Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Essai sur la royauté sacrée en république mexicaine

 | 
Danièle Dehouve

Conclusion

Texte intégral

1Cet essai a traité du rapport entre le politique et le religieux, qui pose à l’ethnologue une question incontournable et se présente souvent comme une gageure : il s’agit de concilier l’importance que les sociétés étudiées accordent aux rituels et aux valeurs religieuses, avec leur insertion dans des régimes politiques de type occidental. Doit-on conclure que le pouvoir est sécularisé et, dans ce cas, quelle place concéder à la religion ? Ou doit-on refuser la notion de sécularisation et, dans ce cas, quelle place attribuer au pouvoir politique ? La plupart des théoriciens qu’il nous a été donné de rencontrer au cours de notre parcours ont admis le principe de séparation entre le temporel et le spirituel et recherché dans une règle d’une autre nature – la hiérarchie – l’élément capable de faire fonctionner la société en réconciliant ses aspects disjoints. Nous avons identifié une démarche de cette sorte chez les tenants de la hiérarchie des charges mésoaméricaine, aussi bien que dans les travaux de Louis Dumont sur l’Inde.

2Les premiers postulent que les communautés indiennes dissocient le politique du religieux – d’autant plus aisément que, depuis la Conquête espagnole, elles sont en contact avec les pouvoirs distincts, quoique complémentaires, de l’Église et de l’État (chap. I). Et ils croient trouver dans la hiérarchie le principe capable de réunir les deux aspects dans un même fonctionnement social : les villageois graviraient une échelle verticale de charges comprenant deux côtés, l’un civil et l’autre religieux, en passant successivement de l’un à l’autre et en assumant des dépenses de plus en plus importantes ; ils prendraient ainsi place dans une graduation de statuts, une hiérarchie de prestige. Dans cette perspective, quelle place occupe le pouvoir politique ? Pour tous, une place mineure, mais suivant différentes modalités. Selon les uns, les fonctions politiques, situées au sommet de l’échelle, seraient réservées à ceux qui auraient gravi la succession des postes ; ainsi, le pouvoir ne remettrait pas en cause la hiérarchie de prestige, mais viendrait s’y insérer. Pour d’autres, au contraire, le pouvoir, comme la richesse, désorganiserait le système appelé traditionnel, autrement dit, il serait d’une essence distincte et imposée de l’extérieur.

3Cette théorisation s’est révélée incapable de rendre compte des faits et elle a peu à peu été abandonnée par les chercheurs, non sans laisser derrière elle son lot de conséquences négatives. Parmi celles-ci, la plus grave, sans doute, est la scission qui s’est produite entre les études de l’organisation sociale et celles de la religion, sur laquelle ont prospéré une perspective « ritualiste » et la mode du chamanisme.

4Si nous nous étions contentée d’aborder la question dans une perspective purement régionale, nous nous en serions tenue là. Notre réflexion nous a, cependant, conduit à examiner les théories de Louis Dumont (chap. II). Et nous avons trouvé chez cet auteur spécialiste du sous-continent indien une approche comparable à celle que nous venons d’exposer. Dumont aussi prend pour point de départ la séparation du spirituel et du temporel, en affirmant le caractère séculier de la fonction du roi, c’est-à-dire l’autonomisation du politique par rapport au religieux. Pour expliquer la prééminence du brahmane sur le roi – preuve de la prégnance des valeurs religieuses –, il distingue entre pouvoir et statut : au roi le pouvoir, au brahmane, le statut, fondé sur la hiérarchie du pur et de l’impur, laquelle est respectée par la société tout entière ; et pour rendre compte de la place accordée au pouvoir politique dans un tel système, Dumont parle de « relation de dépendance réciproque mais asymétrique », le brahmane étant supérieur au roi qui, cependant, est son maître (Dumont, 1966b, p. 354). Les notions qui servent à l’analyse sont, chez Dumont comme chez les tenants de la hiérarchie des charges, la séparation du spirituel et du temporel, la distinction entre statut et pouvoir, et le rôle clé tenu par la hiérarchie fondée sur les valeurs religieuses.

5Nous n’avons pas cité Dumont pour prendre position sur l’interprétation des données concernant l’Inde, mais pour soustraire la discussion sur la hiérarchie des charges à son contexte régional et l’insérer dans une approche théorique plus générale. Cet essai propose, en effet, d’abandonner la perspective « hiérarchique » au profit de prémisses théoriques distinctes, principalement issues des travaux de Hocart (chap. II).

6Nous posons que les sociétés mésoaméricaines appartiennent à un type particulier de sociétés, celles à royauté sacrée, que l’on peut définir de la façon suivante : un groupe local conquiert son existence par l’intermédiaire de ses autorités aux fonctions à la fois politiques et rituelles. En son cœur, un personnage central (ou un ensemble de personnages) cumule le pouvoir et des attributions sacrées ; il est garant de la prospérité collective et responsable des malheurs publics, si bien que la vie de chaque individu pris isolément dépend en fin de compte de lui. Autour de ce noyau central, se déploie l’organisation sociale, selon deux procédés fondamentaux : la différenciation des fonctions et la réplique du noyau central. Le modèle mésoaméricain de royauté sacrée a survécu depuis la Conquête espagnole, durant près de cinq siècles, au sein des États coloniaux puis nationaux.

7Dans ce type d’analyse, la notion clé se trouve être celle de fonction. Nous l’avons définie (chap. II) comme une tâche, une activité ou un rôle. Les fonctions « royales » dévolues au gouvernant (ou au noyau de gouvernants) sont, dans le modèle mésoaméricain, remarquablement constantes dans l’espace et le temps : pénitentielles, rituelles, coercitives, sacerdotales, de garant de la prospérité et de responsable de l’infortune. L’ensemble de ces fonctions royales représente donc l’aspect pérenne du système. Les transformations face à la conjoncture concernent la nature et le nombre des charges entre lesquelles elles se distribuent.

8Ce processus est désigné sous le terme de « différenciation des fonctions », emprunté à Hocart, qui explique que les rôles multiples et parfois contradictoires assumés par la personne royale sont susceptibles de se subdiviser pour être confiés à des individus différents. Qui dit « différenciation des fonctions » pose les bases d’une théorie alternative à la classique séparation des pouvoirs. En effet, les personnages chargés de l’exécutif sont susceptibles de conserver longtemps quelques attributions sacrées, même si un autre dignitaire est investi de la plupart des fonctions religieuses et sacerdotales.

9Dans cette approche théorique, la notion de différenciation des fonctions remplace donc celle de séparation du temporel et du spirituel. À la bipartition de la société entre le politique et le religieux, on oppose la structure concentrique d’une société organisée autour d’un personnage central. Et, surtout, on opère un renversement de perspective quant à la place occupée par le pouvoir politique. Au lieu d’y voir un élément perturbateur de la hiérarchie fondée sur les valeurs, on en fait le cœur même de la société.

10Au point de départ de notre réflexion, nous proposions donc de réexaminer la question très mal balisée du pouvoir politique, qui débute par l’analyse de la personnalité complexe du gouvernant.

LES DEUX FACES DU GOUVERNANT

11Au centre de la société, il y a un gouvernant (ou un groupe de gouvernants) dont les principales fonctions sont demeurées inchangées depuis la Conquête. Ces fonctions ont des aspects si contradictoires qu’elles dessinent deux visages différents du chef. Les chapitres III, IV et V ont rassemblé à ce sujet un épais dossier de faits convergents présentés de façon chronologique.

Le bouc émissaire

12Le gouvernant incarne, tout d’abord, une sorte de martyr pris en otage par son peuple pour « demander pardon » en son nom. Victime, le roi précolombien l’était dès le début de son intronisation, malmené par un groupe de sujets. La nomination des titulaires des fonctions publiques continue dans bien des communautés contemporaines à s’apparenter à une « chasse aux victimes » (selon les termes employés dans une communauté) et à débuter par un séjour en prison.

13On peut déduire l’impureté du gouvernant de son exécution d’un ensemble de rituels expiatoires. Jeûne, abstinence sexuelle, réclusion, veille et bain dans une eau purificatrice vont de pair avec la réalisation de cérémonies qui répondent à la définition que Mauss a donnée du rituel expiatoire : transmission du caractère impur du sacrifiant à un réceptacle qui est détruit. On a placé dans ce complexe les autosacrifices sanglants précolombiens, aussi bien que les limpias actuelles.

14De plus, plusieurs indices permettent de penser que la position de chef s’apparente à un châtiment : à l’époque précolombienne, des scarifications similaires à celles pratiquées dans les autosacrifices étaient utilisées comme peine judiciaire ou comme substitut de la peine de mort. De nos jours, on donnera des charges publiques à remplir à des individus ayant commis des délits.

15Enfin, le gouvernant précolombien et moderne est considéré comme responsable de l’infortune collective, lorsque celle-ci survient. La principale raison invoquée en est sa mauvaise exécution des pratiques pénitentielles. En cas de catastrophes naturelles, de discordes ou de guerres malheureuses, le roi aztèque était accusé de n’avoir pas fait pénitence correctement. Aujourd’hui, dans les communautés traditionnelles, les épidémies, les maladies et la mort des villageois sont imputées aux représentants municipaux soupçonnés d’avoir rompu l’abstinence sexuelle.

16Il n’existe pas jusqu’à présent de théorie du pouvoir politique dans le monde mésoaméricain. Aussi, lorsque nous proposons de considérer que la figure du gouvernant relève d’un complexe expiatoire, nous ne faisons que dessiner un cadre d’analyse, proposer une méthode pour des recherches ultérieures. Ce complexe renvoie, en effet, à des notions théoriques, sans doute en relation, qui méritent un traitement plus approfondi : l’expiation, le piaculum (selon Durkheim) et la peine judiciaire.

17Comme nous l’avons remarqué dans le chapitre III, le terme de bouc émissaire détient deux sens. D’une part, il désigne le bouc d’Azazel, victime chargée des péchés d’Israël, selon la forme maussienne du sacrifice expiatoire. De l’autre, il se réfère à une personne accusée des fautes collectives. On reconnaît, dans le sens propre, le visage du souverain pénitent et, dans le sens figuré, sa fonction de responsable du malheur – deux rôles que nous avons fait en sorte de distinguer sur le plan de l’analyse. Nous ajouterons que la personnalité du roi comprise dans le premier sens est plus complexe que sa simple participation à des rituels expiatoires : c’est pourquoi nous l’avons qualifié de « victime » et de « châtié », et pas seulement d’« impur ».

18Si l’on dépasse cette étape analytique pour aborder la comparaison, il nous faut recourir au terme de bouc émissaire, utilisé par Frazer et les africanistes, qui ont reconnu sa présence dans un grand nombre de royaumes africains. La définition que ceux-ci donnent du roi bouc émissaire est la suivante : la société charge le souverain de fautes afin de le mettre à mort, en simulacre ou réellement. Ceci implique une fabrication rituelle du roi, telle que celui-ci se rende coupable d’une transgression primordiale qui le place au ban de la société (cannibalisme ou inceste). L’intérêt de fabriquer un chef porteur d’une mauvaise part est de pouvoir expulser cette dernière de façon périodique, ce qui est accompli par des sacrifices expiatoires, au cours desquels des substituts du chef sont tués et expulsés. Enfin, les données africaines font état de meurtres (ou plutôt de dépositions) de rois accusés d’être à l’origine de catastrophes (Muller, 1998).

19Ambivalence du gouvernant, expulsion sacrificielle du mal et fonction de responsable du malheur, représentent les propriétés de l’institution royale, dans ces royaumes africains comme en Mésoamérique. Il est même impressionnant de constater la parenté, par-delà les mers, entre un représentant municipal mexicain actuel et un chef rukuba. C’est une fois qu’il aura été reconnu que l’un et l’autre appartiennent à un même type de société que l’on pourra amorcer une véritable démarche comparative. On remarquera alors, par exemple, que la transgression primordiale du roi africain n’existe pas en Mésoamérique et que, dans cette aire culturelle, les rituels expiatoires se déroulent presque sans interruption et non selon des rythmes pluriannuels.

20Cependant, en Afrique, la mauvaise part du roi coexiste avec la bonne, et son rôle de bouc émissaire, avec sa fonction de garant de la prospérité. Il en est de même en Mésoamérique.

Le roi en majesté

21À l’époque précolombienne, le souverain en majesté se revêtait d’or et de plumes précieuses. Tel un prédateur, il donnait la mort par peine judiciaire, guerre et sacrifices. Considéré sous cet angle, il n’était plus criminel, mais justicier, plus victime, mais bourreau. Il dirigeait la société et se tenait au sommet de la hiérarchie. Aujourd’hui, le représentant municipal occupe l’un des postes les plus prestigieux de sa communauté, détient un bâton de commandement, rend la justice et use légitimement de la coercition : il emprisonne et perçoit des amendes. Cette face du gouvernant apparaît en contradiction complète avec la précédente. Et pourtant, depuis près de cinq siècles, le chef a conservé son caractère ambivalent et ambigu de « Jean qui pleure et Jean qui rit ».

22Celui-ci est, en effet, inséparable de la structure d’une société à royauté sacrée et il faut remarquer que le dossier africaniste fait état de la même équivoque. Des débats ont d’ailleurs opposé les spécialistes, qui se demandaient laquelle primait, de la fonction de bouc émissaire ou de celle de garant de la prospérité.

23Mais il est nécessaire de poursuivre l’analyse de cette deuxième face royale. L’usage légitime de la coercition n’est pas exempt d’une dimension religieuse. Le roi précolombien qui appelait à la guerre et immolait des victimes sacrificielles remplissait avant tout un rôle rituel, il « faisait marcher » l’univers. De nos jours, le représentant municipal, qui dispose de la faculté de jeter en prison et de percevoir des amendes, s’en sert pour contraindre ses concitoyens à participer aux cérémonies collectives. La menace de la prison est, presque toujours, l’argument ultime qui décide les futurs titulaires des charges à accepter leur nomination. Ce que nous appelons l’« exécutif » n’est jamais une fonction séculière a priori mais, au contraire, est la garantie du fonctionnement rituel dans son ensemble. On peut, d’ailleurs, analyser les péripéties qui accompagnent la nomination d’un nouveau titulaire et qui incluent des attitudes de rejet agressif et des séjours en prison (décrites dans le chapitre V), non comme des attitudes individuelles, mais comme la mise en scène collective des deux faces du roi : la rébellion est jouée par le futur dignitaire pour que celui qui est en place puisse mieux jouer la coercition, et inversement. Ces conduites sociales font partie du système politique.

24Il faut tirer les conséquences de ces remarques par rapport à la théorie de la séparation du temporel et du spirituel. La différenciation des fonctions est, nous l’avons dit, un mécanisme constitutif des systèmes de royauté sacrée. Il est donc envisageable que les fonctions exécutives et pénitentielles soient attribuées à deux personnages distincts. Or, même dans ce cas, on ne pourra pas parler de sécularisation de l’exécutif, puisque l’usage de la coercition n’est jamais dépourvu d’un aspect rituel. L’analyse en termes de fonctions se révèle donc plus adéquate que celle de la séparation des pouvoirs, pour rendre compte, au plus près, des aspects complexes de l’institution « royale ».

LA QUÊTE COLLECTIVE DE LA SURVIE

25Nous allons maintenant abandonner la figure du roi, pour nous interroger sur l’organisation sociale qui l’entoure et les raisons de son exceptionnelle longévité, à laquelle cet essai a été consacré.

26Nancy Farriss (1984, p. 256 sqq), historienne de la province mexicaine du Yucatán, a utilisé une belle formule pour qualifier la réaction indienne à la colonisation : survival as a corporate enterprise, « la survie comme entreprise corporative », que l’on pourrait traduire comme « la quête collective de la survie ». Parmi les aspects « corporatifs » censés avoir empêché la disparition des groupes indiens figurent les ressources collectives – caisses de communauté et confréries religieuses –, ainsi que le maintien rituel de l’ordre cosmique. D’autres historiens ont modulé cette même idée en envisageant un « pacte colonial », par lequel les Indiens acceptaient la domination espagnole en échange d’un espace d’autonomie consenti à leur propre organisation sociale (Bracamonte y Sosa et Solís Robleda, 1996). L’intérêt de ces deux points de vue est qu’ils pressentent que ce sont les mêmes institutions qui ont permis aux Indiens, à la fois, d’organiser leurs pratiques rituelles collectives et de se fondre dans la société coloniale. De telles institutions à double face, rituelles et politiques, sont précisément celles que nous avons qualifiées de « système de royauté sacrée ». Paraphrasant Hocart, nous dirons que si l’organisation sociale indienne est une quête collective de vie, elle est, de ce fait même, une quête collective de survie dans le monde colonial et national.

27Quelles sont les propriétés qui rendent les systèmes de royauté sacrée si résistants à l’épreuve du temps ? Elles sont à rechercher dans les mécanismes mêmes du fonctionnement du système.

La différenciation des fonctions

28La « différenciation des fonctions royales » décrit le processus par lequel les rôles multiples et parfois contradictoires assumés par la personne royale sont susceptibles de se subdiviser pour être confiés à des individus différents. Ce mode de fonctionnement, propre à la royauté sacrée, constitue également un procédé efficace de résistance à l’État colonial et moderne.

29La Mésoamérique précolombienne s’est caractérisée par une très forte concentration de toutes les fonctions royales dans la personne du souverain, conçu comme guerrier, pénitent, justicier et prêtre. Des titulaires ad hoc répliquaient cependant ces fonctions et le roi avait de très nombreuses « images » – prêtres, jeûneurs, guerriers et juges. Le système n’en était pas moins théoriquement susceptible de mettre en œuvre une différenciation des fonctions et c’est ce qui s’est passé au xxe siècle dans de nombreuses communautés indiennes, confrontées à la nécessité de nommer comme représentant municipal un homme bilingue et alphabétisé, en application des critères nationaux. Ces qualités étant antagoniques à celles que l’on exigeait d’un personnage central rituel, le poste de gouvernant fut scindé en deux et les fonctions, réparties entre les nouvelles charges selon diverses modalités locales (chap. V).

La création de répliques

30L’existence de groupes qui fonctionnent comme des « copies » ou des « modèles réduits » du groupe royal central a été établie par Hocart comme une constante des « sociétés à castes », autrement dit, des royautés sacrées. La Mésoamérique précolombienne connaissait ce mode de fonctionnement : les petits seigneurs se présentaient comme les répliques du souverain aztèque et les groupes de spécialisations artisanales et commerciales suivaient le même modèle rituel que le roi.

31Mais c’est à l’époque coloniale, et plus précisément à partir du xviiie siècle, que les communautés indiennes, profondément remodelées, se sont mises à créer massivement des répliques d’un type nouveau, liées au culte catholique (chap. IV et VI). Les fonctions de fiscal (desservant d’église) et de mayordomo (responsable des confréries vouées au culte des saints) ont donné lieu à la constitution de groupes répliquant le rituel propre au noyau gouvernant et composés de personnages remplissant, à leur échelle, toutes les fonctions « royales » à l’exception de la coercition : fonctions pénitentielles, rituelles, sacerdotales, de garant de la prospérité et de responsable de l’infortune. Les deux visages du souverain se retrouvent dans la personnalité des chefs de ces groupes périphériques, comme, par exemple, chez le mayordomo, qui dirige un groupe de dévotion chargé de célébrer la fête d’un saint. Celui-ci cumule la fonction prestigieuse de dignitaire, équivalent terrestre du saint, et celle de pénitent, victime et responsable potentiel du malheur. Un signe visible a été créé de toutes pièces pour que chacun puisse se rendre compte si le titulaire de la charge a exécuté correctement sa pénitence : c’est le temps qu’il fait le jour de la fête, dont dépend l’éventuel traitement du titulaire en bouc émissaire.

32Ces nouvelles répliques furent automatiquement intégrées dans le calendrier festif, chacune investie du culte d’un saint et donc d’un moment du cycle annuel. Ce mécanisme fut essentiel à la survivance du système de royauté sacrée dans l’environnement colonial.

La séparation entre l’intérieur et l’extérieur

33Nous en arrivons maintenant à un mécanisme qui n’a pas été noté par les théoriciens de l’institution et qui, cependant, découle du point que nous venons d’exposer. Sous la tutelle d’un État surimposé, les groupes – noyau gouvernant et répliques – assument conjointement deux sortes de fonctions : administratives et ecclésiastiques qui leur sont imposées du dehors, d’une part ; sacrées qui sont indispensables au fonctionnement rituel collectif, de l’autre (chap. IV).

34Ce procédé passait (et passe encore) d’autant plus inaperçu que la société espagnole de la période coloniale, comme la nôtre, avait parfaitement intégré le principe de séparation de l’Église et de l’État (même si les républiques indiennes étaient confiées conjointement à l’une et à l’autre). Ce qui était religieux dépendait de l’Église et ce qui était administratif et civil, des représentants de la Couronne. Aucun Européen ne pouvait imaginer qu’une confrérie fonctionnait de la même façon qu’un poste politique, et présentait, tel Janus, un double visage : l’un, administratif ou ecclésiastique, tourné vers l’extérieur, et l’autre, rituel, tourné vers l’intérieur.

Un système dont tous les éléments sont solidaires

35Enfin, le système de royauté sacrée est résistant au changement parce que c’est en bloc qu’il accuse le choc des offensives étatiques. Si le gouvernant était le seul à devoir répondre aux exigences venues d’en haut, il aurait tôt fait de perdre ses caractéristiques de roi sacré. Mais ce n’est pas le cas. Le système est composé d’un noyau central, dont les fonctions sont susceptibles d’être réparties entre plusieurs personnages. Il comprend aussi une constellation de groupes périphériques, répliques du précédent, capables d’investir des domaines divers. La spécificité du système ne réside pas dans les fonctions affichées par tel ou tel groupe, mais dans l’agencement général du tout.

36Un tel système peut bien perdre au passage certaines de ses charges et de ses fonctions, il lui reste une organisation d’ensemble qui met en œuvre la « quête rituelle de la vie ». C’est pourquoi on peut distinguer plusieurs configurations, selon le degré plus ou moins grand de résistance au changement ou de désorganisation.

37En premier lieu, viennent les communautés les plus traditionnelles, sur lesquelles nous avons, jusqu’ici, fait porter notre attention, non qu’elles soient les plus nombreuses, mais pour les besoins de notre démonstration. Celles-ci possèdent encore un groupe gouvernant dont certains membres remplissent les fonctions de garant de la prospérité et de responsable du malheur, et exécutent périodiquement des rituels au nom de l’ensemble de la communauté, dont une partie est pénitentielle. C’est autour de ce noyau central que se déploie la constellation des groupes périphériques, et en particulier les mayordomías.

38Un grand nombre de communautés, jugées plus acculturées, détiennent encore un noyau central, mais celui-ci n’exécute plus de rituels au nom des villageois, n’exerce plus de fonctions pénitentielles et n’apparaît plus comme responsable de l’infortune. Cependant, il continue à présider à l’organisation rituelle communautaire. Ainsi, chez les Tlapanèques de Malinatepec, l’ultime fonction sacrée remplie par le président municipal consiste à veiller à ce que toutes les mayordomías continuent à fonctionner, qu’aucune ne disparaisse. Le véritable reliquat du système de royauté sacrée est à rechercher dans cette constellation de mayordomías, c’est-à-dire dans les groupes périphériques. Chacun d’entre eux apparaît encore comme la réplique de ce que fut jadis le pouvoir sacré, et leur ensemble témoigne de la persistance d’une organisation rituelle collective.

39Dernier stade d’acculturation, la disparition de tout noyau central et la simple survivance d’une mayordomía, dont l’organisation interne est le reflet de l’ancien système de royauté sacrée : un mayordomo doté d’un reliquat de fonctions royales et assisté d’un « prêtre ».

40Ce processus de résistance permet de poser de façon nouvelle la question de la sécularisation, c’est-à-dire de la séparation de ce qui relève à la fois du religieux et du politique. Si l’on considère isolément la charge de représentant municipal d’une communauté indienne contemporaine, on conclura indéniablement à une tendance à la sécularisation de sa fonction par abandon progressif de ses attributions rituelles (même si, comme nous l’avons dit, l’exécutif n’est pas une charge purement séculière). En revanche, si l’on considère la communauté dans sa totalité comme un système de royauté sacrée, cet ensemble continue à associer politique et rituel, non dans un poste en particulier mais dans sa configuration générale. Une charge peut bien se séculariser, pas l’organisation sociale. Face aux assauts de l’État moderne, c’est l’ensemble de la société qui réagit. Et elle le fait en maintenant son credo, selon lequel la vie de chacun dépend d’une organisation collective du rituel.

41Les sociétés à royauté sacrée n’empruntent pas la voie droite de l’évolution qui est censée les conduire vers la sécularisation. Elles répondent plutôt aux sollicitations extérieures en produisant une infinité de combinaisons kaléidoscopiques, en distribuant entre des personnages différents des fonctions qui gardent longtemps une part de sacré. Les africanistes étudient des royaumes colonisés seulement depuis peu par les pays occidentaux, mais qui ont pourtant un long passé derrière eux. L’impossibilité de retracer les transformations historiques de ces sociétés, relevée par Jean-Claude Muller, renvoie, selon nous, à l’essence même des sociétés à royauté sacrée : « [ces transformations] peuvent s’accommoder de tant de cheminements “historiques” contradictoires mais possibles qu’il est vain le plus souvent d’en chercher la genèse. Le résultat de ces systèmes est, si on ne connaît pas ses origines, de digérer l’histoire et la chronologie » (Muller, 1998, p. 187).

42De tels systèmes bousculent notre façon habituelle d’envisager les rapports entre le pouvoir et le sacré, aussi bien que la question de la sécularisation. Dans la conception qui est la nôtre, le religieux relève de l’Église et le politique, de l’État. Mais un système de royauté sacrée refuse cette bipartition et organise la société comme une constellation de groupes périphériques autour d’un noyau central qui, considérée dans ses parties comme dans son tout, maintient une liaison irréductible entre le religieux et le politico-administratif. En ce sens, les royautés sacrées peuvent être considérées comme l’un des grands systèmes sociaux susceptible d’organiser le rapport entre le temporel et le spirituel – un système global, original et résistant à l’épreuve du temps.

© CNRS Éditions, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540