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Essai sur la royauté sacrée en république mexicaine

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Danièle Dehouve

Chapitre IV. Dualités coloniales

Texte intégral

1Sous le nom de Nouvelle-Espagne, le Mexique devint une colonie espagnole et le demeura de 1519 à 1810. La population indienne, d’abord répartie en encomiendas entre les conquérants, fut dotée d’un nouveau statut de tributaire vers le milieu du xvie siècle, puis « réduite » dans des congrégations contrôlées par des fonctionnaires royaux et les ordres religieux. Les épidémies s’ajoutèrent aux déplacements forcés de travailleurs et aux fuites vers les villes pour provoquer un effondrement démographique particulièrement marqué au xviie siècle. Au siècle suivant, la situation était stabilisée : la population indienne en expansion se partageait entre les villes, les haciendas et les « républiques », c’est-à-dire les villages tributaires de la Couronne espagnole ; ce sont ces derniers qui nous intéressent particulièrement, car ils représentent tout à la fois les héritiers de la population précolombienne et les ancêtres des communautés indiennes actuelles.

2Il ne s’agit pas ici d’ébaucher l’histoire de la population indienne sous la colonisation espagnole, mais de proposer une méthode pour aborder des processus complexes. Si les populations précolombiennes pensaient assurer leur survie collective par des rituels dirigés par le roi et les seigneurs, si ces rituels se présentaient comme le sacrifice d’une victime capturée à la guerre, que se passe-t-il lorsque la guerre est interdite, les villages déplacés, les nobles méconnus par les conquérants ? Que devient, dans ce nouveau contexte, le système de royauté sacrée fondé sur les répliques sociales et rituelles d’un modèle central ?

LA COLONISATION ESPAGNOLE

  • 1 Citons parmi la première génération d’historiens, Gibson, 1952 et [1967 ; Farriss, 1984 ; García M (...)

3Les études régionales qui retracent les processus locaux à l’œuvre dans plusieurs provinces indiennes du pays1 – plateau central, Oaxaca, Sierra de Puebla, Yucatán ou Guerrero – démontrent que la distinction entre les nobles et les gens du commun (principales et macehuales) perdura longtemps dans les républiques indiennes. Tandis que les exigences espagnoles se modifiaient, que les modalités de la traite tributaire se réformaient et que prenaient naissance de nouveaux circuits commerciaux, une sourde lutte opposait les anciens et les nouveaux seigneurs, les commerçants et les intermédiaires. Les villages indiens étaient « l’arène dans laquelle certains montaient et d’autres tombaient » (García Martínez, 1987, p. 205). L’évolution de la stratification sociale interne à la population indienne apparaît comme l’un des ressorts les plus importants des transformations locales.

4Les premiers conquérants traitèrent avec les anciens rois et seigneurs indiens jusqu’au milieu du xvie siècle. À cette date, la Couronne ordonna la constitution de « républiques », composées d’un chef-lieu et de plusieurs hameaux, et dotées d’un gouvernement, le cabildo. La première charge en fut celle de gouverneur (gobernador) et, dans un premier temps, c’est un ancien roi (tlahtoani) qui l’occupa. Puis le gouverneur dut s’entourer d’alcaldes, de regidores et d’alguaciles, recrutés parmi ses proches. Les évangélisateurs obtinrent pour leur part l’aide de certains Indiens, sous le nom d’oficial de la iglesia. Placé sous l’autorité de la Couronne espagnole, le cabildo devait percevoir le tribut royal et fournir des travailleurs forcés aux colonisateurs. Avant la fin du siècle, les charges du cabildo cessèrent d’être attribuées de façon permanente pour devenir rotatives. Chaque année, le gouverneur et les alcaldes étaient élus par leurs pairs. Les Espagnols cherchaient, de la sorte, à diviser l’ancienne noblesse et à privilégier les Indiens les plus prompts à collaborer à la traite tributaire.

5Avec le temps, les charges, désormais annuelles, se multiplièrent. Les villages et les hameaux subalternes furent à leur tour dotés d’alcaldes et de regidores, tandis que les évangélisateurs désignaient dans chaque localité des fiscales, pour les aider à administrer les sacrements et à combattre l’idolâtrie. Enfin, à partir du début du xviiie siècle, ils créèrent de nombreuses confréries (cofradías). Dédiés à un saint patron, ces groupes de dévotion vénéraient des images saintes en faisant réciter des messes les samedis et dimanches, en célébrant la fête patronale et en honorant la mémoire de leurs membres défunts par des messes anniversaires. Du point de vue du clergé, les confréries présentaient l’avantage d’assurer la célébration d’un grand nombre de messes, de diffuser les sacrements de pénitence et d’eucharistie et d’encadrer l’enseignement des prières et des chants pieux.

6À la veille de l’Indépendance, les fonctions civiles et religieuses d’une république d’Indiens étaient divisées en trois corps : le cabildo, chargé de l’administration civile, les « officiers de l’Église » (oficiales de la iglesia, ou fiscales) chargés de l’évangélisation, et les confréries, responsables des fêtes des saints. Les descendants de l’ancienne noblesse précolombienne continuèrent à assumer les charges les plus prestigieuses des trois corps, jusqu’à une date qui varie selon les endroits. Celle-ci fut particulièrement tardive dans l’État d’Oaxaca où des lignages héréditaires de principales monopolisaient encore les plus hautes fonctions publiques au milieu du xixe siècle.

7Étroitement contrôlées par l’administration et le clergé, les nouvelles charges portent des noms espagnols. Il n’y a plus ni rois, ni guerriers, ni juges. Faut-il en déduire que le système de royauté sacrée a été détruit avec la Conquête ? Nous allons montrer qu’on peut en retrouver les grandes règles de fonctionnement dans les structures coloniales mêmes : un personnage central mettant en œuvre le modèle rituel, des personnages périphériques le répliquant.

LE PERSONNAGE CENTRAL ET LE MODÈLE RITUEL

8Le titulaire de la fonction politique la plus élevée introduite par les Espagnols dans les villages indiens était le « gouverneur » dans le chef-lieu et l’alcalde dans les villages subalternes. Issus de la noblesse indienne, ces hommes étaient élus par leurs pairs sous la surveillance de la Couronne et du clergé pour recueillir le tribut versé au roi d’Espagne, maintenir l’ordre et rendre la justice, régler les problèmes fonciers internes et désigner les titulaires des charges subalternes dans leur juridiction.

9Cette liste des attributions du gouverneur, bien que stipulée par le colonisateur, nous renseigne sur la survivance d’une attribution fondamentale du roi précolombien. Comme ce dernier, il rend la justice. Autrement dit, il remplit la fonction éminemment sacrée qui consiste à faire régner l’ordre chez les humains, comme le fait le soleil dans l’univers.

10Ce gouverneur joue-t-il encore le rôle du personnage central rituel ? Pour répondre à cette question, nous ne disposons pas de textes espagnols explicites. Les colonisateurs concevaient les rituels indiens – les idolâtries, selon le terme de l’époque – comme une affaire principalement individuelle ; ils pensaient que, comme dans l’Ancien Monde, les pratiques déviantes se développaient dans le domaine familial. De ce fait, ils se rendirent rarement compte de la survivance des rituels publics. De plus, à quelques exceptions près, la population indienne semble avoir maintenu un front uni face au colonisateur et à l’évangélisateur : peu de divisions internes et donc peu de délations vinrent mettre au jour ce qui devait rester dans l’ombre.

11Ainsi, nous savons que les représentants régionaux de la Couronne espagnole, les alcaldes mayores, remettaient à chaque gouverneur des bâtons cérémoniels nommés varas, lors d’une fête célébrée dans la capitale provinciale le premier de l’An. Que faisaient les autorités indiennes de ces bâtons, de retour dans leur village ? Vraisemblablement, elles leur rendaient un culte, comme cela se passe encore aujourd’hui (voir chap. V). Mais les textes coloniaux susceptibles de nous le décrire sont rares ou inexistants. Aussi la figure du personnage central rituel doit-elle être reconstituée à partir de documents disparates.

12Au Yucatán, au milieu du xvie siècle, le gouvernant maya continuait de « nourrir les dieux ». Les ahkins (prêtres précolombiens) présentaient les offrandes aux idoles, les oignaient de sang et déposaient les corps des sacrifiés dans les trous d’eau (cenotes) sacrés. « Mais c’était le gouvernant dans son rôle de donateur, ou ses assistants, qui officiait lors de la première partie du sacrifice, en extrayant les cœurs et en les passant à l’ahkin pour que celui-ci les présentât à l’image divine » (Farriss, 1984, p. 340).

  • 2 « También tienen abieso quando elijen a algun moço por gobernador : la primera vez para auerle de (...)

13Dans le Mexique central, l’existence de rituels d’intronisation du gouvernant est attestée par une remarque d’un prêtre particulièrement bien intégré à la population, Hernando Ruíz de Alarcón, curé d’un village du nord de l’actuel Guerrero. Au début du xviie siècle, il affirme que « les anciens et les principales du village emmènent à l’aube [le gouverneur] et le baignent comme s’ils l’offraient à la rivière, pour qu’elle lui soit favorable afin qu’il dure dans la charge qu’il commence à exercer »2. Nous reconnaissons dans ce bain l’une des séquences de l’intronisation du souverain aztèque.

14Mais c’étaient surtout les conflits internes à la noblesse locale qui étaient susceptibles de faire la lumière sur les conduites clandestines. Et encore convient-il de remarquer la rareté des plaintes qui aboutirent à des procès en idolâtrie. Ainsi, on ne recense que un cas de ce genre dans la Sierra zapoteca cajona, pourtant connue des ethnologues pour ses pratiques religieuses traditionnelles. Le 14 septembre 1700, deux fiscales du village de San Francisco, dont l’un était un noble cacique, prévinrent les dominicains qu’une cérémonie païenne devait se dérouler le soir même dans une maison particulière. Les clercs accompagnés de plusieurs Espagnols perturbèrent la cérémonie dirigée par le gouverneur. Mais dès le lendemain, une foule d’Indiens du chef-lieu et de ses cinq hameaux envahit le monastère, demandant la destitution des deux fiscales, qui leur fut accordée. Le 16 septembre, les fiscales furent condamnés publiquement par le village, emprisonnés et tués. Deux ans plus tard, la justice espagnole prit sa revanche : quinze responsables, dont le gouverneur et ses alcaldes, furent condamnés à mort et décapités par les autorités de la capitale provinciale de Villa Alta. Quant aux fiscales, ils sont aujourd’hui connus comme les « martyrs de Cajonos » jusque dans la ville d’Oaxaca dont une église s’enorgueillit de plusieurs tableaux représentant leur histoire édifiante (Chance, 1998, p. 262-263).

15Surpris par cet événement, les Espagnols se rendirent soudain compte que des coutumes païennes qu’ils ignoraient complètement se poursuivaient dans la clandestinité. L’évêque fit réaliser en 1702 une enquête qui prouva que les rituels ne se limitaient pas à des superstitions d’ordre privé, mais réunissaient des communautés entières lors de cérémonies publiques. De nombreux villages célébraient l’intronisation du gouverneur le jour du Nouvel An. En outre, les alcaldes organisaient entre deux et treize cérémonies par an afin de demander pour leur localité la prospérité, la santé et de bonnes récoltes.

  • 3 « No existe ninguna mención sobre alguna de estas actividades después de 1735, y sería apropiado t (...)

16L’historien qui relate cette histoire affirme qu’« il n’y a plus de mention d’une activité de ce genre après 1735, et il serait approprié de donner cette date comme celle du triomphe du catholicisme sur les rituels païens à niveau communautaire. À partir de ce moment, les éléments religieux indiens ne conservèrent leur importance centrale qu’au niveau privé »3. En réalité, plus de deux siècles après, en 1951, Carrasco a observé une cérémonie d’intronisation des autorités publiques dans un village mixe de l’Oaxaca (Carrasco, 1966) et nous-mêmes avons étudié ce genre de rituels dans le Guerrero autour de 2000. Plutôt que de croire que les cérémonies publiques dirigées par le personnage central ont disparu après le xviiie siècle, on pourrait sans doute penser que les Indiens ont réussi à les maintenir dans un secret total, peut-être par suite de l’apaisement des conflits internes à la noblesse locale. Il est ici intéressant de noter que tant les réactions des Espagnols d’il y a trois siècles que celles de l’historien contemporain manifestent constamment une réticence à associer le pouvoir et le rituel. Cette liaison subsistait cependant dans l’Oaxaca colonial, selon un modèle qui rappelle les coutumes précolombiennes et préfigure les actuelles.

17Le tlahtoani précolombien devait, nous l’avons vu (chap. III), « faire marcher le soleil et la terre » pour assurer la subsistance humaine. Les gouvernants actuels, nous le verrons (chap. V), réalisent plusieurs cérémonies dans l’année afin d’accompagner rituellement les travaux agricoles. Or, en 1704, dans la partie septentrionale de la province d’Oaxaca, un Indien avoua que sa communauté effectuait de la sorte trois rituels annuels :

  • 4 « Tres veces cada año han acostumbrado hacer sacrificios del común, costeándolo todo sus naturales (...)

« Trois fois par an ils ont eu l’habitude de faire des sacrifices de la commune, dont tous les habitants se cotisent en apportant une contribution de un real ou deux reales chacun, avec lesquels ils ont acheté des dindons, de petits chiens et des plumes d’oiseaux du Chiapas que leur ont vendues les Indiens caxones […] on faisait le premier sacrifice de l’année au mois de janvier, pour qu’ils commencent le brûlis de leurs champs, avec force et sans que ne les piquent d’autres animaux. Le second sacrifice communal, ils ont eu l’habitude de le faire au moment d’ensemencer leurs champs, en percevant la même contribution, pour utiliser les mêmes animaux, plumes et cire […] Le troisième sacrifice ils ont eu l’habitude de le faire dans un endroit […] où se trouve une fontaine ou source d’eau qui forme un puits. Par ce sacrifice, ils demandaient que les animaux ne mangeassent pas les champs de maïs mûr et que le vent ne les détruisît pas ».4

18Parallèlement, des rituels exceptionnels étaient célébrés en cas d’épidémie (Zilbermann, 1994, p. 155).

  • 5 « Y que para ir a este sacrificio han observado bañarse hombres y mujeres y separarse por tres día (...)

19Comme dans le Mexique précolombien, ces cérémonies comportaient deux parties, l’une pénitentielle et l’autre sacrificielle. On se souvient que les rituels pénitentiels préhispaniques comprenaient jeûne, réclusion, veille, abstinence sexuelle, bain et autosacrifices sanglants. Les textes coloniaux de l’Oaxaca insistent sur le bain et l’abstinence, comme dans cet exemple : « Pour assister à ce sacrifice, les hommes et les femmes se baignent et les maris se séparent de leurs femmes pendant trois jours »5. Mais les données les plus intéressantes concernent les autosacrifices qui survivent, soit dans leur aspect sanglant, soit sous des formes expiatoires variées.

20Les pénitents qui faisaient couler leur propre sang sont décrits dans un témoignage de 1652.

  • 6 « Y, llegando al sacrificadero, hallaron sobre el nefando altar de que les servía el risco, todas (...)

« En arrivant sur le lieu du sacrifice, [les Espagnols] trouvèrent sur l’horrible autel formé par la falaise toutes les victimes de l’offrande, de nombreuses plumes parsemées du sang qu’ils avaient retiré de leur langue et de derrière leurs oreilles, comme on le vérifia, et de nombreux encensoirs […] et, au milieu, une abominable figure de pierre, qui était le dieu auquel ils avaient fait le sacrifice de l’expiation de leurs fautes, en se confessant de façon barbare au prêtre sacrilège et en jetant chacun leurs fautes de cette façon : ils tissèrent avec des herbes dures qu’ils recherchent à dessein une sorte de large plat de service et, prostrés, les pénitents disent au prêtre qu’ils viennent demander à Dieu miséricorde et pardon des péchés qu’ils ont commis cette année et que tous ont en mémoire, et ils retirent de morceaux de tissu quelques fils pliés en deux du totomoxtli du maïs [la feuille qui enveloppe l’épi], de petite longueur, noués au milieu par une boucle au moyen de laquelle ils représentent leur faute, et ils les placent sur ce plat ou cette patène en herbes, et au-dessus ils leur piquent les veines et versent le sang, et le prêtre présente cette offrande à l’idole et lui demande avec de grands raisonnements de pardonner à ses fils »6.

21Des rituels expiatoires sans effusion de sang utilisaient le tabac.

  • 7 « […] que el maestro de idolatría sortilego, empezó a confesar a cada uno de los circunstantes que (...)

« […] le maître en idolâtrie et devin commença à confesser chacun des assistants qui étaient venus dans cette intention. Et assis et à plat ventre, il leur demandait les péchés qu’ils avaient commis en leur mettant du tabac moulu avec de la chaux dans les mains pour que, après avoir dit leurs fautes, ils rendissent cette poudre audit maître, lequel la recueillait dans des feuilles d’épis de maïs […] Et moi aussi j’ai participé à cela et, lorsque tous eurent fini de se confesser, il partit avec ces poudres les jeter à l’idole au nom de tous ceux qui s’étaient confessés pour que le dieu pardonne leurs péchés. Et à son retour, le maître nous enjoignit à chacun de ne pas nous approcher de nos femmes ; parfois ils nous prescrivaient cela pour trois jours, d’autres fois pour sept et d’autres encore pour treize »7.

22Sous le terme de « confession », ce document de 1704 nous décrit un rituel expiatoire du même type que les autosacrifices. Dans ceux-là, en effet, le sang versé sur des cordes nouées représente les fautes dont il s’agit de se débarrasser devant l’idole. Ici, c’est le tabac mélangé de chaux qui recueille sur lui l’impureté et joue le rôle de réceptacle du mal que l’on abandonne ensuite devant l’idole.

  • 8 « En el suelo habia una cierva grande tendida boca arriba, y con la barriga destripada, que todaví (...)

23Après la pénitence débutait la partie sacrificielle comprenant mise à mort et communion. Lorsque, le 14 septembre 1700, dans la Sierra de Caxonos, les Espagnols firent irruption dans la cérémonie dirigée par le gouverneur, ils virent des dindons morts et plumés, des chaudrons remplis de petits poissons, des galettes de maïs triangulaires avec un trou au centre et d’autres petites galettes de maïs cru. En outre, « sur le sol, il y avait une grande biche, étendue sur le dos, le ventre étripé, qui bougeait encore »8. La communion de tous les assistants consistait à manger les galettes de maïs cru, soit tartinées de sang frais, soit en accompagnement du repas carné (Zilbermann, 1994, p. 157-158). Enfin, la cérémonie s’achevait par la prise de boissons alcoolisées.

24Pénitence, bain, sacrifice et repas communiel constituaient donc les séquences du modèle rituel pratiquement inchangé près de deux siècles après la Conquête, mise à part la disparition de la capture d’un ennemi à la guerre. La chasse au chevreuil – victime la plus appréciée – avait remplacé la chasse à l’homme.

LES ACOLYTES DU GOUVERNANT

25Le personnage central (gouverneur ou alcalde) était entouré de dignitaires. Dans un premier temps, ceux-ci remplirent les charges civiles stipulées par la Couronne – alcaldes, regidores et alguaciles – dont on connaît les attributions officielles : perception du tribut, organisation du travail forcé pour les Espagnols et exercice de la justice. Mais que se passait-il en réalité à l’intérieur du cabildo ? On ne peut le deviner que par des plaintes à contenu économique. Ainsi, à la fin du xvie siècle, dans presque toutes les régions indiennes, il apparaît que les dignitaires percevaient de la part des « Indiens du commun » (macehuales) des redevances en nature et en travail que les Espagnols n’autorisaient pas. De fait, la persistance de ces perceptions tributaires cachait la survivance de pratiques cérémonielles dirigées par la noblesse indienne. Un exemple le montre : au début du xviie siècle, le gouverneur d’Ometepec exige de chaque Indien à Noël cinq pesos de cacao et cinq chemises neuves, à Pâques, un dindon et cinq pesos de cacao et la même chose à la Pentecôte (Dehouve, 1990, p. 120). Les redevances perçues illégalement par le gouverneur avaient manifestement pour but la célébration de rituels à des dates clés.

26Un rapport daté de 1593, établi par un Espagnol nommé Juan Pineda à propos de la ville de Cholula, jette une lueur sur ce qui se passait au sein des cabildos :

  • 9 « Y estos principales que digo, se han levantado del polvo de la tierra no lo siendo muchos de ell (...)

« Ces principales [dignitaires] dont je parle sont nés de la poussière de la terre car beaucoup d’entre eux ne l’étaient pas avant, car ce sont des forgerons, des tueurs de porcs et des marchands ; et par un banquet ou une invitation qu’ils donnent au gouverneur et aux principales, ils deviennent principales ; et ce sont eux que l’on fait alcaldes, comme on l’a fait cette année à un forgeron et à un porcher que l’on a fait alcaldes »9.

27Cette remarque, dont le but est de stigmatiser l’entrée des Indiens plébéiens dans les gouvernements des républiques, nous fournit plusieurs informations. Elle montre que les nobles ou principales étaient sans doute intronisés individuellement, comme les guerriers aztèques qui s’élevaient dans la hiérarchie militaire, à l’occasion d’une fête et d’un banquet qui occasionnaient de grandes dépenses. De même qu’au cours de la période précolombienne, celles-ci représentaient une façon de s’élever dans la hiérarchie des nobles qui entouraient le personnage central. L’Espagnol, cependant, ne nous parle que des frais engagés, c’est-à-dire du « potlatch » qui clôturait le rituel sacrificiel. Or, si « potlatch » il y avait, c’est qu’il subsistait aussi un sacrifice qui n’était peut-être plus humain, mais animal.

28Ce type de pratiques survécut aussi longtemps que la noblesse demeura un corps plus ou moins fermé, c’est-à-dire, selon les endroits, jusqu’au milieu du xviie ou du xviiie siècle. Malgré les pressions espagnoles, le gouverneur et ses acolytes essayaient de rester en place de façon permanente et d’échapper à la rotation des charges. De plus, les assistants des évangélisateurs, nommés fiscales dans le Mexique central, censés aider le curé à baptiser, à confesser et à pourchasser les idolâtries, étaient souvent recrutés parmi les nobles ; le fiscal était fréquemment un noble indien qui cumulait à cette fonction une charge civile et participait donc à la célébration de rituels interdits. C’est seulement à la faveur de quelque conflit interne à la noblesse indienne qu’une plainte était déposée accusant tel dignitaire d’être « maître en idolâtries », sans fournir de détail supplémentaire (Dehouve, 1990, p. 140).

29De même, au Yucatán, le chantre (maestro cantor), détenteur de la principale autorité instituée par l’Église catholique, fut systématiquement recruté parmi les nobles indiens, proches du gouverneur.

  • 10 « The maestros cantores were the first bridge between the old and new religious forms, leading a d (...)

« Les maestros cantores formèrent le premier pont entre les anciennes et les nouvelles formes religieuses, menant une double existence comme assistants du curé dans la structure chrétienne tout en participant aux rituels proscrits – au moins l’un d’entre eux en tant que principal ahkin [prêtre yucatèque]. Nous ne connaissons que les cas détectés par les Espagnols et n’avons pas de raisons de penser qu’ils étaient exceptionnels […] Les maestros cantores, s’ils n’étaient pas tous des ahkins convertis, entretenaient, en tant que nobles, d’étroits rapports avec le clergé maya, et continuaient aussi à être les dépositaires de l’héritage sacré indien survivant. Les versions des livres du Chilam Balam et d’autres textes saints survivants doivent toutes avoir été l’œuvre des maestros coloniaux ou de leurs protégés, les escribanos ».10

30De la sorte, les charges de pouvoir circulaient au sein d’un groupe de nobles indiens, selon des règles qui nous restent largement inconnues.

31À partir d’une certaine date, qui varie selon les régions entre le milieu du xviie et celui du xviiie siècle, cette noblesse relativement restreinte et fermée perd le contrôle des républiques indiennes. À la faveur de l’augmentation démographique du xviiie siècle, le nombre des villages et des hameaux s’accroît : chacune de ces collectivités va acquérir son autonomie politique, cérémonielle et agraire. En son sein naîtront de nouvelles relations de pouvoir.

LA CONSTELLATION DES GROUPES PÉRIPHÉRIQUES

32À la fin du xviiie siècle, le cabildo, les desservants d’église ou fiscales et les groupes de dévotion nommés confréries se partagent le pouvoir local. Le cabildo reste le domaine du « personnage central » et de ses acolytes mais, désormais, il n’a plus le monopole des « rituels de vie ». Les fiscales et les confréries réalisent aussi des cérémonies annuelles, désormais dédiées à des saints catholiques. Ces deux sortes de groupements représentent les nouvelles « répliques » du noyau constitué autour du « personnage central », dont la caractéristique est d’être en partie liées au culte chrétien. L’organisation sociale et rituelle des localités se redéfinit : il y a toujours un personnage central et des répliques, mais ces dernières se déploient en une constellation de groupes périphériques chargés du culte des saints.

Groupes de dévotion et desservants d’église

33La création des premières confréries par l’Église, suivie de leur rapide multiplication dans le courant du xviiie siècle, vint déséquilibrer la structure des charges publiques. La taille des villages diminuant et le nombre des charges du cabildo, des desservants d’église et des groupes de dévotion augmentant, la configuration des groupes périphériques se transforma. Le gouverneur resta le personnage central, rituel et politique, du village. Autour de lui, les membres du cabildo conservèrent leur importance, mais subirent la concurrence des nouveaux titulaires : le fiscal et ses assistants, plus nombreux qu’auparavant et recrutés par rotation annuelle, et les membres des multiples confréries.

34À la place du corps unique représenté par le cabildo, les Indiens des républiques devaient désormais remplir des charges diverses réparties dans de nombreux groupes distincts. Chacun de ceux-ci se dota d’une structure hiérarchique qui, sans nul doute, était la réplique de celle du cabildo.

35Prenons l’exemple de la région de Tlapa, Guerrero (Dehouve, 1990). Le cabildo était composé de deux corps, chacun structuré en deux niveaux hiérarchiques. Le premier corps réunissait les responsables civils. Au niveau supérieur se trouvait un gouverneur (ou un alcalde tlayacanqui dans les villages subalternes), plusieurs alcaldes, un regidor et un alguazil mayor. C’étaient les porteurs des bâtons de commandement (varas) qui leur étaient remis par le fonctionnaire royal nommé alcalde mayor. Recrutés parmi les nobles ou principales, ces titulaires de prestige nommaient et dirigeaient les topiles qui remplissaient des fonctions d’exécution. Ils représentaient le noyau formé par le personnage central et ses adjoints.

36Le deuxième corps du cabildo, dit « de la sainte Église », comptait aussi deux niveaux hiérarchiques : au sommet, trois titulaires de fonctions de prestige, le fiscal, le fiscal teniente et le mayor, porteurs de bâtons de commandement qui leur étaient remis par le curé et, à la base, des responsables de fonctions d’exécution.

37Enfin, chacune des confréries dédiées à un saint patron comportait également deux niveaux : au sommet, un ou plusieurs mayordomos et, à la base, des diputados. Les premiers rendaient les comptes au curé et recevaient un capital monétaire qu’il leur appartenait d’investir afin de faire des bénéfices servant à payer les messes et assumer les frais rituels. Ce capital, reçu cérémoniellement, jouait pour eux le rôle des bâtons de commandement pour les responsables du cabildo. Les diputados, placés sous l’autorité des mayordomos, prêtaient le capital, l’investissaient dans des opérations commerciales, gardaient les troupeaux de la confrérie et assuraient l’intendance lors des fêtes.

  • 11 « The structure of the cofradía replicated that of the cabildo exactly and there was much overlap (...)

38Nancy Farriss fournit avec le Yucatán un exemple comparable : les trois corps – de la république, de l’Église et des confréries – y formaient des hiérarchies pyramidales que l’historienne divise en première et seconde élite, puis deux niveaux de gens du commun. Ainsi, le corps de la république comprenait le gouverneur suivi des alcaldes et regidores ; celui de l’Église, le maestro cantor, puis le sacristán mayor et fiscal mayor : celui de la confrérie, le patrón, et au-dessous, les priostes et les mayordomos. De la sorte, « la structure de la confrérie répliquait exactement celle du cabildo »11.

La réplique du modèle rituel

39Ce n’était pas seulement l’organisation interne de chaque groupe qui répliquait celle du cabildo, mais également ses rituels. La fête annuelle, donnée en l’honneur d’un saint patron par les membres des confréries et les desservants d’église, reproduisait le rituel d’intronisation du gouvernant.

40Chaque année, le jour de la fête patronale et à l’abri des yeux du clergé, les dignitaires donnaient un banquet. Pénitence et bain des mayordomos devaient être la règle, puisque, de nos jours, ils font encore partie des préliminaires. Un animal était abattu pour être consommé en commun, remplaçant la communion de la chair du sacrifié. À la place des séquences précolombiennes :

41pénitence-bain – sacrifice du captif-repas communiel-potlatch

42on trouvait désormais :

43pénitence-bain – sacrifice d’un animal-banquet

44Encore aujourd’hui, on reconnaît les deux séquences de ce modèle rituel dans les groupes périphériques – fiscal et confréries – de nombreuses communautés indiennes (voir chap. VI).

45À la fin du xviiie siècle, nous pouvons encore voir dans l’organisation sociale et rituelle des localités un « système de royauté sacrée » bâti autour d’un personnage central (gouverneur dans les chefs-lieux, alcalde dans les hameaux) entouré d’acolytes, qui occupait ses fonctions durant une seule année en fonction de la rotation en vigueur. Il subissait donc une intronisation annuelle au premier de l’An et dirigeait un certain nombre de cérémonies publiques. Tout autour de lui, une constellation de groupes de dévotion célébrait les fêtes de leurs saints patrons, en fonction d’un calendrier des fêtes annuel et communautaire.

LA DOUBLE FACE DES CHARGES

46Tout pouvoir sacré est duel : le roi est à la fois dieu et homme, soleil dans le ciel et justicier dans la société, il régule le fonctionnement social tout en célébrant des rituels. Mais, avant la Conquête, les deux faces, rituelles et sociales, du roi étaient indissolublement liées. Avec l’arrivée des Espagnols, elles se séparent, scindées par la colonisation. L’une, administrative, se tourne vers le conquérant ; l’autre, rituelle, regarde vers la population indienne. Il se crée une dualité typiquement coloniale dans laquelle la même institution joue un rôle vis-à-vis du maître espagnol et un autre par rapport au groupe d’appartenance. Le premier est administratif ou ecclésiastique et le second, rituel.

47Le gouverneur indien des xvie et xviie siècles verse à la Couronne un tribut monétaire en fonction du nombre d’Indiens tributaires confiés à sa charge. Il lui revient aussi de fournir des travailleurs aux Espagnols au titre de la « répartition » de main-d’œuvre. Les fonctionnaires royaux et les entrepreneurs individuels lui demandent en outre de « répartir » du coton à filer et à tisser aux Indiens du commun. De plus, le gouverneur prête son concours à une autre sorte de « répartition », celle qui oblige les Indiens à acheter des produits espagnols. Il répond également favorablement au curé qui a besoin de main-d’œuvre pour bâtir des églises, aux fonctionnaires royaux qui exigent l’assistance de cuisinières. La liste des besoins espagnols est sans fin. Elle s’inscrit sur la face du pouvoir indien tournée vers le colonisateur.

48En échange de leur rôle d’intermédiaire, le gouverneur et ses alcaldes reçoivent officiellement des salaires perçus sur les tributs royaux. Pourtant, ils ne s’en contentent pas, comme certaines plaintes en justice le montrent, et exigent des Indiens du commun des tributs en nature et en argent. Une bonne part de cette « économie souterraine » soutient des activités rituelles. Certes les nobles cherchent aussi à préserver leurs privilèges, mais ils n’oublient pas leur rôle cosmique. Celui-ci, pourtant, se laisse rarement deviner, d’où la stupéfaction des Espagnols lorsqu’ils découvrent l’existence des cérémonies d’intronisation et des cultes publics. Sans que les colonisateurs ne s’en aperçoivent, la survie de chacun des membres de la localité dépend encore du gouvernant.

49La confrérie possède aussi une double face. À première vue, on ne remarque que celle qui est tournée vers le clergé. La confrérie vénère une image catholique ; une fois par an, ses membres (ou l’ensemble des habitants du village) se réunissent dans l’église, sous la présidence du curé. Ils élisent les prochains responsables, mayordomos et diputados, tandis que les titulaires sortants rendent leurs comptes. Du côté des dépenses, ces derniers inscrivent le financement des messes et l’achat de la cire. Du côté des recettes, les bénéfices annuels accumulés en prêtant à intérêt le « capital du saint », en investissant celui-ci dans des opérations commerciales ou en vendant quelques têtes du bétail de la confrérie. Tant dans les buts que dans le fonctionnement du groupe de dévotion, aucune autonomie ne semble être consentie aux Indiens.

50Et pourtant, la face rituelle de la confrérie affleure dans les comptes rendus par les mayordomos. Pétards, feux d’artifice, repas offerts aux pèlerins sont inclus dans les dépenses déclarées au curé. À Tlapa, à la fin de la période coloniale, celles-ci s’élevaient à une dizaine de pesos, contre plus de quatre-vingts pesos destinés à financer les messes et la cire (Dehouve, 1990, p. 121). Mais le clergé ne s’y trompait pas et il tentait par tous les moyens de supprimer cette partie de la fête qui, à juste titre, ne lui paraissait pas très catholique. À l’occasion de ces échanges cérémoniels survivait, en effet, l’ancien modèle rituel.

51Chaque charge prise individuellement possédait donc une double face. Mais il faut souligner que c’était aussi le cas du système des charges dans son entier. Pour répondre aux demandes des colonisateurs, le système était susceptible d’accueillir sans cesse de nouvelles responsabilités, en fonction des besoins du curé ou des fonctionnaires espagnols. Celles-ci prenaient place sans problème parmi les groupes périphériques et étaient immédiatement dotées d’une structure interne et d’un rituel qui étaient les répliques de ceux du groupe central. Elles rejoignaient ainsi un chapelet de groupes dont l’ensemble assurait la survie et la prospérité de la collectivité vis-à-vis du cosmos. Ce système à double face possédait donc une grande souplesse et de remarquables capacités d’adaptation.

52C’est enfin la dualité qui permet de comprendre ce paradoxe : d’une part, les Espagnols distinguaient les charges civiles (gouverneurs, alcaldes) et religieuses (desservants d’église et confréries) ; mais, de l’autre, les Indiens dotaient les unes et les autres de la même structure interne et du même rituel. D’un côté, les charges se différenciaient en fonction de la séparation entre l’Église et l’État, mais de l’autre, elles persistaient à mêler inextricablement le politique et le religieux, le pouvoir et le rituel.

QUESTIONS DE MÉTHODE

53Toutes les victimes précolombiennes étaient offertes par quelqu’un, tout rituel colonial se plaçait sous la responsabilité d’un individu : le sacrifiant ou personnage central. Énoncer cette règle revient à placer le rituel au centre de la « fabrique sociale », le rituel et non le parrainage individuel. La nuance peut sembler légère, puisque la dernière séquence du modèle rituel consistait en un repas communiel accompagné de dépenses de nourriture et de biens précieux à la charge du sacrifiant. Elle est pourtant importante car ceux qui recherchent les survivances du modèle ancien dans le parrainage sont conduits à privilégier des traits tout à fait secondaires dans la logique du système.

54Ils accordent ainsi une importance fondamentale au financement des rituels. Pour eux, celui-ci doit être confié à la responsabilité d’un individu qui s’élève dans la hiérarchie au fur et à mesure qu’il consent à des dépenses ostentatoires. Or les modalités du financement ont subi des fluctuations au cours du temps. Déjà, sous l’Empire aztèque, seuls les guerriers et les seigneurs assumaient en personne la distribution de biens qu’ils avaient d’ailleurs obtenus en partie par la traite tributaire. Les groupes d’artisans se cotisaient pour acheter la victime sacrificielle et faire face collectivement aux dépenses cérémonielles. Dans les républiques d’Indiens coloniales, les festivités publiques étaient financées au moyen d’une « caisse de communauté », alimentée par des redevances tributaires, des cultures collectives ou l’élevage d’un troupeau communal. La même caisse servait à faire face aux exigences espagnoles (paiement du tribut, de redevances diverses et même éventuellement de messes) et aux dépenses exigées par les rituels propitiatoires (achat d’animaux à sacrifier et consommer, de boissons alcoolisées, de cire et d’encens). Quant aux confréries, étroitement contrôlées par le curé, elles devaient gérer un capital monétaire ou commercial, dont les intérêts et les profits étaient dépensés lors des fêtes des saints. Mais leurs modalités de financement n’étaient jamais fixées de façon stricte. Généralement collectives, elles reposaient aussi sur certains individus. Ainsi, un noble indien pouvait-il faire donation de têtes de bétail pour constituer un troupeau de confrérie ou acheter la statue du saint patron du groupe. À l’inverse, il arrivait qu’un mayordomo, à son corps défendant, soit sommé par le curé d’assumer personnellement les frais festifs parce que les ressources collectives faisaient défaut.

55Les tenants du financement individuel accordent également une grande importance à la rotation annuelle des charges. En effet, les deux éléments combinés fournissent, selon eux, les bases d’une échelle hiérarchique de coût et de prestige. Or, s’il est exact que les colonisateurs espagnols ont cherché systématiquement à promouvoir la rotation annuelle des charges, ils n’y ont réussi qu’en partie. Les nobles indiens ont longtemps cherché à échapper à la réélection, aussi bien en ce qui concerne les charges publiques que la direction des confréries. À l’inverse, notre proposition de considérer les titulaires des charges comme les personnages périphériques répliquant le rituel central s’adapte à tout type de financement et de rotation.

56Enfin, pour les théoriciens classiques, seule l’existence d’une échelle hiérarchique unique dans la communauté donne sa cohérence au système des charges. Aussi les historiens ont-ils recherché une telle échelle dans les communautés coloniales, accordant à cet aspect une importance exagérée, pour conclure à son inexistence. Ainsi, Chance montre que, dans l’État d’Oaxaca, l’échelle hiérarchique unique n’existe pas durant la période coloniale et il suppose, sans le prouver, qu’elle fait son apparition après :

  • 12 « En todos estos mecanismos sociales para celebrar a los santos, hace falta algún tipo visible de (...)

« Dans tous ces mécanismes sociaux pour célébrer les saints, il manque un type visible de connexion formelle entre les charges civiles de la communauté et les charges religieuses […] La plupart des villages avaient des hiérarchies bien développées de charges civiles, mais les charges religieuses n’y étaient pas incluses. Les charges de la confrérie et du quartier existaient parallèlement aux charges politiques et probablement ce ne fut qu’à la fin de la période coloniale que le recours croissant au financement individuel des fêtes, par rotation entre les familles, unifia les postes civils et religieux en un seul système »12.

57La clé de l’organisation sociale des communautés indiennes ne doit être recherchée ni dans une hiérarchie unique des postes, ni dans un certain mode de financement. Le « système des charges » est une façon collective d’assurer, au moyen du rituel, la survie et la prospérité du groupe. C’est pourquoi chaque groupe périphérique se présente comme la réplique organisationnelle et rituelle du personnage central. Et peu importe que certains d’entre eux remplissent des fonctions administratives vis-à-vis de l’État, ou religieuses par rapport au clergé car, du point de vue des rituels internes à la communauté, ils sont tous équivalents.

58Le roi sacré précolombien a donc survécu sous les noms espagnols de gouverneur et d’alcalde. Au centre du groupe social, subsiste la figure du gouvernant justicier et responsable du culte. Le modèle rituel en deux phases, pénitentielle et sacrificielle, est toujours perceptible dans les descriptions, non en ce qui concerne l’intronisation, au sujet de laquelle les sources sont défaillantes, mais pour les cérémonies qui accompagnent le cycle agricole. Et, notamment, des témoignages coloniaux sont venus enrichir notre panoplie des pratiques expiatoires mésoaméricaines. Si les autosacrifices sanglants sont peu à peu abandonnés, le rituel met toujours en scène l’expulsion périodique du mal hors du groupe, dans une première étape qui précède l’immolation et le repas communiel.

59Nous avons appliqué à la république d’Indiens coloniale une analyse en terme de fonctions. C’est ainsi que nous avons vu se dédoubler les occupations associées au rôle de gouvernant : d’un côté, les obligations administratives ou religieuses liées à la traite tributaire et à l’évangélisation, de l’autre, l’exercice de la justice et les activités rituelles. La grande spécificité du « système de royauté sacrée » est de permettre que la même charge remplisse ces deux types de fonctions, de façon simultanée et dissociée. Les postes coloniaux ont deux faces, l’une tournée vers le colonisateur, l’autre à visée interne. C’est ce procédé qui permet la survivance du personnage central, bien que celui-ci ne soit plus un roi sacré mais, au mieux, un petit chef rotatif.

60La seconde grande innovation coloniale réside dans le redéploiement de groupes périphériques d’un nouveau genre. Ceux-ci étaient constitués, dans la société précolombienne, par les marchands et les artisans, ou encore les seigneurs qui, chacun à leur manière, répliquaient le modèle rituel central. À partir du xviiie siècle, de nouveaux groupes périphériques se multiplient : les confréries et les desservants d’église. Il ne faut pas se laisser abuser par leur contenu – célébration de messes, entretien du temple, culte des saints catholiques. Ils occupent bien par rapport à la structure d’ensemble la place que Hocart accordait aux « personnages secondaires ». On peut en tirer une leçon : le pouvoir sacré ou, plus exactement, le « système de royauté sacrée » fait preuve d’une souplesse et d’une capacité d’adaptation bien plus grandes qu’on aurait pu le penser, d’autant que, comme nous allons le voir, il survit jusqu’à nos jours.

Notes

1 Citons parmi la première génération d’historiens, Gibson, 1952 et [1967 ; Farriss, 1984 ; García Martínez, 1987 ; Chance, 1998 ; Dehouve, 1990.

2 « También tienen abieso quando elijen a algun moço por gobernador : la primera vez para auerle de dar el cargo, lleuanlo de madrugada al rio los ansianos y principales del pueblo y bañanlo como ofresiendoselo al rio, para que le sea fauorable para que en adelante asiente en el cargo que empieça a exercer », Ruíz de Alarcón, 1892, I, chap. II, p. 135.

3 « No existe ninguna mención sobre alguna de estas actividades después de 1735, y sería apropiado tomar esta fecha para señalar el triunfo del catolicismo sobre los rituales paganos a nivel comunitario. À partir de este momento, los elementos religiosos indígenas tuvieron una importancia central sólo a nivel privado », Chance, 1998, p. 267-268.

4 « Tres veces cada año han acostumbrado hacer sacrificios del común, costeándolo todo sus naturales con una derrama que echan en que contribuyen cada uno un real y otros dos reales con que han comprado gallos de la tierra, perros pequeños y plumas de pájaro de Chiapa que les han vendido los indios caxones […] se hacía el primer sacrificio del año por el mes de enero y para empezar a hacer las rozas de sus milpas impetrando fortaleza y no les picaran otros animales. Que el segundo sacrificio del común lo han acostumbrado hacer al tiempo de sembrar sus milpas recogiendo la misma derrama, para el que empleaban los mismos animales, plumas y cera […] Que el tercer sacrificio lo han acostumbrado hacer en un sitio […] en donde está una fuente o manantial de agua que hace un pozo. Que en este sacrificio pedían e impetraban que los animales no les comieran las milpas ya maduras, ni las derribase al aire », Zilbermann, 1994, p. 156-157, citant AGI Mexico 882, cuaderno 16, fl. 159v, 160r, 189r. Cette explication est en tout point semblable à celles qui sont recueillies actuellement, voir chap. V.

5 « Y que para ir a este sacrificio han observado bañarse hombres y mujeres y separarse por tres días los maridos de sus mujeres », Zilbermann, 1994, p. 155, citant AGI Mexico 882, cuaderno 16, fl. 3r.

6 « Y, llegando al sacrificadero, hallaron sobre el nefando altar de que les servía el risco, todas las víctimas de la ofrenda, muchas plumas de varios colores salpicadas de sangre, que se habían sacado debajo de la lengua, y detrás de las orejas, como se averiguó y muchos braceros y sahumerios […] y en medio una abominable figura de piedra, que era el dios a quien habían hecho el sacrificio de la expiación de sus culpas, confesándose bárbaramente con el sacrílego sacerdote y echando cada uno sus culpas en esta forma : tejieron de yerbas ásperas que buscan a propósito, uno como fuente o plato muy grande, y postrados los penitentes le dicen al sacerdote que vienen a pedir a Dios misericorda y perdón de los pecados que han cometido aquel año, y que todos los tienen muy ajustados, y sacan de unos trapos o paños, unos hilos doblados del totomostle del maíz, pequeños de su largor de dos en dos añudados en medio con una lazada, en que representan su culpa, y pónenlos sobre aquel plato o patena de yerbas, y encima les pican las venas y vierten la sangre, y el sacerdote llega aquella oblación al ídolo y le pide con grande razonamiento perdone a aquellos sus hijos », Burgoa, 1934, t. II, chap. IXIV, p. 230-231.

7 « […] que el maestro de idolatría sortilego, empezó a confesar a cada uno de los circunstantes que habían venido para este efecto. Y sentado de bruces les iba preguntando los pecados que hubieran cometido poniéndoles antes pisetes molido en polvo en las manos para que en acabando de decir sus culpas aquel dicho polvo volvían a dar a dicho maestro, quien lo juntaba en hojas de mazorca de maíz […] Y yo también cooperé en esto y en acabando de confesarse todos fue con dichos polvos a echarlo al ídolo en nombre de todos los que habíamos confesado para que dios perdonase sus pecados. Y habiendo vuelto dicho maestro nos mandaba amonestándonos a cada uno no llegásemos a nuestras mujeres, unas veces nos mandaba que nos abstuviéramos tres días, otras siete, y otras trece », Zilbermann, 1994, p. 161-162, citant AGI Mexico 882, cuaderno 16, fl. 148v.

8 « En el suelo habia una cierva grande tendida boca arriba, y con la barriga destripada, que todavía se estaba meneando », Guillow, 1994, p. 183.

9 « Y estos principales que digo, se han levantado del polvo de la tierra no lo siendo muchos de ellos, y siendo como son de ellos herreros, y otros que matan puercos y mercaderejos ; y por un banquete o convite hacen al gobernador y principales, les levantan por principales ; y a estos hacen alcaldes, como hicieron este año a un herrero y a un porquero que hicieron alcaldes », cité par Carrasco : « Carta del Rey sobre la ciudad de Cholula en 1593 », Tlalocan, 6, 1970, p. 183-184.

10 « The maestros cantores were the first bridge between the old and new religious forms, leading a dual existence as deputy curates in the Christian structure and also participating in the proscribed rituals – at least one of them as the principal ahkin. We know only of the ones who were detected by the Spanish and have no reason to believe that they were exceptional cases […] The maestros cantores, if not all originally “converted” ahkins, had as nobles close ties with the Maya priesthood, and they also continued to be the repositories of whatever indigenous sacred lore survived. The versions of the Chilam Balam books and other holy texts that have survived must all have been the work of colonial maestros or their protégés, the escribanos », Farriss, 1984, p. 341.

11 « The structure of the cofradía replicated that of the cabildo exactly and there was much overlap in function and in personal », Farriss, 1984, p. 347. Le schéma de la structure politique communautaire se trouve p. 234.

12 « En todos estos mecanismos sociales para celebrar a los santos, hace falta algún tipo visible de conexión formal entre los cargos civiles de la comunidad y los religiosos […] La mayor parte de los pueblos tenían jerarquías bien desarrolladas de cargos civiles, pero los cargos religiosos no estaban incluidos. Los cargos de la cofradía y del barrio existían paralelamente a los políticos y probablemente no fue sino hasta el final del persiodo colonial, cuando la creciente recurrencia en el padrinazgo de las fiestas, turnándose entre las familias de la comunidad, unió a los pueblos civiles y religiosos en un solo sistema » Chance, 1998, p. 274-275.

© CNRS Éditions, 2004

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