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Essai sur la royauté sacrée en république mexicaine

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Danièle Dehouve

Chapitre premier. Les théories sur l’organisation sociale indienne

Texte intégral

1Les Indiens du Mexique et du Guatemala vivent, en habitat groupé ou dispersé, dans des communautés villageoises de plusieurs milliers d’habitants. Chacune d’entre elles s’organisant autour d’un système de charges publiques et de fêtes annuelles, c’est ce système qui a fourni l’essentiel des débats auxquels ont participé des anthropologues et des historiens. Il faut cependant distinguer dans ces travaux de théorisation deux périodes, déterminées par les problématiques générales des sciences sociales. Jusque dans les années 1990, les débats ont tourné autour du « système des charges », conçu comme un mécanisme de stratification sociale ; ensuite, la montée des revendications identitaires a conduit à réinterpréter le système en termes d’« us et coutumes » alternatifs au fonctionnement politico-administratif de l’État national. Mais nous montrerons que, dans la première comme dans la deuxième période, les chercheurs ont toujours ignoré le rapport spécifique qui se noue entre les rituels et le pouvoir dans une communauté indienne.

LE SYSTÈME DES CHARGES (1950-1990)

2Le système des charges est aussi appelé « hiérarchie civile et religieuse », « système de cargos » ou « échelle de coût et de prestige ». On désigne ainsi le modèle élaboré par les anthropologues pour rendre compte de l’organisation politique et rituelle des communautés indiennes au Mexique et au Guatemala. Chacune de celles-ci détient un ensemble de postes publics, les uns consacrés à l’administration municipale et, les autres, à la célébration des rites et des fêtes religieuses. Les membres masculins de la communauté se doivent de remplir ces charges, à tour de rôle et de façon bénévole, selon une rotation annuelle. Le nom et la nature des postes, comme le calendrier cérémoniel, varient selon les villages et les anthropologues ont tenté de construire un modèle applicable partout.

3La définition adoptée à la fin des années 1950 affirme que les charges publiques annuelles prennent place le long d’une échelle hiérarchique de coûts et de prestige croissants. Tout membre masculin du groupe se doit de les remplir, mais seuls quelques-uns parviendront au terme de leur vie au sommet de la hiérarchie de prestige après avoir dépensé leurs richesses personnelles au cours de coûteuses fêtes collectives.

4Ce modèle comporte trois caractéristiques. Tout d’abord, il distingue deux côtés, l’un qui rassemble les charges civiles et politiques qui ont trait à l’administration du village, et l’autre qui réunit les charges religieuses principalement consacrées à la célébration des fêtes et du culte des saints. Les deux filières font néanmoins partie de la même échelle que les hommes grimpent en faisant alterner une charge civile et une charge religieuse ; cet axe vertical constitue la deuxième grande caractéristique du système, conçu du point de vue de l’individu qui cherche à s’élever dans la hiérarchie de sa société. Il en découle la troisième caractéristique selon laquelle la stratification sociale interne à la communauté est essentiellement régulée par le système des charges.

Un modèle séduisant

  • 1 « In the progression there is an alternation between the secular and sacred hierarchies, through a (...)
  • 2 « All the families in the community are graded according to age and ranked in prestige through the (...)

5Le « système » a pris forme sous la plume d’anthropologues qui ont décrit des communautés villageoises de l’État du Chiapas et du Guatemala entre 1937 et 1958. Sol Tax est le premier à avoir observé sur les hautes terres du Guatemala l’existence des deux hiérarchies, l’une des responsables civils (secular officials) et l’autre des responsables religieux (sacred officials) chargés du culte des saints : « Dans leur progression, il y a alternance entre les hiérarchies séculière et sacrée ; en remplissant les charges, l’individu devient un principal ou un ancien de la communauté exempté de toute nouvelle charge dans la communauté »1. En 1951, la hiérarchie fut incluse par Robert Redfield et Sol Tax parmi les caractéristiques essentielles des sociétés indiennes mésoaméricaines (Redfield et Tax, 1968, p. 34). Un peu plus tard, Manning Nash a résumé la nature du système en affirmant qu’il stipule les formes socialement contrôlées de l’action et du développement personnels. Le résultat en est que « toutes les familles de la communauté sont rangées selon une graduation d’âge et de prestige par l’opération de la hiérarchie »2.

6L’aspect hiérarchique, simplement esquissé par ces précurseurs, a acquis avec le temps des caractéristiques de plus en plus formelles. Le système idéal a pris la forme d’une échelle organisant toutes les fonctions en niveaux étanches et prévoyant un parcours ascensionnel strict. À ceux qui s’étonneraient aujourd’hui du succès rencontré par ce modèle contraignant, il faut faire remarquer qu’il permettait de régler tous les problèmes que l’on se posait sur l’organisation sociale indienne. D’une part, il résolvait le « problème théologico-politique » ou, plus exactement, expliquait pourquoi le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel coexistaient au sein d’un même système, malgré leur séparation. On tenait pour acquise la distinction effectuée entre le côté civil et le côté religieux, et c’est l’individu qui articulait l’un à l’autre en grimpant à l’échelle. D’un autre côté, il proposait une hiérarchisation du groupe social en termes à la fois statutaires et économiques.

L’échelle statutaire

7L’adoption du modèle a coïncidé avec la diffusion de l’enseignement de Max Weber dans les universités américaines, dès ses premières traductions en anglais en 1947, 1948 et 1950. La distinction webérienne entre pouvoir et statut figura bientôt comme un outil intellectuel majeur. Les classes détiennent le pouvoir, politique ou économique, mais le Stand ou status group (groupe de statut) est « une qualité d’honneur ou de privation d’honneur social », conditionnée et exprimée par un certain type de conduite de vie. On est ainsi conduit à distinguer des types de stratification sociale différents selon que le fondement de l’inégalité est le pouvoir, le prestige, ou une combinaison entre les deux.

8L’un des éditeurs américains de Weber est Talcott Parsons qui publie sa théorie de l’action sociale en 1949. De Parsons les sociologues retiendront la rationalité universelle de la hiérarchie : l’action est orientée vers certains buts qui impliquent un processus de sélection fondé sur des évaluations. Il s’ensuit deux conséquences : les unités du système, une fois évaluées, sont classées dans un ordre hiérarchique ; celui-ci est l’expression d’un système de valeurs communes indispensable à la stabilité des systèmes sociaux.

  • 3 « For me, these ideas originate in Weber (1948), but they have become part of the public domain of (...)

9L’influence de ces deux auteurs est clairement perceptible chez les théoriciens du système des charges. Ainsi, Pedro Carrasco invoque Weber dès 1961 (Carrasco, 1961, p. 493, et note 3). De son côté, Frank Cancian a récemment reconnu : « Pour moi, ces idées ont trouvé leur origine dans Weber (1948), mais elles sont entrées dans le domaine public des sciences sociales et ont été adaptées et utilisées par d’innombrables sociologues et anthropologues »3. Visitant et revisitant Zinacantán, Cancian y étudie inlassablement la combinaison des différents modes de différenciation sociale, au moyen du pouvoir politique, de la richesse et du prestige. En termes webériens, la hiérarchie des charges est censée créer une division en Stände, en groupes de statut fondés sur le prestige et non sur le pouvoir économique et politique. L’explication fonctionnaliste de Cancian recherche les conditions de la préservation d’une situation d’équilibre du système qui assure la stabilité de la communauté. Celle-ci n’est maintenue que lorsque les forces tendant au déséquilibre (par exemple l’accroissement démographique) sont compensées par celles tendant à l’équilibre (l’augmentation du nombre des charges).

10On conçoit tout ce qu’une pensée formée, même indirectement par Parsons et Weber, a trouvé dans la hiérarchie des charges : toute société se structure autour de valeurs partagées qui entraînent un classement hiérarchique. Or, chaque communauté villageoise indienne représente une société de cette sorte, les fonctions publiques étant porteuses des valeurs communes et constituant une échelle selon laquelle les individus sont classés de façon harmonieuse et consensuelle. Le prestige, qui détermine le statut, prime sans conteste sur le pouvoir économique et politique.

La dimension économique

11Mais les hiérarchies des charges ne sont pas de simples échelles de prestige. Elles possèdent une dimension économique puisque, par le biais des fonctions onéreuses, elles sont capables de transformer la richesse en statut. Pour rendre compte de cette caractéristique les observateurs du système des charges ont fait appel à des théories d’anthropologie économique. C’est en 1966 que paraît l’ouvrage de Chayanov sur l’économie paysanne et en 1968, celui de Polanyi sur les différentes sphères d’échange. L’influence marxiste se fait également sentir, principalement par l’intermédiaire d’André Gunder Frank (1969). Aussi, à partir des années 1970, les débats utilisent de plus en plus des catégories économiques.

12On peut distinguer deux grandes positions, dont la plus ancienne milite en faveur du nivellement des richesses ou de l’égalitarisme. Selon Manning Nash, les communautés indiennes utilisent le système des charges comme un mécanisme niveleur, puisque les plus favorisés se doivent de dépenser leurs réserves monétaires dans des fêtes dispendieuses. Le même point de vue a été repris et popularisé par Éric Wolf dans sa théorie de la « communauté corporative » qui protège son existence en empêchant le développement en son sein de trop grandes différences économiques (Wolf, 1955 et 1957). Cette position a ensuite été critiquée par les tenants de la stratification dont Frank Cancian (1976) s’est fait le principal avocat lors de son étude de la communauté de Zinacantán, au Chiapas. Pour ce dernier, la différenciation économique au sein de la paysannerie indienne est trop importante pour être résorbée par les dépenses somptuaires, aussi le système des charges a-t-il principalement pour fonction de légitimer les différences de richesse.

  • 4 Dow, 1974 et Harris, 1964. La position en faveur de l’exploitation fut reprise notamment par Smith(...)

13Le débat s’est poursuivi dans les années 1960 et 1970, principalement entre anthropologues nord-américains qui s’intéressaient de plus en plus aux conséquences économiques du système. James W. Dow se livra à des calculs poussés pour démontrer que, dans une communauté otomi, tout le surplus est redistribué lors des fêtes au sein de la collectivité qui trouve ainsi à améliorer son ordinaire. À l’inverse, d’autres chercheurs accusèrent le système de favoriser l’exploitation des Indiens par les commerçants et les entrepreneurs. Marvin Harris affirma, par exemple, que les charges ont rempli un rôle historique en fonctionnant comme « une pompe d’extraction » qui a forcé les Indiens à vendre leurs produits et leur force de travail4. André Gunder Frank dénonça, pour sa part, le modèle dualiste qui présuppose que les communautés fonctionnent de façon non capitaliste au sein d’un monde capitaliste. Bien au contraire, assurait-t-il, le capitalisme est une structure unique, les communautés indiennes en font partie et le système des fêtes constitue le mécanisme essentiel de leur intégration au marché.

14La théorie du statut et les approches économiques peuvent paraître très éloignées les unes des autres, surtout pour ceux qui se souviennent de l’opposition entre Marx et Weber, jadis soulevée par Raymond Aron, par exemple. Mais, de façon paradoxale, ces références théoriques faisaient bon ménage et aucune ne conduisait à remettre en cause le modèle canonique de la hiérarchie des charges. Ainsi que Carrasco l’a remarqué, on a comparé les charges

  • 5 « Se les ha comparado con el potlach, el consumo conspicuo y la redistibución. Como he dicho, tamb (...)

« au potlatch, à la consommation ostentatoire et à la redistribution. Comme je l’ai dit, on les assimile aussi aux services publics (liturgia) du monde classique […] Sur le plan analytique les dépenses individuelles à des fins d’ostentation et de prestige diffèrent des charges liturgiques imposées aux fonctionnaires ou aux puissants. Mais dans la réalité il peut être difficile de distinguer entre ces formes et les unes peuvent se développer à partir des autres5. »

15En fin de compte, qu’il fût considéré sous l’angle de ses conséquences statutaires ou économiques, le système des charges était présumé régler la question de la hiérarchie statutaire et de la stratification sociale au sein des communautés indiennes.

Un modèle fictif

16Le modèle était donc séduisant et c’est ce qui explique qu’il ait résisté si longtemps à ses critiques. Car il était fictif et aucune monographie n’est jamais parvenue à le mettre en évidence.

17Dès la fin des années 1950, les anthropologues à l’origine de cette théorisation se montraient incapables de trouver des échelles de charges dans le Chiapas, où ils effectuaient leurs recherches de terrain. En 1959, Ricardo Pozas Arciniega remarquait, au contraire, dans la communauté de Chamula, l’absence de toute échelle obligatoire : seules quelques charges plus onéreuses que d’autres étaient réservées aux hommes qui avaient les moyens financiers de les assumer. À Tenejapa, également au Chiapas, Fernando Cámara, qui faisait partie de l’équipe de Sol Tax, nota qu’il n’existait pas non plus de hiérarchie, ni même un nombre fixe de titulaires pour chacune des fêtes de saints (Cámara Barbachano, 1952).

18Ce dernier auteur chercha à contourner la difficulté en construisant une typologie (Cámara Barbachano, 1968). Les « communautés mésoaméricaines centripètes » conservaient leur tradition « homogénéisante, collectiviste, intégratrice et obligatoire » : les deux côtés de la hiérarchie y étaient réunis en un seul système ; les charges duraient une année et impliquaient de lourdes dépenses ; elles étaient source de prestige ; ceux qui parvenaient au sommet de l’échelle (principales, pasados ou membres du cabildo) constituaient une véritable gérontocratie. Toute variation par rapport à ce modèle devait être imputée à l’acculturation, car le système provenait en droite ligne, non seulement du xvie siècle, mais même de la période préhispanique. À l’autre extrémité du processus d’acculturation se situaient les « communautés centrifuges ».

19Le Nord-Américain Billie DeWalt (1975) est à l’origine d’une typologie plus récente, dans laquelle les systèmes de charges sont à ranger dans quatre groupes : traditionnel, acéphale (lorsque l’alternance entre le côté civil et le côté religieux n’est plus respectée), orné (lorsque le côté religieux, détaché du côté civil, s’est renforcé) et affaibli (lorsque l’aspect hiérarchique a disparu). Comme les autres tentatives de ce genre, celle-ci a pour but de sauvegarder la théorie classique du système des charges, même lorsqu’elle est démentie par les faits : toute forme concrète d’organisation politico-religieuse est censée provenir d’une forme primordiale pure, traditionnelle, répondant à la définition canonique ; toute variation par rapport à ce modèle est présumée due au changement social.

20Lors de notre première recherche ethnographique dans une communauté nahua de l’État du Guerrero, nous nous sommes située dans le cadre théorique couramment accepté à l’époque, comme en témoigne le titre de la monographie dans lequel nous opposions la « corvée des saints », c’est-à-dire les charges religieuses onéreuses, aux « luttes de marchands », autrement dit, les opérations commerciales. Ces deux termes évoquaient des logiques différentes – transformation de la richesse en prestige versus accumulation –, la première étant censée être plus ancienne que la seconde qui provenait de l’irruption de la modernité. Nous devions plus tard revenir complètement sur cette dichotomie après avoir réalisé une étude de quatre cent cinquante ans d’histoire de la région (Dehouve, 1974 et 1990).

21Mais ce qui importe ici est que, dès cette époque et tout en nous plaçant dans le cadre théorique généralement admis, nous nous sommes trouvée confrontée à un système des charges qui ne répondait pas à la définition classique. Au lieu d’une échelle unique de fonctions individuelles, nous observions des groupes – groupe des inspecteurs chargés d’organiser le travail collectif, groupe du fiscal chargé du soin du curé, mayordomías chargées des fêtes patronales. Au lieu du paiement individuel des dépenses festives, nous décrivions l’investissement de capitaux collectifs dans des opérations commerciales ou financières destinées à dégager un bénéfice qui était dépensé lors des fêtes. Le système des charges découvert était trop différent de la forme « classique » pour pouvoir y être rattaché.

  • 6 « no eran individuos aislados quienes financiaban las fiestas, ritos y cultos religiosos, sino amp (...)

22Une recherche dans la montagne environnante, au sein d’un autre groupe linguistique, les Tlapanèques, ne fit que confirmer l’originalité du système des charges dans cette région, ce qui nous conduisit en 1978 à poser l’interrogation : « Les échelles de coût et de prestige : réalité ou erreur de méthode ? » (Dehouve, 1978). Mais il fallait encore prouver par une recherche historique que le système décrit n’avait jamais revêtu la forme d’une échelle hiérarchique. Cela nous prit une dizaine d’années au terme desquelles il devint évident que le modèle mis en évidence dans le Guerrero était, bien au contraire, le modèle colonial lui-même, dans lequel « ce n’étaient pas les individus isolés qui finançaient les fêtes, les rites et les cultes religieux, mais de larges groupes et même le village dans son ensemble par l’intermédiaire des caisses de communauté »6.

  • 7 Ces deux recherches (Dehouve et Wasserstrom) ont été les plus radicales dans leurs conclusions. D’ (...)

23De son côté, Robert Wasserstrom (1983) avait démontré que la hiérarchie des charges décrite dans certaines communautés du Chiapas s’était formée à la fin du xixe siècle, à la faveur de mutations économiques précises et notamment des migrations saisonnières des hommes dans les plantations. Les groupes qui, comme dans le Guerrero, assumaient jadis les dépenses festives avaient été déstructurés par l’absence temporaire d’une bonne partie de la population masculine et la responsabilité des frais avaient été reportée sur les individus. Ainsi nos recherches convergentes montraient-elles que les deux traits conçus comme fondamentaux pour le système – échelle hiérarchique et paiement individuel – n’étaient pas les plus anciennement attestés et pouvaient presque être qualifiés de simple accident local7.

24Les débats ont donc longtemps porté sur les aspects les plus formels du système des charges, situation déjà déplorable en soi. Mais, de plus, pendant ce temps, aucune attention n’était dirigée vers la question de la séparation – ou de la liaison – entre le religieux et le politique.

Un modèle dommageable

25Le modèle « classique » des charges propose une façon d’appréhender la relation entre le politique et le religieux. Elle qualifie les systèmes de « politico-religieux » et les conçoit comme composés de deux filières distinctes, rattachées, l’une à l’État, et l’autre à l’Église, mais réunies grâce au principe hiérarchique, par l’intermédiaire de l’individu qui grimpe l’échelle en alternant les fonctions civiles et rituelles. Autrement dit, elle commence par dissocier le politique du religieux, sur le modèle de la séparation de l’Église et de l’État, puis affirme l’existence de rapports entre ces deux domaines.

26Cette conception a été critiquée très tôt par William Holland (1963, p. 58) qui a fait remarquer que, civiles ou religieuses, toutes les charges étaient considérées comme sacrées du point de vue indigène. L’argument ne fut relevé par personne, bien qu’il débouchât sur une série d’interrogations : en quoi consiste ce caractère sacré ? Remet-il en cause la distinction que nous effectuons entre le côté civil et le côté religieux ? Cette dernière n’est-elle pas abusivement calquée sur la séparation entre l’Église et l’État qu’effectue notre propre société ? Autant de questions concernant la nature du pouvoir et le rôle à la fois social et rituel des charges, qui ne trouvent pas de réponse dans la théorie classique.

27Mais celle-ci écarta ces objections et, conjointement à la perspective hiérarchique, admit le principe de la séparation entre le temporel et le spirituel. Cette conception devait entraîner deux conséquences négatives.

28Tout d’abord, elle conduisit les ethnologues à méconnaître certains aspects des systèmes des charges. L’intérêt des observateurs se portait presque exclusivement sur les activités ayant trait à la hiérarchie, les autres furent ignorées. L’exemple le plus flagrant de ce travers est illustré par le peu d’intérêt accordé par les monographies à la fonction du prêtre, de l’intercesseur ou du sacrificateur. Celui-ci, dont la présence est presque toujours mentionnée aux côtés des titulaires de charges est une grande figure classique des études sur la royauté sacrée, ailleurs dans le monde. Mais, malgré son existence attestée dans la plupart des villages indiens, l’ethnologue lui prête généralement peu d’attention car il est « hors hiérarchie ». Quant aux principales, ces hommes âgés qui se trouvent au sommet de l’échelle, ils sont définis par la carrière passée qui les a conduits à la fonction la plus élevée, mais plus rarement par leurs attributions concrètes.

  • 8 À titre d’exemple, on peut citer Cancian, 1976 : le schéma de la hiérarchie des charges se trouve (...)

29D’autre part, le principe de séparation du religieux et du politique produisit une fracture entre les études de l’organisation sociale et celles du rituel. Certaines monographies tentèrent bien de « tenir les deux bouts », mais ceux-ci relevaient d’approches si différentes que l’auteur se voyait contraint de décrire le même système à deux endroits différents : on le trouve en tant que système des charges dans la construction de l’échelle hiérarchique et en tant que calendrier cérémoniel, dans l’énumération de la succession annuelle des fêtes. Le premier aspect prend la forme d’une échelle, le second, d’une roue8, entre lesquels aucune correspondance n’est effectuée.

  • 9 « […] the basic units – symbols which function like “molecules”. A matrix of binary discrimination (...)

30D’une façon générale, celui qui cherchait à comprendre l’organisation sociale ne s’intéressait qu’à la hiérarchie et aux rapports entre la richesse et le prestige. Le contenu des cérémonies et la vision du monde tombèrent dans le domaine d’une autre sorte de chercheurs, spécialisés dans le symbolique. On peut considérer les travaux d’Evon Vogt comme représentatifs d’une « école ritualiste » qui a fait des émules depuis la publication des résultats du Harvard Chiapas Project, mené dans la communauté de Zinacantán à partir des années 1960. En fonction de cette approche, chaque rituel est isolé comme un objet d’observation dont l’analyse se fonde sur « des unités de base – symboles qui fonctionnent comme des “molécules”. Une matrice de distinctions binaires contient les principes qui permettent l’organisation des symboles moléculaires en épisodes “cellulaires” »9. Au bout de deux cents pages de description, Vogt énonce les thèmes symboliques qu’il a repérés : trois actions – parler, voir et étreindre – et deux états – la chaleur et le temps. Cette approche, aux résultats maigres et décevants, laisse de côté tout ce qui ne relève pas d’une explication symbolique, par exemple le sacrifice et la structure cérémonielle d’ensemble. Mais, surtout, elle isole le rituel et perd de vue le fait que celui-ci représente un élément essentiel de l’organisation sociale indienne.

  • 10 Ces principes sont les suivants : une conception dualiste de la personne et du monde (les hommes s (...)

31La séparation entre le rituel et la société a aussi fourni le contexte de la récente vogue du terme de chamanisme pour se référer à la religion mésoaméricaine. Aux yeux de nombreux ethnologues, la fonction de chamane existerait dans n’importe quel type de société amérindienne, depuis les basses terres amazoniennes jusqu’en Mésoamérique. Trois grands principes définiraient le chamanisme selon Michel Perrin (1995, p. 6-9)10.

32L’appellation de chamane s’est tout d’abord répandue chez les spécialistes de la Mésoamérique pour se référer au guérisseur qui entre en contact avec le monde-autre. Puis, le terme s’est révélé commode pour qualifier les spécialistes adeptes d’une religion antérieure au christianisme ; tout prêtre indien a fini par être appelé chamane, par opposition aux prêtres catholiques.

33La principale confusion introduite par ce terme est établie entre le concept de démarche religieuse et celui de fonction sociale. Si l’on peut admettre dans certains cas l’existence de démarches religieuses comportant un voyage dans le monde-autre, on ne saurait en déduire celle d’une fonction chamanique uniforme dans des sociétés aussi différentes que les groupes amazoniens et les hauts empires de Mésoamérique et des Andes. Dans ces dernières sociétés, en particulier, on voit mal comment éliminer les multiples spécialistes religieux – sorcier, sacrificateur ou chapelain du roi de l’époque précolombienne, maître de cérémonie, prieur et conseiller des titulaires des charges aujourd’hui – pour les remplacer par le chamane. Une telle conception ne peut que conforter l’ethnologue dans son désintérêt vis-à-vis des fonctions sacerdotales liées à l’organisation communautaire. L’étude du rituel en pâtit aussi, car l’obsession pour la « démarche chamanique » occulte d’autres pratiques, telles que le complexe expiatoire ou les sacrifices, dont nous verrons plus loin l’importance en Mésoamérique.

34On reconnaît là l’un des multiples effets pernicieux de la séparation entre les études du rituel et celles de l’organisation sociale. La « mode chamanique » déduit une fonction sociale d’une conception du monde et non de l’organisation d’une société. Il est urgent de réconcilier l’étude du religieux et du politique et nous montrerons que c’est, non seulement possible, mais la seule façon d’expliquer l’un et l’autre.

35Cependant, dans les années 1990, un désintérêt de plus en plus marqué pour la stratification socio-économique s’est fait sentir, tandis que les questions identitaires venaient au goût du jour.

LES US ET COUTUMES

36Aujourd’hui, les discussions qui ont cours se réfèrent à la nature, démocratique ou non, de l’organisation sociale indienne. Elles ne sont pas nées ex nihilo et, depuis longtemps, mais de façon presque annexe, certains chercheurs s’étaient demandé quelles ressemblances on pouvait établir entre les systèmes des charges et nos propres systèmes politiques.

37La plus ancienne réflexion à ce sujet semble être due à Robert Redfield en 1941. Décrivant la société indienne de la péninsule du Yucatán, au Mexique, cet auteur songe à la distinction effectuée par le philosophe Henry Maine qui établit deux étapes dans l’histoire de l’humanité : les anciennes sociétés communales et familiales, dans lesquelles les rapports entre les personnes étaient fondés sur des appartenances de groupe ou de statut, et les sociétés modernes régies par des contrats entre les individus. Pour Redfield, les communautés indiennes du Mexique ou du Guatemala se situent sans nul doute du côté des sociétés modernes : « Il n’est pas difficile, écrivait-il, de voir un lien entre ces systèmes extérieurs et impersonnels de contrôle et le comportement individualiste et séculier qui paraît caractériser cette partie du Guatemala », (Redfield, 1941, p. 366-367). Ces « systèmes extérieurs et impersonnels de contrôle » étaient, à ses yeux, les systèmes des charges, semblables dans leur fonctionnement à notre propre système politique.

  • 11 « […] a type of democracy in which all offices are open to all men and in which the operation of t (...)
  • 12 « […] the transformation of the native societies into a peasantry of autonomous, equalitarian, and (...)

38Cette parenté entre les hiérarchies des charges mésoaméricaines et les fonctions publiques du monde européen, Pedro Carrasco la reprend un peu plus tard à son compte. En 1961, il assure que le système des charges « peut être caractérisé comme un type de démocratie dans lequel tous les postes sont ouverts à tous les hommes et dans lequel l’échelle provient de la rotation généralisée de tous dans les charges »11. Le système contraste avec les formes de stratification sociale qui s’appuient sur des fonctions à vie et héréditaires. Et c’est pourquoi son développement généralisé au cours de la période coloniale permit « la transformation des sociétés indigènes en une paysannerie de communautés autonomes, égalitaires et démocratiques »12.

39Ces préoccupations qui avaient jadis été exprimées discrètement, en marge du débat sur la stratification sociale, sont récemment venues sur le devant de la scène, à la faveur de discussions prioritairement politiques. En effet, les préoccupations identitaires n’ont cessé de se développer depuis une quinzaine d’années. À la suite de la signature par l’Organisation internationale du travail, en 1989, de l’Accord 169 sur « les Peuples indigènes et tribaux dans des pays indépendants », une dizaine d’États latino-américains ont entrepris des réformes constitutionnelles reconnaissant le caractère multiculturel de leurs sociétés. Ce fut notamment le cas du Mexique qui ratifia ce document et, en application, modifia l’article 4 de la Constitution fédérale, le 28 février 1992, affirmant « la composition pluriculturelle de la nation fondée sur les peuples indigènes » et s’engageant à assurer la promotion de « leurs langues, cultures, usages, coutumes, ressources et formes spécifiques d’organisation sociale ».

40Cette réforme de l’article 4 prit place l’année de la commémoration des « Cinq Cents ans de la Rencontre entre Deux Mondes », célébrée sur tout le continent américain. À cette occasion, les mouvements indiens du Mexique se livrèrent à plusieurs manifestations. Puis, en 1994, le soulèvement zapatiste dans l’État du Chiapas posa la question des droits des peuples indigènes. Les « Accords de San Andrés » signés deux ans plus tard entre l’EZLN (Armée zapatiste de libération nationale) et le gouvernement s’engagent à promouvoir l’autonomie des peuples indiens et à reconnaître leurs coutumes. Depuis, les débats n’ont plus cessé sur l’opportunité de promouvoir cette législation, d’autant que, pendant ce temps, l’un des États de la république à forte représentation indienne, l’Oaxaca, a adopté des dispositions légales propres aux Indiens. En 1995, il a reconnu aux autorités indiennes le droit d’élire leurs autorités selon leurs traditions et, en 1998, celui de rendre la justice en fonction de leurs propres normes.

41Le débat politique qui s’est ouvert, avec la participation active des anthropologues, a renoué avec les discussions sur l’organisation sociale et politique des communautés indiennes mais, au lieu de parler de systèmes des charges, on évoque aujourd’hui les « us et coutumes » pour désigner les procédures de désignation des autorités, et les « systèmes normatifs » pour les façons locales de rendre la justice. Ces nouvelles préoccupations ne découlent pas des recherches passées sur l’organisation sociale, mais bien plutôt de nouveaux questionnements politiques à finalité très concrète : Convient-il de généraliser la loi d’Oaxaca à toutes les régions indiennes ? Faut-il coucher par écrit les coutumes indiennes et leur accorder force de loi ?

42L’organisation politique des villages indiens est désormais observée sous un nouvel angle qui met en évidence des fonctionnements que l’on ne soupçonnait pas auparavant. Certes, on dit encore que le « gouvernement traditionnel » repose sur la hiérarchie des charges, mais on s’interroge surtout sur les mécanismes de prises de décision : Qui vote ? Selon quelles procédures ? Qui est éligible ? Dans l’État d’Oaxaca, les fonctionnaires électoraux et les anthropologues parcourent les villages pour établir des listes de procédures coutumières concernant, non pas les nominations aux charges religieuses, qui ne les intéressent pas, mais celles aux charges civiles reconnues par la Constitution. En discutant avec des villageois, ils mettent par écrit les coutumes que ceux-ci leur décrivent, qui rassemblent pêle-mêle des procédures effectives ou idéalisées, encore en usage ou appartenant au passé.

43Qui élit les autorités politiques ? Selon des règles qui varient suivant les municipalités, ce sont les conseils des anciens (ces principales ou pasados qui, selon les observateurs du système des charges, arrivent en fin de carrière au sommet de la hiérarchie) aux côtés d’une assemblée générale des hommes (et parfois des femmes) du groupe. Le vote lui-même se fait à main levée ou à bulletins, secrets ou non, à l’issue de longues délibérations. Les candidats sont recrutés dans le village parmi les citoyens qui remplissent régulièrement leurs obligations civiles, religieuses ou de tequio (travail collectif gratuit). Ces normes sont qualifiées d’us et coutumes, tandis que les systèmes normatifs, ou façons locales de rendre la justice, dépendent des représentants municipaux.

44La question sous-jacente à ces enquêtes concerne la nature, démocratique ou non, de l’organisation politique indienne, qu’avaient jadis posée à leur manière Redfield et Carrasco. Les propagandistes des us et coutumes et de l’autonomie indienne au niveau villageois insistent sur le fait que les décisions sont prises par consensus et à main levée, en fonction de règles plus démocratiques que celles mises en pratique par les partis politiques au moyen du vote à bulletin secret. Mais, surtout, ils retiennent de la vision classique du système des charges son caractère intégrateur : les charges civiles seraient conçues comme des sacrifices individuels, les hommes ne parviendraient aux plus hautes charges qu’après avoir rempli des tâches de niveau inférieur, la reconnaissance par tous du prestige accumulé par une minorité assurerait le consensus politique et l’unité de la communauté. À l’inverse, les adversaires d’une législation spécifique aux Indiens mettent en avant l’héritage européen du système des charges ; ils assurent qu’une communauté indienne n’est ni homogène ni égalitaire, mais le théâtre de vives tensions autour d’enjeux économiques et politiques (Viqueira, 1999). D’autres, enfin, avancent que les formes politico-religieuses d’exercice de l’autorité sont infiltrées et manipulées par les intérêts métis et la bureaucratie politique (Bartra, 1998). On reconnaît là l’opposition entre les modèles égalitaristes, de stratification et d’exploitation de la première période.

45Désormais, les discussions portent sur les procédures de désignation des autorités civiles. Les débats internationaux se sont déplacés vers la reconnaissance des identités et des ethnicités, ce qui mène, dans le cas des communautés indiennes, à comparer leurs procédures d’élection avec celles de la démocratie électorale. Est-on plus près de saisir par là l’essence même du fonctionnement du pouvoir politico-religieux indien ? Sans doute en est-on plus loin encore. Le fondement du questionnement de la première période était la hiérarchie, de nos jours, c’est la démocratie, c’est-à-dire une problématique totalement sécularisée, dans laquelle les aspects rituels n’ont plus que faire, en apparence.

46L’enjeu des débats que mènent les anthropologues depuis le milieu du xxe siècle n’est autre que la détermination de la nature de l’organisation sociale des Indiens de Mésoamérique ou, ce qui revient au même, de l’essence de leur pouvoir politique. La spécificité de celle-ci ne fait guère de doute. La population est répartie en communautés villageoises qui possèdent chacune sa propre organisation politique et religieuse, constituée de charges assumées par l’ensemble des hommes du groupe. Telle est la définition sur laquelle on peut se mettre d’accord. Les autres aspects, qu’on a crus généralisables, sont soumis à des variations : les charges sont, soit rotatives, soit permanentes ; elles sont financées par des individus ou par des groupes.

47Deux grandes thèses ont été avancées, chacune dépendante des théories dominantes dans les sciences sociales à un moment déterminé. Tout d’abord, on a supposé que la raison d’être de ce système était à rechercher dans la mise en place d’une stratification sociale fondée sur des valeurs communes. L’ascension d’une échelle unique par les individus du groupe en constituait le principe organisateur. Cette construction renvoyait à un type de questionnement sur la division du travail et les causes de la différenciation sociale – prééminence économique ou statut – qui prévalait alors. Depuis, les débats internationaux se sont reportés sur la nature de la démocratie et l’éventuelle existence de formes de démocratie primitive ou directe, aux côtés de la démocratie par les urnes. Dans ce cadre, on interroge à nouveau l’organisation sociale des communautés indiennes et l’on recherche dans les « us et coutumes » des pratiques favorables ou opposées à la démocratie. Ces préoccupations pourraient être taxées d’ethnocentriques. En réalité, elles sont surtout dépendantes d’écoles de pensée, elle-même liées à des évolutions politiques générales.

48Il est, en tout cas, un angle sous lequel on n’a encore jamais considéré les systèmes mésoaméricains. C’est celui du rapport entre le politique et le religieux. Pour les tenants de la hiérarchie des charges, les charges étaient soit civiles, soit religieuses, et c’est l’individu, en grimpant l’échelle de prestige, qui réunissait ces deux aspects en un seul système. Les adeptes de la démocratie ne s’intéressent, pour leur part, qu’aux aspects séculiers de l’organisation politique. Dans tous les cas, les uns et les autres admettent l’existence d’une séparation entre le temporel et le spirituel. C’est cette distinction que nous allons remettre en cause, en examinant les théories concernant un type de pouvoir qui allie de façon irréductible le politique et le rituel : la royauté sacrée.

Notes

1 « In the progression there is an alternation between the secular and sacred hierarchies, through all the offices, the individual becomes a principal, an elder of the community, exempt from further service to the town », Tax, 1937, p. 442-443.

2 « All the families in the community are graded according to age and ranked in prestige through the operation of the hierarchy », Nash, 1958, p. 68-69.

3 « For me, these ideas originate in Weber (1948), but they have become part of the public domain of social science, and have been adapted and used by countless sociologists and anthropologists », Cancian, 1992, p. 5.

4 Dow, 1974 et Harris, 1964. La position en faveur de l’exploitation fut reprise notamment par Smith, 1977.

5 « Se les ha comparado con el potlach, el consumo conspicuo y la redistibución. Como he dicho, también se asemejan a los servicios públicos (liturgia) del mundo clásico […] Analíticamente el patrocinio voluntario con fines de ostentación y de prestigio es diferente de las cargas litúrgicas impuestas a los funcionarios o a los pudientes. Pero en la realidad puede ser difícil distinguir entre estas formas y pueden desarollarse una a partir de la otra », Carrasco, 1990a, p. 310-311.

6 « no eran individuos aislados quienes financiaban las fiestas, ritos y cultos religiosos, sino amplios grupos e incluso el pueblo en su conjunto a través de las cajas de comunidad ». Selon un bon résumé de mon ouvrage de 1990 par Viqueira, 1993, p. 24.

7 Ces deux recherches (Dehouve et Wasserstrom) ont été les plus radicales dans leurs conclusions. D’autres historiens, comme Chance et Taylor (1985), ont apporté des critiques sans remettre en cause le modèle de la hiérarchie.

8 À titre d’exemple, on peut citer Cancian, 1976 : le schéma de la hiérarchie des charges se trouve à la p. 47, celui du calendrier rituel, en appendice p. 265 sqq. Ou encore, dans Greenberg, 1981, la hiérarchie se situe à la p. 64 et le calendrier, p. 114.

9 « […] the basic units – symbols which function like “molecules”. A matrix of binary discriminations provides the principles by which the “molecular” symbols are organized into “cellular” episodes », Vogt, 1976, p. 204.

10 Ces principes sont les suivants : une conception dualiste de la personne et du monde (les hommes sont doubles, avec un corps et une ou plusieurs âmes, et le monde se divise en ce monde-ci et le monde-autre) ; un type de communication (les chamanes sont ceux qui savent établir à volonté une communication avec le monde-autre) ; une fonction sociale (le chamane est un personnage socialement reconnu qui résout l’infortune d’un individu atteint de maladie, aussi bien que celle de la communauté frappée de sécheresse, en se mettant en état de réceptivité vis-à-vis du monde-autre).

11 « […] a type of democracy in which all offices are open to all men and in which the operation of the ladder eventually results in everyone sharing in turn the responsabilities of office », Carrasco, 1961, p. 483.

12 « […] the transformation of the native societies into a peasantry of autonomous, equalitarian, and democratic communities », ibid., p. 494.

© CNRS Éditions, 2004

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