à des formes nouvelles de l’expression des sentiments. Pourtant, même dans ces conditions, la nouveauté de l’expression s’applique seulement à l’Europe chrétienne, et non pas à un changement généralisé de la conscience de l’homme. Voilà un cas d’application erronée de la notion de sociogenèse (Goody, 1998). La sexualité qui est traitée dans un chapitre intitulé « Les relations sexuelles » reçoit un traitement comparable. Conformément à l’opinion générale exprimée dans La Civilisation des mœurs, Elias commence en affirmant que le « sentiment de pudeur » qui entoure les relations sexuelles humaines a considérablement changé dans le processus de civilisation. La remarque porte sur des commentaires faits par Ginsberg, Montaigne et Freud au sujet des influences sociales sur le comportement, mais qui ne constituent en rien un argument en faveur de la thèse d’une évolution de la notion de honte. Il la trouve en fait dans les positions adoptées par Érasme dans ses Colloques. Il y aurait « un standard de pudeur différent » par rapport à la période suivante et cette différence fait partie du processus de civilisation puisqu’à cette époque, « même parmi les adultes, tout ce qui appartient à la vie sexuelle est dissimulé au plus haut point et relégué derrière les décors » (Elias, 1973).

27Elias perçoit une évolution comparable concernant le mariage monogame que l’Église a proclamé très tôt dans son histoire.

Le mariage n’a accédé que tard au statut d’institution sociale, obligatoire pour les deux sexes car il présuppose un contrôle sévère de la vie pulsionnelle ; ce n’est qu’à ce prix que les rapports extra-conjugaux de l’homme peuvent être […] proscrits par la société ou du moins relégués dans la clandestinité la plus absolue (Elias, 1973).

28Cette affirmation est très discutable, défendable peut-être pour la période victorienne en Angleterre, mais on ne peut l’appliquer partout, même en Europe. Pourtant, c’est un thème qu’Elias reprend, alors même qu’il tente d’exposer le bien-fondé de sa thèse :

Le processus de civilisation a réussi à soumettre l’instinct sexuel comme tant d’autres pulsions à une régulation et à une transformation plus fondamentales (ibid.).

29Une telle affirmation était possible dans les années 30 (personnellement, j’en doute), mais, après le passage des années 60, il est difficile de parler d’évolution vers des « régulations, même plus strictes ». Les femmes ont certainement connu une certaine libération, comme dans d’autres domaines. Les hommes, de leur côté, ne sont pas plus « collet monté » qu’à l’époque victorienne, même si l’Angleterre victorienne doit être considérée comme un cas particulier d’inhibition à cet égard.

30Le problème n’est pas d’intégrer les êtres humains dans un réseau plus large (société, culture, configurations), ni de définir la relation de l’individu au social (vu comme différent de la société) tel qu’il est discuté par Durkheim et ensuite analysé par Parsons dans The Structure of Social Action (1937). Elias ne comprend pas complètement ces analyses, ou bien, s’il les comprend, il n’en tient pas entièrement compte. Le problème le plus inquiétant pour les anthropologues réside dans le lien entre la structure sociale et la structure de la personnalité. La question centrale, au cœur de la problématique, est celle de savoir comment apparier les étapes mentales aux étapes sociales. Personne ne peut nier qu’existent de tels rapports. Mais on risque de les interpréter comme étant trop liés, trop étroitement unis. Elias pose une relation entre ce qui est « à l’intérieur de l’homme » et ce qui est le « monde extérieur », relation que l’on retrouve dans les écrits de toutes les sociétés « dont le pouvoir de réflexion et de conscience de soi a atteint une étape où les gens sont dans une position non seulement de penser mais aussi d’être conscients d’eux-mêmes, et de se penser comme des êtres pensants ».

31Mais quelle est cette étape ? Elias semble poser l’existence d’une mentalité plus ancienne et oublie de rechercher les facteurs sociaux spécifiques qui ont mené à cette avancée, comme la force de l’écriture pour promouvoir une réflexivité de ce type (et le rôle des individus et des groupes sociaux qui l’ont élaborée, y compris les philosophes et autres intellectuels). Avons-nous le droit de parler d’« une étape dans le développement des configurations formées par les individus et des individus faisant partie des configurations » ? C’est, semble-t-il, ramener le problème à un niveau trop général et non sociologique.

32Elias considère l’abandon de la vision géocentrique du monde comme la conséquence d’« une capacité accrue de l’être humain d’autodétachement de la pensée ». Ce développement particulier (du processus de civilisation) a conduit à un « plus grand autocontrôle par les hommes ». De nombreux historiens de la science seraient probablement tentés de renverser la relation et de proposer des explications qui n’exigent pas la notion d’un processus de civilisation autonome faisant appel à un « contrôle de l’affect » ou un détachement de soi prononcés.

33Même en acceptant l’idée qu’il y a eu des changements directionnels dans le comportement liés à la centralisation, pourquoi négliger ce qui s’est produit dans d’autres civilisations, en Chine par exemple. Là aussi, le développement des manières de table, les rituels compliqués autour des salutations et de la propreté corporelle, la contrainte de cour s’opposant aux attitudes directes de la campagne (comme, par exemple, la cérémonie du thé), autant de parallèles avec l’Europe à l’époque de la Renaissance qui auraient dû attirer son attention et l’amener à des analyses géographiques (interculturelles) plutôt qu’à des études confinées en Europe, eu égard à la thèse psychologique plus générale qu’il essayait d’étayer. On a bien sûr le droit de s’en tenir à l’Europe, mais pas si on lance des affirmations dont la portée est très générale. C’est pourtant ce qu’Elias a fait, observant selon un mode wébérien ce qui se passait ici en Europe comme s’il n’y avait qu’une voie unique vers la modernité. Je pense qu’il n’y a aucune excuse à cet « oubli » des autres cultures « civilisées » dans une telle entreprise. Weber a compris qu’il devait en tenir compte, quoique son tempérament occidental, à mon avis, l’ait engagé dans une prise en compte insatisfaisante du problème (Goody, 1976). Par exemple, dans une publication célèbre, Weber a fait la relation entre la montée du capitalisme et l’éthique protestante. Depuis lors, de nombreux articles sont parus, montrant qu’un « esprit » comparable a existé ailleurs (Amstutz, 1998). Elias n’a pas même essayé de reprendre cette comparaison.

34J’ai parlé essentiellement de la pertinence d’Elias et de Weber pour la recherche en anthropologie. Il y a également la question de la « théorie ». On se rend compte du problème en sciences sociales ; les concepts qu’on utilise ont presque invariablement des implications théoriques. Les historiens et les autres peuvent considérer qu’un mot comme « féodal » est théoriquement neutre ; en fait, il renvoie à une vision du développement propre à l’Europe et, par implication (ou même par une utilisation directe) au reste du monde. De telles utilisations doivent être examinées en étant très critique et, si besoin est, révisées. C’est ce que fait Elias à propos du concept de « civilisation ». Mais il existe un autre niveau de la théorie où un tel réexamen apparaît comme ayant une moindre valeur. Je renvoie ici au genre de discussion intégré par Parsons dans The Structure of Social Action et ses travaux suivants sur les relations censément systématiques existant entre les sous-ensembles, bien que des considérations semblables s’appliquent aussi à la discussion que fait Giddens de la « structuration », Bourdieu des « habitus », et Radcliffe-Brown de la structure et de la fonction. Je pense que cela est vrai de la plupart des discussions portant sur la culture et la société, et que cela s’applique à la notion de « configuration » avancée par Elias. L’utilisation de certains de ces concepts a, de temps en temps, permis de réorienter les activités de recherches, mais, à un niveau plus profond, ces travaux ont été bizarrement peu profitables, se limitant à une répétition de l’évidence, un délayage de ce que personne n’avait besoin de savoir, un commentaire sur des textes plus anciens ou l’élaboration d’un modèle abstrait. Nous pouvons généralement faire tout aussi bien, peut-être mieux, en parlant la langue du commun des mortels.

35En revanche, ce que le travail de Weber et d’Elias a permis de maintenir bien vivant, c’est l’intérêt pour l’histoire et la comparaison. Il doit toujours y avoir, dans ces deux domaines, des problèmes intéressants pour un travail qui repose sur des études de terrain. Pour cette raison, je prétends qu’on ne doit pas négliger les résultats des travaux de terrain, mais au contraire les utiliser pour enrichir la comparaison et la reconstruction historique. Nous sommes habitués aux rapports des chercheurs de terrain dont les efforts, lorsqu’ils ne sont pas limités à l’enregistrement et à l’analyse de l’observation, ont tendance à se transformer en des comparaisons grossières avec leurs propres cultures et à devenir un ersatz d’enquête sociologique sérieuse. Il n’est pas surprenant de voir que l’anthropologie contemporaine n’a pas apporté de contribution substantielle à la compréhension en sciences sociales. En fait, certains de ses praticiens ont abandonné et rejeté la méthodologie fondée sur le travail de terrain, pour se reposer sur l’intuition littéraire ou philosophique (Latour, 2000). Je ne veux pas dire par là que la comparaison est la seule stratégie que l’anthropologie puisse adopter. Il est clair qu’il y a de la place pour ceux qui souhaitent centrer leur attention sur les Nuer ou sur les peuples nilotes. Il y a également place pour un mode d’enquête qui ne concerne ni des travaux intensifs sur le terrain ni des comparaisons systématiques. Personnellement, je préférerais utiliser une appellation différente, peut-être quelque chose dans le genre de l’« anthropologie philosophique » comme celle qui est pratiquée par Habermas.

36Mais si l’on veut avancer des affirmations à propos des différences entre certains types de sociétés (de quelque manière qu’on les définisse), ou même laisser entendre que de telles différences générales existent, il n’y a vraiment aucune alternative aux comparaisons systématiques. Dans un livre publié récemment, Pomeranz reconnaît qu’une bonne part de la théorie sociale classique a été eurocentrique. Mais il précise que « l’alternative choisie par quelques courants de chercheurs post-modernes qui abandonnent complètement la comparaison interculturelle et tendent à présenter l’histoire comme contingente, particulière et peut-être impossible à connaître interdit l’approche de plusieurs des plus importantes questions que pose l’histoire (et la vie contemporaine). Il semble préférable de se risquer à une comparaison, même tendancieuse, afin d’essayer d’en produire une meilleure – considérant les deux pôles de la comparaison comme des déviations – plutôt que d’en arriver à considérer l’une ou l’autre comme représentant la norme » (Pomeranz, 2000).

Notes

1 Cet article sera aussi publié – en anglais – dans Theoritical Anthropology en 2005.

2 Voir le livre de Korte (à paraître) sur les lettres d’Elias à René König, auquel je dois beaucoup. Ce sentiment général est largement renforcé par les conversations que l’on a pu avoir avec ceux qui ont travaillé avec Elias.

3 J. Goody mentionne ici la préparation d’une édition anglaise de La Civilisation des mœurs (1973).

4 Il y a quelques années, j’ai participé à un séminaire à Cambridge organisé par un certain nombre de ces chercheurs (entre autres personnalités présentes) sur le caractère unique de l’Europe en ce qui concerne le capitalisme. La tentative que j’ai faite de remettre en cause cette façon d’aborder la question n’a pas été incluse dans la publication issue du colloque.

© CNRS Éditions, 2004

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